Катя Толстая. Расчеловечение как ключ к реальному пониманию образа Божьего (начало)
Большая статья доктора теологии Кати Толстой (Амстердам), опубликованная в журнале Вестник Свято-Филаретовского института, выпуск 30, весна 2019, изд. Свято-Филаретовского института, Москва. Две заключительных главы: "Четыре модели интерпретации образа Божьего" и "Богословская антропология Максима Исповедника в контексте феномена расчеловечения" можно прочесть в pdf-версии на сайте журнала.
По теме см. ее статью Проект "Богословие после ГУЛАГа".
_________
Расчеловечение как ключ к реальному пониманию образа Божьего
В статье я рассматриваю вызов, который феномен расчеловечения в ситуациях предельного истощения, как, например, в «доходягах» ГУЛАГа и Muselmänner Освенцима, предъявляет посттравматическим исследованиям в области философии и богословия, как и богословской антропологии, а именно учению об образе Божьем в человеке, поскольку «человеческое в человеке» (Варлам Шаламов) богословски традиционно связывалось с учением об образе Божьем.
В последние годы интерес к этой доктрине возрос как в богословских - католических, протестантских и православных - кругах, так и в поле междисциплинарных исследований. В дискуссиях между западными богословами и философами представление о том, что образ Божий может быть вычленен эмпирически, или как конкретная качественная (субстанциальная) характеристика в человеке, категорически оспаривается. Мой тезис заключается, напротив, в том, что три современные интерпретационные модели человека как образа Божьего (функциональная, реляционная и динамическая) не выдерживают испытания критерием правдивой памяти жертв, свидетельствующих об эмпирической данности потери всего человеческого, и в их нынешней трактовке не могут обеспечить надежной (богословской) антропологии. Именно в свидетельствах о потере того, что традиционно понимается как образ Божий, как это ни парадоксально, подтверждается реальность образа Божьего. В этой связи я предлагаю пересмотреть старейшую, субстанциальную, модель на примере антропологии Максима Исповедника.
Данная статья посвящена вопросам, вставшим перед богословием XXI в. в связи с многочисленными свидетельствами о крайней степени расчеловечения, явленной в Освенциме, ГУЛАГе и других местах, где человек оказывается доведен до состояния полного изнеможения1. Как богослов я убеждена, что потеря всего «человеческого в человеке» (Шаламов), заставляет переосмыслить исходные положения гуманитарных дисциплин и, в частности, богословия2.
Одна из причин, по которой расчеловечение следует рассмотреть в свете теологии, может быть сформулирована, используя выражение Теодора Адорно, так: «Нужда дать слово страданию как условие всей истины» (“The need to lend a voice to suffering is a condition for all truth”) [Adorno, 17-18]3. Этот императив вытекает из другой причины, заключающейся в фундаментальном вызове, который свидетельство ГУЛАГа и Освенцима предъявляет любой антропологии, будь она религиозно нейтральной, гуманистической, или разрабатываемой в рамках одной из трех монотеистических религий; последней - особенно, в связи с учением о человеческой природе и существовании (human essence and being), сотворенных по образу Божьему (imago Dei).
Отсюда вытекает задача переосмыслить богословие так, чтобы оно поставило феномен расчеловечения в центр своего внимания и постоянно отсылало нас к нему. В связи с этим встают теоретические и методологические вопросы, требующие тщательного рассмотрения.
Предельное расчеловечение и богословская антропология
Русский писатель Варлам Шаламов (1907-1982), проведший в ГУЛАГе семнадцать лет (1937-1953), уникален в своем анализе феномена исчезновения всего «человеческого в человеке». Именно его опыт стал отправной точкой для моего исследования4. Повествование Шаламова о ГУЛАГе в «Колымских рассказах», в воспоминаниях о Колыме и в «Очерках преступного мира» существенно отличается от произведений двух других великих русских писателей - Ф. М. Достоевского («Записки из Мертвого дома» (1860-1862)) и А. И. Солженицына («Архипелаг ГУЛАГ»), также проведших многие годы на каторге.
«Записками из Мертвого дома» Достоевский отметил свое возвращение в литературу после десяти лет политического заключения в Сибири, четыре из которых (с 1850 по 1854) он провел на каторжных работах. В эти годы тяжелого труда Достоевский жил среди «отбросов» русского общества. В «Записках из Мертвого дома» он приводит множество личных наблюдений. Помимо своей литературной ценности книга дает уникальный социальный и психологический портрет российских заключенных середины XIX в. Именно в Сибири Достоевский окончательно утвердился в вере5. Более того, именно там он полюбил русских людей и поверил, что его народ в своем существе хороший, чистый и сильный. Одно из его сибирских открытий состоит в том, что русский народ в своей основе есть народ христианский.
Всю свою жизнь Достоевский пытался постичь сущность человека. В восемнадцатилетнем возрасте он поставил себе жизненную задачу:
Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь разгадывать ее всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком [Достоевский. Т. 28, 63].
А в год своей кончины (1881) Достоевский так выразил цель своей писательской деятельности: «При полном реализме найти в человеке человека» [Достоевский. Т. 27, 65].
Достоевский не был богословом - ему был чужд современный ему богословский язык. Тем не менее, на мой взгляд, нельзя считать концептуально неверным богословское сравнение этого «человека в человеке» с тем, что в разных богословских системах описано как образ и подобие Божье. Кроме того, оно применимо для культурной среды, в которой жили русские писатели, чье творчество рассматривается в данной статье. Ниже, в связи с проблемой предельного расчеловечения, будет тщательно обоснована необходимость различать концепты образа и подобия. В творчестве трех перечисленных русских писателей для меня представляется важным то, как человеку удавалось сохранять в себе качества, которые делают человека человеком. Эти качества заставляют религиозно нейтральных или даже атеистически настроенных гуманистов поверить, что человек в своем существе «хорош» [Быт 1: 31]. Христиане называют эти качества образом или подобием Божьим.
Важным опытом, который Достоевский приобрел в Сибири, было осознание того, что основополагающие качества, которые делают человека человеком (дружба, ощущение единства со всем творением), сохраняются и в так называемых отбросах общества. Для таких людей остается даже пространство религиозных праздников. Сохранение человечности можно назвать центральной идеей его книги. Можно сказать, используя богословскую терминологию, что герои «Записок из Мертвого дома» удержали в себе образ Божий вопреки суровым условиям жизни и тяжелому труду. Достоевский так, например, завершает один из рассказов в «Дневнике писателя» (1876), в котором описывается, как среди сокамерников он вспомнил себя мальчиком, спасенным от волка крепостным крестьянином Мареем, впоследствии ставшим для него символом заботы Божьей Матери (имя Марей, безусловно, отсылает читателя к Марии):
Я пошел, вглядываясь в встречавшиеся лица. Этот обритый и шельмованный мужик, с клеймами на лице и хмельной, орущий свою пьяную сиплую песню, ведь это тоже, может быть, тот же самый Марей: ведь я же не могу заглянуть в его сердце [Достоевский. Т. 22, 49].
Нечто подобное А. И. Солженицын пережил в сталинских лагерях. Конечно, сравнивая его с Достоевским, необходимо учитывать радикальную перемену этических норм, произошедшую в Советском Союзе вследствие атеизма и социальных потрясений. Опыт сталинских лагерей подтвердил предположение Достоевского о том, что отказ от веры в Бога приведет человечество к так называемой «антропофагии» (человеконенавистничеству)6 и к преступлениям. Описанные Солженицыным лагеря могут служить иллюстрацией к высказыванию Достоевского «если Бога нет, то все позволено» [Достоевский. Т. 14, 240] или «совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного» [Достоевский. Т. 27, 56]. Однако, по Солженицыну, пребывание в лагере может пройти не без духовной пользы. У Достоевского и Солженицына лагерь в принципе имеет потенциал содействовать духовному очищению, приводить человека к катарсису. В богословских понятиях это может быть выражено как утверждение неистребимости «благой природы» в человеке, являющей себя вопреки неимоверным трудностям и лишениям. Оба писателя, несмотря на то, что их разделяет почти сто лет, придерживаются именно такой антропологии.
Опыт пребывания в лагерях Шаламова противоположен. Его вызов богословской антропологии заключается в том, что и как он описывает. Им как писателем руководит чувство потрясения от столкновения с расчеловечением, с условиями жизни, в которых полное изнеможение, вызванное «голодом, холодом и бессонницей», приводит к «последней границе, за которой уже ничего человеческого нет в человеке»7.
У голодных и замерзающих людей постепенно отключаются все эмоции, все навыки, чувства и устремления, как добрые, так и порочные. Любовь, дружба, зависть, забота о ближнем, сострадание, жажда славы, честность. Остаются только злость, горечь и ожесточение. В таких условиях, согласно Шаламову, действует этическая норма: «...есть... дела и похуже, чем обедать человеческим трупом»8. В конце концов исчезают память и язык, а затем остатки интеллекта.
Подобные свидетельства выживших в условиях полного расчеловечения обнаруживаются в разных исторических ситуациях: есть некий предел изнурения, за которым в человеческом существе не остается ничего человеческого. Таких «ходячих трупов», лишенных человеческого достоинства, в ГУЛАГе называли доходягами, а в нацистских лагерях - «музельманами» (Muselmänner9). Вот имена лишь некоторых свидетелей Холокоста, описавших это состояние: Эли Визель, Примо Леви, Тадеуш Боровский и Элла Лингенс-Рейнер10. Процитируем одного из узников Освенцима Примо Леви:
У всех музельманов, которых кончали в газовых камерах, была одинаковая история; вернее, истории не было; они скатывались на самое дно, как ручьи стекают в море. Как только они появлялись в лагере (по причине общей непригодности, злосчастной судьбы или по нелепой случайности), их ломали еще до того, как они могли привыкнуть к новым условиям... их жизнь коротка, но их количество неисчислимо; эти музельмане, или «опущенные», составляют костяк лагеря - анонимную массу, непрерывно возобновляемую и всегда одинаковую - молчаливо марширующих и работающих не-людей; божественная искра в них погасла, они настолько опустошены, что уже не способны страдать. Один не решится назвать их живыми - другой не решится признать их смерть за смерть [Levi, 82].
Для еврейского философа Эмиля Факенхайма (1916-2003) музельман есть «наиболее примечательный, если не единственный настоящий и оригинальный вклад Третьего Рейха в развитие цивилизации. Он есть по-настоящему новое (novum) в Новом Порядке» [Fackenheim, 215]11. Факенхайм также полагает, что явление «музельманства» в лагере говорит нам нечто новое и особенное: оно открывает универсальную и неопровержимую правду о человеке в целом. Исходя из этого он ставит вопрос: «Кто посмеет утверждать, что если бы он жил тогда там, а не здесь сейчас, то не скатился бы до состояния музельмана?» [Fackenheim, 25]. Ниже Факенхайм продолжает эту мысль:
В Освенциме другие свободные люди превращались в музельманов, живых мертвецов. Это есть новое (novum) в человеческой истории и беспрецедентный антропологический скандал. Мы задаем вопрос: а смогли бы Иисуса из Назарета сделать музельманом? (курсив оригинала. - К. Т.) [Fackenheim, 286].
Это важный пункт моего несогласия с Факенхаймом: феномен «ходячих трупов», или «живых мертвецов», не может быть назван новым, открытым в Освенциме. Слово «новое» в данном контексте вводит в заблуждение. Этот феномен должен пониматься как «то, что еще не было тщательно исследовано». Он имел место не только в лагерях, но встречается где и когда угодно, в любой ситуации, когда человек доходит до крайнего изнеможения. Следовательно, это происходит и сейчас: расчеловечение универсально. Парадоксальным образом «потеря человеческого в человеке» в условиях предельного расчеловечения подтверждает присутствие в человеческих существах наиболее человеческих черт (по Шаламову: любви, дружбы, зависти, заботы о ближнем, сострадания, жажды славы, честности), которые традиционно входят в понятие образа Божьего. То, что Шаламов называет «человеческим в человеке», на языке богословия может быть названо образом Божьим, «божественной искрой», как у Примо Леви, а также многими другими выражениями, почерпнутыми из святоотеческого богословия.
Если свидетельства узников нацистских лагерей и ГУЛАГа только фиксируют этот феномен, то Шаламов единственный, насколько мне известно, кто в своих произведениях исследует факт расчеловечения и через него воспринимает саму жизнь.
Выше уже назывались два главных фактора, которые, по опыту Шаламова, приводят к расчеловечению. Первый - это жестокий голод:
Все человеческие чувства - любовь, дружба, зависть, человеколюбие, милосердие, жажда славы, честность - ушли от нас с тем мясом, которого мы лишились за время своего продолжительного голодания. В том незначительном мышечном слое, что еще оставался на наших костях... размещалась только злоба - самое долговечное человеческое чувство12.
Второй фактор - невыносимый холод:
Мороз, тот самый, который обращал в лед слюну на лету, добрался и до человеческой души. <...> Так и душа - она промерзла, сжалась и, может быть, навсегда останется холодной13.
В рассказах о колымских лагерях Шаламов все время пишет о полном исчезновении человеческих эмоций, кроме злости и горечи, а также потере памяти и языка:
От голода наша зависть была тупа и бессильна, как каждое из наших чувств. У нас не было силы на чувства, на то, чтобы искать работу полегче, чтобы ходить, спрашивать, просить. Мы завидовали только знакомым, тем, вместе с которыми мы явились в этот мир, тем, кому удалось попасть на работу в контору, в больницу, в конюшню - там не было многочасового тяжелого физического труда, прославленного на фронтонах всех ворот как дело доблести и геройства14.
Рассказчик в «Сентенции» подтверждает это: «Чувство злости - последнее чувство, с которым человек уходил в небытие, в мертвый мир»15. Доходяга строил свои планы максимум на два часа вперед.
Шаламов пишет, что в условиях чрезвычайного холода и голода, при шестнадцатичасовом рабочем дне семь дней в неделю и постоянном избиении конвоирами и уголовниками здоровые молодые мужчины превращались в доходяг за 20-30 дней. «Эти сроки многократно проверены», - коротко добавляет рассказчик16. В свидетельствах Шаламова ужасает то, что жертвой расчеловечения мог стать любой, независимо от социального положения, образования, религиозных взглядов и т. д. Поскольку расчеловечение универсально, то оно и безусловно.
Согласно Шаламову, доходяги в лагере не способны к любви и дружбе. Однако по замечанию Евгении Гинзбург (1904-1977), находившейся в ГУЛАГе в 1937-1949 гг. и 1950-1954 гг., «нет более горячей дружбы, чем та, что создается тюрьмой» [Гинзбург, 92]. Это дополняет свидетельства Шаламова еще одним аспектом, который в «нормальной» ситуации кажется неожиданным и печальным: решающее значение имели условия содержания. И Шаламов, и Гинзбург проводят четкую границу между сталинской тюрьмой и сталинским лагерем. В лагере - очевидно хуже и, как следует из вышесказанного, условия пребывания - это единственное, что отличает лагерный опыт Достоевского, Солженицына и Шаламова. Шаламов пишет:
Дружба не зарождается ни в нужде, ни в беде. Те «трудные» условия жизни, которые, как говорят нам сказки художественной литературы, являются обязательным условием возникновения дружбы, просто недостаточно трудны. Если беда и нужда сплотили, родили дружбу людей - значит, это нужда не крайняя и беда не большая. Горе недостаточно остро и глубоко, если можно разделить его с друзьями. В настоящей нужде познается только своя собственная душевная и телесная крепость, определяются пределы своих возможностей, физической выносливости и моральной силы17.
Свидетельство о дружбе в лагере приводится также в рассказе «Одиночный замер»:
Впрочем, при голоде, холоде и бессоннице никакая дружба не завязывается, и Дугаев (главный герой рассказа. - К. Т.), несмотря на молодость, понимал всю фальшивость поговорки о дружбе, проверяемой несчастьем и бедою. Для того чтобы дружба была дружбой, нужно, чтобы крепкое основание ее было заложено тогда, когда условия, быт еще не дошли до последней границы, за которой уже ничего человеческого нет в человеке, а есть только недоверие, злоба и ложь18.
Повторю, свидетельства о безусловности расчеловечения, приведенные в литературе и эгодокументах ГУЛАГа и нацистских лагерей, бросают вызов всякой антропологии, как секулярной, так и (пост-)христианской. Для богословской антропологии, в частности, для учения о человеческой природе, это особый вызов: человек - образ и подобие Божье или «человек человеку волк»? Это вопрос, требующий тонкого и нюансированного анализа и гораздо более широкого исследования, чем то, что я могу представить здесь. Возможно, этот вопрос вообще нельзя ставить как относящийся к какой-то антропологической категории, так как все решается индивидуально, в каждом конкретном случае, и зависит от массы сложнейших переплетающихся обстоятельств, как внешних, так и внутренних.
(окончание здесь)
По теме см. ее статью Проект "Богословие после ГУЛАГа".
_________
Расчеловечение как ключ к реальному пониманию образа Божьего
В статье я рассматриваю вызов, который феномен расчеловечения в ситуациях предельного истощения, как, например, в «доходягах» ГУЛАГа и Muselmänner Освенцима, предъявляет посттравматическим исследованиям в области философии и богословия, как и богословской антропологии, а именно учению об образе Божьем в человеке, поскольку «человеческое в человеке» (Варлам Шаламов) богословски традиционно связывалось с учением об образе Божьем.
В последние годы интерес к этой доктрине возрос как в богословских - католических, протестантских и православных - кругах, так и в поле междисциплинарных исследований. В дискуссиях между западными богословами и философами представление о том, что образ Божий может быть вычленен эмпирически, или как конкретная качественная (субстанциальная) характеристика в человеке, категорически оспаривается. Мой тезис заключается, напротив, в том, что три современные интерпретационные модели человека как образа Божьего (функциональная, реляционная и динамическая) не выдерживают испытания критерием правдивой памяти жертв, свидетельствующих об эмпирической данности потери всего человеческого, и в их нынешней трактовке не могут обеспечить надежной (богословской) антропологии. Именно в свидетельствах о потере того, что традиционно понимается как образ Божий, как это ни парадоксально, подтверждается реальность образа Божьего. В этой связи я предлагаю пересмотреть старейшую, субстанциальную, модель на примере антропологии Максима Исповедника.
Данная статья посвящена вопросам, вставшим перед богословием XXI в. в связи с многочисленными свидетельствами о крайней степени расчеловечения, явленной в Освенциме, ГУЛАГе и других местах, где человек оказывается доведен до состояния полного изнеможения1. Как богослов я убеждена, что потеря всего «человеческого в человеке» (Шаламов), заставляет переосмыслить исходные положения гуманитарных дисциплин и, в частности, богословия2.
Одна из причин, по которой расчеловечение следует рассмотреть в свете теологии, может быть сформулирована, используя выражение Теодора Адорно, так: «Нужда дать слово страданию как условие всей истины» (“The need to lend a voice to suffering is a condition for all truth”) [Adorno, 17-18]3. Этот императив вытекает из другой причины, заключающейся в фундаментальном вызове, который свидетельство ГУЛАГа и Освенцима предъявляет любой антропологии, будь она религиозно нейтральной, гуманистической, или разрабатываемой в рамках одной из трех монотеистических религий; последней - особенно, в связи с учением о человеческой природе и существовании (human essence and being), сотворенных по образу Божьему (imago Dei).
Отсюда вытекает задача переосмыслить богословие так, чтобы оно поставило феномен расчеловечения в центр своего внимания и постоянно отсылало нас к нему. В связи с этим встают теоретические и методологические вопросы, требующие тщательного рассмотрения.
Предельное расчеловечение и богословская антропология
Русский писатель Варлам Шаламов (1907-1982), проведший в ГУЛАГе семнадцать лет (1937-1953), уникален в своем анализе феномена исчезновения всего «человеческого в человеке». Именно его опыт стал отправной точкой для моего исследования4. Повествование Шаламова о ГУЛАГе в «Колымских рассказах», в воспоминаниях о Колыме и в «Очерках преступного мира» существенно отличается от произведений двух других великих русских писателей - Ф. М. Достоевского («Записки из Мертвого дома» (1860-1862)) и А. И. Солженицына («Архипелаг ГУЛАГ»), также проведших многие годы на каторге.
«Записками из Мертвого дома» Достоевский отметил свое возвращение в литературу после десяти лет политического заключения в Сибири, четыре из которых (с 1850 по 1854) он провел на каторжных работах. В эти годы тяжелого труда Достоевский жил среди «отбросов» русского общества. В «Записках из Мертвого дома» он приводит множество личных наблюдений. Помимо своей литературной ценности книга дает уникальный социальный и психологический портрет российских заключенных середины XIX в. Именно в Сибири Достоевский окончательно утвердился в вере5. Более того, именно там он полюбил русских людей и поверил, что его народ в своем существе хороший, чистый и сильный. Одно из его сибирских открытий состоит в том, что русский народ в своей основе есть народ христианский.
Всю свою жизнь Достоевский пытался постичь сущность человека. В восемнадцатилетнем возрасте он поставил себе жизненную задачу:
Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь разгадывать ее всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком [Достоевский. Т. 28, 63].
А в год своей кончины (1881) Достоевский так выразил цель своей писательской деятельности: «При полном реализме найти в человеке человека» [Достоевский. Т. 27, 65].
Достоевский не был богословом - ему был чужд современный ему богословский язык. Тем не менее, на мой взгляд, нельзя считать концептуально неверным богословское сравнение этого «человека в человеке» с тем, что в разных богословских системах описано как образ и подобие Божье. Кроме того, оно применимо для культурной среды, в которой жили русские писатели, чье творчество рассматривается в данной статье. Ниже, в связи с проблемой предельного расчеловечения, будет тщательно обоснована необходимость различать концепты образа и подобия. В творчестве трех перечисленных русских писателей для меня представляется важным то, как человеку удавалось сохранять в себе качества, которые делают человека человеком. Эти качества заставляют религиозно нейтральных или даже атеистически настроенных гуманистов поверить, что человек в своем существе «хорош» [Быт 1: 31]. Христиане называют эти качества образом или подобием Божьим.
Важным опытом, который Достоевский приобрел в Сибири, было осознание того, что основополагающие качества, которые делают человека человеком (дружба, ощущение единства со всем творением), сохраняются и в так называемых отбросах общества. Для таких людей остается даже пространство религиозных праздников. Сохранение человечности можно назвать центральной идеей его книги. Можно сказать, используя богословскую терминологию, что герои «Записок из Мертвого дома» удержали в себе образ Божий вопреки суровым условиям жизни и тяжелому труду. Достоевский так, например, завершает один из рассказов в «Дневнике писателя» (1876), в котором описывается, как среди сокамерников он вспомнил себя мальчиком, спасенным от волка крепостным крестьянином Мареем, впоследствии ставшим для него символом заботы Божьей Матери (имя Марей, безусловно, отсылает читателя к Марии):
Я пошел, вглядываясь в встречавшиеся лица. Этот обритый и шельмованный мужик, с клеймами на лице и хмельной, орущий свою пьяную сиплую песню, ведь это тоже, может быть, тот же самый Марей: ведь я же не могу заглянуть в его сердце [Достоевский. Т. 22, 49].
Нечто подобное А. И. Солженицын пережил в сталинских лагерях. Конечно, сравнивая его с Достоевским, необходимо учитывать радикальную перемену этических норм, произошедшую в Советском Союзе вследствие атеизма и социальных потрясений. Опыт сталинских лагерей подтвердил предположение Достоевского о том, что отказ от веры в Бога приведет человечество к так называемой «антропофагии» (человеконенавистничеству)6 и к преступлениям. Описанные Солженицыным лагеря могут служить иллюстрацией к высказыванию Достоевского «если Бога нет, то все позволено» [Достоевский. Т. 14, 240] или «совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного» [Достоевский. Т. 27, 56]. Однако, по Солженицыну, пребывание в лагере может пройти не без духовной пользы. У Достоевского и Солженицына лагерь в принципе имеет потенциал содействовать духовному очищению, приводить человека к катарсису. В богословских понятиях это может быть выражено как утверждение неистребимости «благой природы» в человеке, являющей себя вопреки неимоверным трудностям и лишениям. Оба писателя, несмотря на то, что их разделяет почти сто лет, придерживаются именно такой антропологии.
Опыт пребывания в лагерях Шаламова противоположен. Его вызов богословской антропологии заключается в том, что и как он описывает. Им как писателем руководит чувство потрясения от столкновения с расчеловечением, с условиями жизни, в которых полное изнеможение, вызванное «голодом, холодом и бессонницей», приводит к «последней границе, за которой уже ничего человеческого нет в человеке»7.
У голодных и замерзающих людей постепенно отключаются все эмоции, все навыки, чувства и устремления, как добрые, так и порочные. Любовь, дружба, зависть, забота о ближнем, сострадание, жажда славы, честность. Остаются только злость, горечь и ожесточение. В таких условиях, согласно Шаламову, действует этическая норма: «...есть... дела и похуже, чем обедать человеческим трупом»8. В конце концов исчезают память и язык, а затем остатки интеллекта.
Подобные свидетельства выживших в условиях полного расчеловечения обнаруживаются в разных исторических ситуациях: есть некий предел изнурения, за которым в человеческом существе не остается ничего человеческого. Таких «ходячих трупов», лишенных человеческого достоинства, в ГУЛАГе называли доходягами, а в нацистских лагерях - «музельманами» (Muselmänner9). Вот имена лишь некоторых свидетелей Холокоста, описавших это состояние: Эли Визель, Примо Леви, Тадеуш Боровский и Элла Лингенс-Рейнер10. Процитируем одного из узников Освенцима Примо Леви:
У всех музельманов, которых кончали в газовых камерах, была одинаковая история; вернее, истории не было; они скатывались на самое дно, как ручьи стекают в море. Как только они появлялись в лагере (по причине общей непригодности, злосчастной судьбы или по нелепой случайности), их ломали еще до того, как они могли привыкнуть к новым условиям... их жизнь коротка, но их количество неисчислимо; эти музельмане, или «опущенные», составляют костяк лагеря - анонимную массу, непрерывно возобновляемую и всегда одинаковую - молчаливо марширующих и работающих не-людей; божественная искра в них погасла, они настолько опустошены, что уже не способны страдать. Один не решится назвать их живыми - другой не решится признать их смерть за смерть [Levi, 82].
Для еврейского философа Эмиля Факенхайма (1916-2003) музельман есть «наиболее примечательный, если не единственный настоящий и оригинальный вклад Третьего Рейха в развитие цивилизации. Он есть по-настоящему новое (novum) в Новом Порядке» [Fackenheim, 215]11. Факенхайм также полагает, что явление «музельманства» в лагере говорит нам нечто новое и особенное: оно открывает универсальную и неопровержимую правду о человеке в целом. Исходя из этого он ставит вопрос: «Кто посмеет утверждать, что если бы он жил тогда там, а не здесь сейчас, то не скатился бы до состояния музельмана?» [Fackenheim, 25]. Ниже Факенхайм продолжает эту мысль:
В Освенциме другие свободные люди превращались в музельманов, живых мертвецов. Это есть новое (novum) в человеческой истории и беспрецедентный антропологический скандал. Мы задаем вопрос: а смогли бы Иисуса из Назарета сделать музельманом? (курсив оригинала. - К. Т.) [Fackenheim, 286].
Это важный пункт моего несогласия с Факенхаймом: феномен «ходячих трупов», или «живых мертвецов», не может быть назван новым, открытым в Освенциме. Слово «новое» в данном контексте вводит в заблуждение. Этот феномен должен пониматься как «то, что еще не было тщательно исследовано». Он имел место не только в лагерях, но встречается где и когда угодно, в любой ситуации, когда человек доходит до крайнего изнеможения. Следовательно, это происходит и сейчас: расчеловечение универсально. Парадоксальным образом «потеря человеческого в человеке» в условиях предельного расчеловечения подтверждает присутствие в человеческих существах наиболее человеческих черт (по Шаламову: любви, дружбы, зависти, заботы о ближнем, сострадания, жажды славы, честности), которые традиционно входят в понятие образа Божьего. То, что Шаламов называет «человеческим в человеке», на языке богословия может быть названо образом Божьим, «божественной искрой», как у Примо Леви, а также многими другими выражениями, почерпнутыми из святоотеческого богословия.
Если свидетельства узников нацистских лагерей и ГУЛАГа только фиксируют этот феномен, то Шаламов единственный, насколько мне известно, кто в своих произведениях исследует факт расчеловечения и через него воспринимает саму жизнь.
Выше уже назывались два главных фактора, которые, по опыту Шаламова, приводят к расчеловечению. Первый - это жестокий голод:
Все человеческие чувства - любовь, дружба, зависть, человеколюбие, милосердие, жажда славы, честность - ушли от нас с тем мясом, которого мы лишились за время своего продолжительного голодания. В том незначительном мышечном слое, что еще оставался на наших костях... размещалась только злоба - самое долговечное человеческое чувство12.
Второй фактор - невыносимый холод:
Мороз, тот самый, который обращал в лед слюну на лету, добрался и до человеческой души. <...> Так и душа - она промерзла, сжалась и, может быть, навсегда останется холодной13.
В рассказах о колымских лагерях Шаламов все время пишет о полном исчезновении человеческих эмоций, кроме злости и горечи, а также потере памяти и языка:
От голода наша зависть была тупа и бессильна, как каждое из наших чувств. У нас не было силы на чувства, на то, чтобы искать работу полегче, чтобы ходить, спрашивать, просить. Мы завидовали только знакомым, тем, вместе с которыми мы явились в этот мир, тем, кому удалось попасть на работу в контору, в больницу, в конюшню - там не было многочасового тяжелого физического труда, прославленного на фронтонах всех ворот как дело доблести и геройства14.
Рассказчик в «Сентенции» подтверждает это: «Чувство злости - последнее чувство, с которым человек уходил в небытие, в мертвый мир»15. Доходяга строил свои планы максимум на два часа вперед.
Шаламов пишет, что в условиях чрезвычайного холода и голода, при шестнадцатичасовом рабочем дне семь дней в неделю и постоянном избиении конвоирами и уголовниками здоровые молодые мужчины превращались в доходяг за 20-30 дней. «Эти сроки многократно проверены», - коротко добавляет рассказчик16. В свидетельствах Шаламова ужасает то, что жертвой расчеловечения мог стать любой, независимо от социального положения, образования, религиозных взглядов и т. д. Поскольку расчеловечение универсально, то оно и безусловно.
Согласно Шаламову, доходяги в лагере не способны к любви и дружбе. Однако по замечанию Евгении Гинзбург (1904-1977), находившейся в ГУЛАГе в 1937-1949 гг. и 1950-1954 гг., «нет более горячей дружбы, чем та, что создается тюрьмой» [Гинзбург, 92]. Это дополняет свидетельства Шаламова еще одним аспектом, который в «нормальной» ситуации кажется неожиданным и печальным: решающее значение имели условия содержания. И Шаламов, и Гинзбург проводят четкую границу между сталинской тюрьмой и сталинским лагерем. В лагере - очевидно хуже и, как следует из вышесказанного, условия пребывания - это единственное, что отличает лагерный опыт Достоевского, Солженицына и Шаламова. Шаламов пишет:
Дружба не зарождается ни в нужде, ни в беде. Те «трудные» условия жизни, которые, как говорят нам сказки художественной литературы, являются обязательным условием возникновения дружбы, просто недостаточно трудны. Если беда и нужда сплотили, родили дружбу людей - значит, это нужда не крайняя и беда не большая. Горе недостаточно остро и глубоко, если можно разделить его с друзьями. В настоящей нужде познается только своя собственная душевная и телесная крепость, определяются пределы своих возможностей, физической выносливости и моральной силы17.
Свидетельство о дружбе в лагере приводится также в рассказе «Одиночный замер»:
Впрочем, при голоде, холоде и бессоннице никакая дружба не завязывается, и Дугаев (главный герой рассказа. - К. Т.), несмотря на молодость, понимал всю фальшивость поговорки о дружбе, проверяемой несчастьем и бедою. Для того чтобы дружба была дружбой, нужно, чтобы крепкое основание ее было заложено тогда, когда условия, быт еще не дошли до последней границы, за которой уже ничего человеческого нет в человеке, а есть только недоверие, злоба и ложь18.
Повторю, свидетельства о безусловности расчеловечения, приведенные в литературе и эгодокументах ГУЛАГа и нацистских лагерей, бросают вызов всякой антропологии, как секулярной, так и (пост-)христианской. Для богословской антропологии, в частности, для учения о человеческой природе, это особый вызов: человек - образ и подобие Божье или «человек человеку волк»? Это вопрос, требующий тонкого и нюансированного анализа и гораздо более широкого исследования, чем то, что я могу представить здесь. Возможно, этот вопрос вообще нельзя ставить как относящийся к какой-то антропологической категории, так как все решается индивидуально, в каждом конкретном случае, и зависит от массы сложнейших переплетающихся обстоятельств, как внешних, так и внутренних.
(окончание здесь)