Владимир Порус. Экзистенциальная антропология после Варлама Шаламова (окончание)
(начало здесь)
Шаламов видел свой долг не в том, чтобы стать свидетелем обвинения преступлений против человечности. Он выполнил другую задачу: вывел ад из потусторонности, приблизил его к повседневности. Ему надо было исследовать не ограниченную какой-то конкретностью причину того, что ад есть вид человеческого общежития, реализуемый, когда отсутствуют к тому препятствия.
Ф.М. Достоевскому была неведома запредельность колымского ада, поэтому он еще мог что-то говорить о благотворном воздействии наказания на угодившего в нравственную пропасть человека. Лагерный колымский ад не оставлял такой надежды.
«Лагерный опыт - целиком отрицательный, до единой минуты. Человек становится только хуже. И не может быть иначе. В лагере есть много такого, чего не должен видеть человек. Но видеть дно жизни - еще не самое страшное. Самое страшное - это когда это самое дно человек начинает - навсегда - чувствовать в своей собственной жизни, когда его моральные мерки заимствуются из лагерного опыта, когда мораль блатарей применяется в вольной жизни» [Шаламов 2013, т. 1, 469].
Ад отменял саму возможность говорить о «нравственном законе», не впадая в лицемерие. Кантовские рассуждения об автономной и суверенной доброй воле, независимой от условий, в которых находится бренное существование, должны были умолкнуть за своим полным несоответствием реальности - как внешней, так и внутренней, субъективной. На каторжных приисках Колымы человеческая сущность растворялась в зыбком существовании, длящемся лишь пока удается приспособиться к обстоятельствам и подавить личное достоинство.
Что до веры в Бога, то и она не гарантирует сохранность души в машине уничтожения. Шаламов отмечал, что люди верующие чаще сохраняли в себе человечность, терпеливей перенося страдания, чем неверующие [Шаламов 2013, т. 6, 279]. Но и религия не спасает от духовной гибели. У себя самого Шаламов - сын священника - не находил религиозного чувства, которое могло бы дать надежду на спасение. Взывать к Богу, попустившему «колымский ад»? Если в аду вообще возможны нравственные суждения - хотя бы до того, как каторга убьет в человеке эту способность, - то согласие с волей Божьей надо бы вслед за Иваном Карамазовым признать безнравственным.
Но если так, если ни вера в Бога, ни априорность нравственного закона не могут быть опорами для сущности человека, то можно ли вообще говорить о каком-то ее онтологическом статусе? Что если этой «сущности» место только в вымышленной философии, не выдерживающей очной ставки с действительностью?
Достоевский не верил в то, что совесть или нравственный закон, эти спутники «человеческой сущности», как ее понимала гуманистическая философия, могут сами по себе, без помощи свыше, спасти человека от духовной гибели. «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного» [Достоевский 1984, 56].
«Заблудиться до безнравственного» - это означает, что за сохранение надежды на освобождение или хотя бы на выживание узники ада могут заплатить достоинством, отказаться от сочувствия к товарищам по несчастью, пойти на подлость и предательство. Гибкая совесть, пожалуй, позволила бы человеку имитировать и веру в Бога, чтобы утешиться надеждой на Его милость.
Устроители ада ведали, что творили. Они знали, что его возможность определена не только насилием и страхом перед ним. Она укоренена в антропологической глубине.
Как заметил Б. Сарнов, Достоевский не побоялся сказать жесткую правду: зло коренится в самой душе человека. Поэтому его можно только обуздывать, держать в «подполье». Но в этом подполье есть нечто и пострашнее зла.
«То, что душа человеческая при всех социальных переменах останется та же, потому что ненормальность и грех исходят из нее самой, - это, оказывается, еще полбеды. Гораздо хуже другое. То, что самую суть души человека составляет даже не зло, а нечто в миллион раз более ужасное: полное, абсолютное равнодушие к добру и злу» [Сарнов 1993, 80].
Может быть, то же имел в виду Шаламов, сказав, что за сто лет, разделяющих «Мертвый Дом» и Колыму, изменилось многое, но не «вечное свойство человека» [Шаламов 2013, т. 6, 209].
Х. Арендт назвала это свойство «банальностью зла». Рассуждая о моральных и юридических аспектах суда над Эйхманом, обвиненным в организации убийства миллионов евреев, она подчеркнула: преступление обвиняемого заключалось в том, что он неукоснительно выполнял обязанности, возложенные на него политическим режимом. Выполнение долга перед государством через массовые убийства не было для Эйхмана чем-то противным его убеждениям или моральному чувству. На его месте мог оказаться любой другой человек, и жертвам еще повезло, что организацией их уничтожения занимался именно добросовестный и расторопный бюрократ. Он, как мог, рационализировал геноцид, что сокращало предсмертные мучения жертв.
«Проблема с Эйхманом заключалась именно в том, что таких, как он, было много, и многие не были ни извращенцами, ни садистами - они были и есть ужасно и ужасающе нормальными» [Арендт 2008, 411].
Зло банально именно потому, что оно идет изнутри обыкновенного человека, а не изверга или злодея-монстра, если тот каким-то образом освобождается от ограничений, устанавливаемых общественным порядком, и моральных запретов. Именно эксплуатация этого свойства и создает возможность «радикального зла», связанного с тоталитарными режимами [Арендт 1996, 595]. Но очевидно и другое. Зло потому и способно стать «радикальным», что оно актуализирует «банальное зло», выводит его из «подполья», позволяет ему заполнить жизненное пространство. Обвиняя тоталитаризм в бесчеловечности, не следует упускать из виду, что он не мог бы возникнуть, если бы не поддержка большинства, согласной волей которого он легитимирует себя; «зло скрывается внутри сферы человеческого, режимы лишь выявляют, создают условия для расчеловечивания, разрушая просветительские иллюзии о разумной природе человека» [Ищенко 2017, 76].
«Банальность зла» - почва, на которой невозможна «экзистенциальная коммуникация». Ведь при известном ухищрении ума можно и в безразличии к чужому страданию увидеть свободу. А то и приукрасить свое представление о ней пафосом творчества как ее предназначения.
И тогда метаморфоза: на месте «благой сущности» внутри человеческой души окажется «изначальная свобода». Свобода от «внешней детерминации», превращающей субъекта в объект, по Бердяеву. Но свобода и от собственных ограничений, придающих душе устойчивость и определенность, субстантивирующих ее. Например, свобода от «химеры, именуемой совестью», от способности «объективировать» добро и зло, от морали, слишком часто обнаруживающей себя как ширма для эгоизма и циничного нигилизма.
Л. Витгенштейн, парафразируя Аристотеля («человек - политическое животное»), назвал человека «церемониальным животным» [Витгенштейн 1989, 255]. Различие существенное. По Аристотелю, человек, участвуя в политике, сознательно ограничивает свою животно-телесную естественность силами разумной души, составляющей его сущность. Если же все, что можно сказать о человеке, выводить из «правил» жизнедеятельности, а сами эти правила суть не более, чем символические конвенции (как в церемониях), то ни о какой «внутренней сущности» ничего достоверного сказать нельзя. Тогда между адом и обыденностью - чисто церемониальные различия. Одни устанавливаются традицией, другие - насилием. Если человек несчастен из-за своего участия в них, он может попытаться изменить условия своей жизни.
Так, не желающий умереть замученным скотом бывший майор Пугачев в самом «оптимистическом» из «Колымских рассказов» хотя бы на короткий срок отвоевывает себе право быть человеком. Он возглавляет группу бывших фронтовиков, с оружием в руках идущих на смерть за свободу от лагерных «церемоний» [Шаламов 2013, т. 1, 372-373]. Последний бой майора Пугачева - луч света в кромешной тьме. Он гаснет, но оставляет надежду - на что? Хотя бы на то, что человек и в аду способен выбрать физическую смерть, если она условие жизни его души.
Если ад - концентрат зла и отчаяния, преодолеть его можно, только если дойти до самого края. Когда-то нечто подобное говорил С. Кьеркегор, обещая, что на самом дне отчаяния человеку блеснет луч веры в милость Бога. Шаламов понял или ощутил художественным гением, что этот спасительный свет должен зажечься «изнутри», потому что и Бог не воскресит душу, если она не ждет спасения и даже не желает его. Человеческая сущность должна спасти себя сама.
Жгучий парадокс в том, что именно осознание безнадежности дает шанс на самосохранение этой сущности. Он дается, когда душа человека сопротивляется собственному покорному согласию с насилием над собой. Жизнь души, насилуемой адом, удерживается не помощью свыше, а самим человеком - в момент, когда он осознает, что совершается это насилие. Пока есть этот шанс, душа жива. Не обладает таким сознанием духовно мертвый. Это парадоксально возвышенная трактовка бессмертия личности. Оно не гарантировано, но возможно, если человек мобилизует желание духовной жизни - хотя бы ценой физической смерти.
И эту мысль Шаламов сводит с котурнов. Никакой героической позы. Это борьба, требующая непомерного усилия внутреннего мира. Нужна тотальная мобилизация ресурсов духовного выживания. Шаламов говорит с ошеломляющей искренностью о том, что даже нравственное отупение может стать спасительной передышкой, как обморок или потеря сознания предохраняют от болевого шока.
Ничего не скрывая, не ослабляя напряжения, не стесняясь собственной человеческой слабости, Писатель обязан разорвать молчание, рассказать об аде, даже если это кажется невозможным.
Философия человека и опыт «земного ада»
«Врачующая» философия Ясперса исходила из уважения к личности страдающего человека, ее советы были предназначены уберечь от распада его душу, сохранить достоинство. Она предписывала «экзистенциальную коммуникацию» как «паллиативную терапию»: если нельзя спасти человека, то можно хотя бы облегчить его последний путь из жизни.
Но успех такой терапии не гарантирован. Человек в «пограничной ситуации» может принять участие людей за уловку, цель которой - сделать его страдание менее беспокоящим, придать ему приличную форму. Тогда его одиночество станет еще острее и мучительней.
«Экзистенциальная коммуникация» должна вырастать из личностной потребности в ней и способности установить близость с людьми, имеющими ту же потребность. Ясперс философски верил в эту потребность, исходящую из сущности человека. Из той же веры исходил и М. Бубер. Он допускал, что «совершенное сущностное отношение к другой самости имеет лишь тот человек, который стал одиночкой, самостью, действительной личностью <...>. Великое отношение возможно лишь между действительными личностями. Оно может быть таким же сильным, как смерть, потому что оно сильнее одиночества, побеждает его суровый закон и возводит над пропастью мирового ужаса мост от самобытия к самобытию» [Бубер 1995, 207].
Вопрос о сущности человека, считал Бубер, исследуется не путем углубления во внутренний мир личности (как предупреждал Достоевский, это может вести к обескураживающему результату - на последней антропологической глубине окажется пустота). Нельзя ответить на него и обращением к социуму, где личность «растворяется», где «изоляция человека не преодолевается, а затушевывается», и одиночество «постепенно достигает той страшной силы, которая заявляет о себе в крушении коллективистских иллюзий» [Бубер 1995, 229]. Сущность человека, по Буберу, есть особая реальность (das Zwischen), которая «прямо познается лишь в живом отношении» [Бубер 1995, 232].
При всех отличиях экзистенциализма Ясперса от «диалогизма» Бубера их объединяет вера в человеческую сущность - предшествует она существованию или следует за ним, соотносится с Абсолютом или определяется автономно.
Именно эта уверенность и была расшатана опытом земного - рукотворного - ада. Он подверг сомнению такие смыслы человеческого бытия, какими в течение веков прирастало знание о человеке. Эти смыслы выпали из понятийных оболочек, а сами оболочки превратились в скорлупки слов, в «мусор», как назвал Т. Адорно разговоры о культуре «после Освенцима».
Опыт ада показал, что философская антропология, если ее понятия выстраиваются на фундаменте априоризма или выносятся в сферу трансцендентного, фальшивит и теряет доверие к себе.
«Философия открывает для себя шокирующую истину: чем глубже, настойчивее она внедряется в сознание, тем сильнее подозрение - философия удаляется от знания того, как все происходит на самом деле» [Адорно 2003, 325].
Есть порог, через который ей не переступить, какими бы благими идеями она ни вдохновлялась. В текстах Шаламова философия человека переступает через этот порог.
Это живая - не академическая - философия. Ее мысли, не свободные от противоречий именно потому, что они являются продолжениями самой жизни, выламываются из концепций, претендующих на тотальный охват действительности.
В онтологических основаниях этой философии нет места вечной и неизменной «человеческой сущности», возводящей человека на вершину бытийной иерархии. Ей нет места и как «теоретической конструкции», принимаемой в зависимости от мировоззренческих предпочтений.
Земной ад - реальность, в которой обнаруживается неадекватность обеих идей. Они ведут в тупик: первая опровергается реальностью ада, вторая уравнивает ад с другими формами человеческого общежития, допускает «плюрализм» и равнодушный «объективизм» его оценок и объяснений.
Ад не разделяет существование и сущность человека и не противопоставляет их, он устанавливает между ними особую связь. Сущность дает о себе знать как раз тогда, когда ад ее опустошает. Она обретает реальность на последнем рубеже сопротивления аду. У каждого человека он свой. Но он все-таки есть, и потому сущность человека - не предмет отвлеченных рассуждений, а реальность, которую можно узнать, если на то хватит сил.
Ясперсу хотелось победить ад в душе человека. Для этого он приоткрывал человеку выход в мир благого доверия и бескорыстной солидарности - пусть и на короткий срок оставшейся жизни. Однако земной ад - это раковая опухоль человеческого бытия. Из него нельзя выйти, потому что те, кого он выпускает из своих «границ», уносят его с собой.
Так осуществляется философская антропология в прозе В. Шаламова. Он помещает размышление о человеке вовнутрь «пограничной ситуации», а не ставит его над ней. В «Колымских рассказах» присутствует Повествователь, имеющий право говорить о жизни и смерти, стоя плечом к плечу с человеком, кому слова о его «внутренней сущности» могли бы казаться издевательством, если бы они не исходили от того, кто рядом, - такого же, как он сам.
«Выстраданное собственной кровью выходит на бумагу как документ души, преображенное и освещенное огнем таланта. Писатель становится судьей времени, а не “подручным” чьим-то, и именно глубочайшее знание, победа в самых глубинах живой жизни дает право и силу писать» [Шаламов 2013, т. 5, 151].
Право и сила слова, выстраданного участником трагедии, - вот что дает возможность соединить казалось бы безвозвратно разделенное, разрушенное адом. В аду нет посторонних. Если вообще есть возможность преодоления адского зла, она должна быть найдена в восстановлении людской солидарности. А нужные для этого слова должны иметь достоверность пролитой крови.
«Новая проза - само событие, бой, а не его описание. <...> Все выдуманное, все “сочиненное” - люди, характеры - все отвергается» [Шаламов 2013, т. 5, 157]. Даже не просто отвергается, а похоронено «в братской могиле», в которую забит осиновый кол [Шаламов 2013, т. 5, 160].
За этими словами - опыт ада, его память, ноющая, «как отмороженная рука при первом холодном ветре» [Шаламов 2013, т. 5, 160].
* * *
Философия человека «вплавлена» в художественную прозу В. Шаламова. Точнее, это даже не «сплав», а органическая целостность: философские идеи вобрали в себя жесткую правду жизни в аду, а художественное слово приобрело вес и плотность философской истины. Они нераздельны. Именно поэтому литературный и жизненный подвиг Шаламова обозначил рубеж, с которого должен начаться новый путь философской антропологии. Усвоив опыт образования этой целостности, она уже не может быть прежней. Реальность земного ада станет ее пробным камнем.
ПРИМЕЧАНИЯ
(1) Мысль об «экзистенциальной коммуникации» высказывалась Ясперсом в 1923 г. в его книге «Идея университета» [Jaspers 1923]. В 1946 г. он издал эту книгу вторично, в переработанном виде [Ясперс 2006]. Сказался опыт второй мировой бойни: о «подлинной коммуникации» Ясперс здесь говорит лишь как о форме общения ученых, солидарно борющихся за истину.
(2) «Для войны еще допустим юмор, но не для лагеря, для освенцимских печей» [Шаламов 2004, 341].
ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
Адорно 2003 - Адорно Т. Негативная диалектика. - М.: Научный мир, 2003.
Аланович 2002 - Аланович Ф. Сошествие в ад (Образ Троицы в «Колымских рассказах») // Шаламовский сборник. Вып. 3 / сост. В.В. Есипов. - Вологда, Грифон, 2002. С. 129-143.
Арендт 1996 - Арендт Х. Истоки тоталитаризма. - М.: ЦентрКом, 1996.
Арендт 2008 - Арендт Х. Эйхман в Иерусалиме. Банальность зла. - М.: Европа, 2008.
Бубер 1995 - Бубер, М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. - М.: Республика, 1995. С. 157-232.
Витгенштейн 1989 - Витгенштейн Л. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрезера // Историко-философский ежегодник’89. - М.: Наука, 1989. С. 251-268.
Волкова 1996 - Волкова Е.В. Парадоксы катарсиса Варлама Шаламова // Вопросы философии. 1996. № 11. С. 43-56.
Волкова 1998 - Волкова Е.В. Трагический парадокс Варлама Шаламова. - М.: Республика, 1998.
Геллер 1994 - Геллер М. Последняя надежда // Шаламовский сборник. Вып. 1 / сост. В.В. Есипов. - Вологда: Грифон, 1994. С. 216-223.
Достоевский 1984 - Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 тт. Т. 27. - Ленинград: Наука, 1984.
Ищенко 2017 - Ищенко Е.Н. «Беспредельность зла» В. Шаламова и «банальность зла» Х. Арендт: художественное и философское осмысление свидетельства // Поезд Шаламова. Проблемы российского самосознания: судьба и мировоззрение В.Т. Шаламова (к 110-летию со дна рождения). Москва-Вологда, 15-18 июня 2017 г. - М.: Голос. 2017.
С. 68-77.
Перцев 2012 - Перцев А.В. Молодой Ясперс: рождение экзистенциализма из пены психиатрии. - СПб.: Изд-во РХГА, 2012.
Сарнов 1993 - Сарнов Б.М. Пришествие капитана Лебядкина. Случай Зощенко. - М.: РИК «Культура», 1993.
Шаламов 2004 - Шаламов В.Т. Новая книга: Воспоминания. Записные книжки. Переписка. Следственные дела. - М.: Эксмо, 2004.
Шаламов 2013 - Шаламов В. Т. Собрание сочинений в шести томах. - М.: Книжный Клуб Книговек, 2013.
Шрейдер 2002 - ШрейдерЮ.А. Духовная тайна Варлама Шаламова // Шаламовский сборник. Вып. 3 / сост. В. В. Есипов. - Вологда: Грифон, 2002. С. 61-70.
Ясперс 2000 - Ясперс К. Введение в философию / пер. с нем. под ред. А.А. Михайлова. - Минск: Издательство ЕГУ «Пропилеи», 2000.
Ясперс 2006 - Ясперс К. Идея университета / пер. с нем. Т.В. Тягуновой. - Минск: БГУ, 2006.
Ясперс 1997 - Ясперс К. Философская автобиография // Западная философия. Итоги тысячелетия / под общ. редакцией А.В. Перцева. - Екатеринбург: Деловая книга; Бишкек: Одиссей, 1997. С. 19-152.
Ясперс 1991 - Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1991. С. 420-508.
Jaspers 1923 - Jaspers К. Idee der Universität. - Berlin: Julius Springer. 1923.
Jaspers 1932 - Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. - Вerlin: De Gruyter, 1932.
Порус Владимир Натанович, доктор философских наук, профессор, Институт философии РАН
Шаламов видел свой долг не в том, чтобы стать свидетелем обвинения преступлений против человечности. Он выполнил другую задачу: вывел ад из потусторонности, приблизил его к повседневности. Ему надо было исследовать не ограниченную какой-то конкретностью причину того, что ад есть вид человеческого общежития, реализуемый, когда отсутствуют к тому препятствия.
Ф.М. Достоевскому была неведома запредельность колымского ада, поэтому он еще мог что-то говорить о благотворном воздействии наказания на угодившего в нравственную пропасть человека. Лагерный колымский ад не оставлял такой надежды.
«Лагерный опыт - целиком отрицательный, до единой минуты. Человек становится только хуже. И не может быть иначе. В лагере есть много такого, чего не должен видеть человек. Но видеть дно жизни - еще не самое страшное. Самое страшное - это когда это самое дно человек начинает - навсегда - чувствовать в своей собственной жизни, когда его моральные мерки заимствуются из лагерного опыта, когда мораль блатарей применяется в вольной жизни» [Шаламов 2013, т. 1, 469].
Ад отменял саму возможность говорить о «нравственном законе», не впадая в лицемерие. Кантовские рассуждения об автономной и суверенной доброй воле, независимой от условий, в которых находится бренное существование, должны были умолкнуть за своим полным несоответствием реальности - как внешней, так и внутренней, субъективной. На каторжных приисках Колымы человеческая сущность растворялась в зыбком существовании, длящемся лишь пока удается приспособиться к обстоятельствам и подавить личное достоинство.
Что до веры в Бога, то и она не гарантирует сохранность души в машине уничтожения. Шаламов отмечал, что люди верующие чаще сохраняли в себе человечность, терпеливей перенося страдания, чем неверующие [Шаламов 2013, т. 6, 279]. Но и религия не спасает от духовной гибели. У себя самого Шаламов - сын священника - не находил религиозного чувства, которое могло бы дать надежду на спасение. Взывать к Богу, попустившему «колымский ад»? Если в аду вообще возможны нравственные суждения - хотя бы до того, как каторга убьет в человеке эту способность, - то согласие с волей Божьей надо бы вслед за Иваном Карамазовым признать безнравственным.
Но если так, если ни вера в Бога, ни априорность нравственного закона не могут быть опорами для сущности человека, то можно ли вообще говорить о каком-то ее онтологическом статусе? Что если этой «сущности» место только в вымышленной философии, не выдерживающей очной ставки с действительностью?
Достоевский не верил в то, что совесть или нравственный закон, эти спутники «человеческой сущности», как ее понимала гуманистическая философия, могут сами по себе, без помощи свыше, спасти человека от духовной гибели. «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного» [Достоевский 1984, 56].
«Заблудиться до безнравственного» - это означает, что за сохранение надежды на освобождение или хотя бы на выживание узники ада могут заплатить достоинством, отказаться от сочувствия к товарищам по несчастью, пойти на подлость и предательство. Гибкая совесть, пожалуй, позволила бы человеку имитировать и веру в Бога, чтобы утешиться надеждой на Его милость.
Устроители ада ведали, что творили. Они знали, что его возможность определена не только насилием и страхом перед ним. Она укоренена в антропологической глубине.
Как заметил Б. Сарнов, Достоевский не побоялся сказать жесткую правду: зло коренится в самой душе человека. Поэтому его можно только обуздывать, держать в «подполье». Но в этом подполье есть нечто и пострашнее зла.
«То, что душа человеческая при всех социальных переменах останется та же, потому что ненормальность и грех исходят из нее самой, - это, оказывается, еще полбеды. Гораздо хуже другое. То, что самую суть души человека составляет даже не зло, а нечто в миллион раз более ужасное: полное, абсолютное равнодушие к добру и злу» [Сарнов 1993, 80].
Может быть, то же имел в виду Шаламов, сказав, что за сто лет, разделяющих «Мертвый Дом» и Колыму, изменилось многое, но не «вечное свойство человека» [Шаламов 2013, т. 6, 209].
Х. Арендт назвала это свойство «банальностью зла». Рассуждая о моральных и юридических аспектах суда над Эйхманом, обвиненным в организации убийства миллионов евреев, она подчеркнула: преступление обвиняемого заключалось в том, что он неукоснительно выполнял обязанности, возложенные на него политическим режимом. Выполнение долга перед государством через массовые убийства не было для Эйхмана чем-то противным его убеждениям или моральному чувству. На его месте мог оказаться любой другой человек, и жертвам еще повезло, что организацией их уничтожения занимался именно добросовестный и расторопный бюрократ. Он, как мог, рационализировал геноцид, что сокращало предсмертные мучения жертв.
«Проблема с Эйхманом заключалась именно в том, что таких, как он, было много, и многие не были ни извращенцами, ни садистами - они были и есть ужасно и ужасающе нормальными» [Арендт 2008, 411].
Зло банально именно потому, что оно идет изнутри обыкновенного человека, а не изверга или злодея-монстра, если тот каким-то образом освобождается от ограничений, устанавливаемых общественным порядком, и моральных запретов. Именно эксплуатация этого свойства и создает возможность «радикального зла», связанного с тоталитарными режимами [Арендт 1996, 595]. Но очевидно и другое. Зло потому и способно стать «радикальным», что оно актуализирует «банальное зло», выводит его из «подполья», позволяет ему заполнить жизненное пространство. Обвиняя тоталитаризм в бесчеловечности, не следует упускать из виду, что он не мог бы возникнуть, если бы не поддержка большинства, согласной волей которого он легитимирует себя; «зло скрывается внутри сферы человеческого, режимы лишь выявляют, создают условия для расчеловечивания, разрушая просветительские иллюзии о разумной природе человека» [Ищенко 2017, 76].
«Банальность зла» - почва, на которой невозможна «экзистенциальная коммуникация». Ведь при известном ухищрении ума можно и в безразличии к чужому страданию увидеть свободу. А то и приукрасить свое представление о ней пафосом творчества как ее предназначения.
И тогда метаморфоза: на месте «благой сущности» внутри человеческой души окажется «изначальная свобода». Свобода от «внешней детерминации», превращающей субъекта в объект, по Бердяеву. Но свобода и от собственных ограничений, придающих душе устойчивость и определенность, субстантивирующих ее. Например, свобода от «химеры, именуемой совестью», от способности «объективировать» добро и зло, от морали, слишком часто обнаруживающей себя как ширма для эгоизма и циничного нигилизма.
Л. Витгенштейн, парафразируя Аристотеля («человек - политическое животное»), назвал человека «церемониальным животным» [Витгенштейн 1989, 255]. Различие существенное. По Аристотелю, человек, участвуя в политике, сознательно ограничивает свою животно-телесную естественность силами разумной души, составляющей его сущность. Если же все, что можно сказать о человеке, выводить из «правил» жизнедеятельности, а сами эти правила суть не более, чем символические конвенции (как в церемониях), то ни о какой «внутренней сущности» ничего достоверного сказать нельзя. Тогда между адом и обыденностью - чисто церемониальные различия. Одни устанавливаются традицией, другие - насилием. Если человек несчастен из-за своего участия в них, он может попытаться изменить условия своей жизни.
Так, не желающий умереть замученным скотом бывший майор Пугачев в самом «оптимистическом» из «Колымских рассказов» хотя бы на короткий срок отвоевывает себе право быть человеком. Он возглавляет группу бывших фронтовиков, с оружием в руках идущих на смерть за свободу от лагерных «церемоний» [Шаламов 2013, т. 1, 372-373]. Последний бой майора Пугачева - луч света в кромешной тьме. Он гаснет, но оставляет надежду - на что? Хотя бы на то, что человек и в аду способен выбрать физическую смерть, если она условие жизни его души.
Если ад - концентрат зла и отчаяния, преодолеть его можно, только если дойти до самого края. Когда-то нечто подобное говорил С. Кьеркегор, обещая, что на самом дне отчаяния человеку блеснет луч веры в милость Бога. Шаламов понял или ощутил художественным гением, что этот спасительный свет должен зажечься «изнутри», потому что и Бог не воскресит душу, если она не ждет спасения и даже не желает его. Человеческая сущность должна спасти себя сама.
Жгучий парадокс в том, что именно осознание безнадежности дает шанс на самосохранение этой сущности. Он дается, когда душа человека сопротивляется собственному покорному согласию с насилием над собой. Жизнь души, насилуемой адом, удерживается не помощью свыше, а самим человеком - в момент, когда он осознает, что совершается это насилие. Пока есть этот шанс, душа жива. Не обладает таким сознанием духовно мертвый. Это парадоксально возвышенная трактовка бессмертия личности. Оно не гарантировано, но возможно, если человек мобилизует желание духовной жизни - хотя бы ценой физической смерти.
И эту мысль Шаламов сводит с котурнов. Никакой героической позы. Это борьба, требующая непомерного усилия внутреннего мира. Нужна тотальная мобилизация ресурсов духовного выживания. Шаламов говорит с ошеломляющей искренностью о том, что даже нравственное отупение может стать спасительной передышкой, как обморок или потеря сознания предохраняют от болевого шока.
Ничего не скрывая, не ослабляя напряжения, не стесняясь собственной человеческой слабости, Писатель обязан разорвать молчание, рассказать об аде, даже если это кажется невозможным.
Философия человека и опыт «земного ада»
«Врачующая» философия Ясперса исходила из уважения к личности страдающего человека, ее советы были предназначены уберечь от распада его душу, сохранить достоинство. Она предписывала «экзистенциальную коммуникацию» как «паллиативную терапию»: если нельзя спасти человека, то можно хотя бы облегчить его последний путь из жизни.
Но успех такой терапии не гарантирован. Человек в «пограничной ситуации» может принять участие людей за уловку, цель которой - сделать его страдание менее беспокоящим, придать ему приличную форму. Тогда его одиночество станет еще острее и мучительней.
«Экзистенциальная коммуникация» должна вырастать из личностной потребности в ней и способности установить близость с людьми, имеющими ту же потребность. Ясперс философски верил в эту потребность, исходящую из сущности человека. Из той же веры исходил и М. Бубер. Он допускал, что «совершенное сущностное отношение к другой самости имеет лишь тот человек, который стал одиночкой, самостью, действительной личностью <...>. Великое отношение возможно лишь между действительными личностями. Оно может быть таким же сильным, как смерть, потому что оно сильнее одиночества, побеждает его суровый закон и возводит над пропастью мирового ужаса мост от самобытия к самобытию» [Бубер 1995, 207].
Вопрос о сущности человека, считал Бубер, исследуется не путем углубления во внутренний мир личности (как предупреждал Достоевский, это может вести к обескураживающему результату - на последней антропологической глубине окажется пустота). Нельзя ответить на него и обращением к социуму, где личность «растворяется», где «изоляция человека не преодолевается, а затушевывается», и одиночество «постепенно достигает той страшной силы, которая заявляет о себе в крушении коллективистских иллюзий» [Бубер 1995, 229]. Сущность человека, по Буберу, есть особая реальность (das Zwischen), которая «прямо познается лишь в живом отношении» [Бубер 1995, 232].
При всех отличиях экзистенциализма Ясперса от «диалогизма» Бубера их объединяет вера в человеческую сущность - предшествует она существованию или следует за ним, соотносится с Абсолютом или определяется автономно.
Именно эта уверенность и была расшатана опытом земного - рукотворного - ада. Он подверг сомнению такие смыслы человеческого бытия, какими в течение веков прирастало знание о человеке. Эти смыслы выпали из понятийных оболочек, а сами оболочки превратились в скорлупки слов, в «мусор», как назвал Т. Адорно разговоры о культуре «после Освенцима».
Опыт ада показал, что философская антропология, если ее понятия выстраиваются на фундаменте априоризма или выносятся в сферу трансцендентного, фальшивит и теряет доверие к себе.
«Философия открывает для себя шокирующую истину: чем глубже, настойчивее она внедряется в сознание, тем сильнее подозрение - философия удаляется от знания того, как все происходит на самом деле» [Адорно 2003, 325].
Есть порог, через который ей не переступить, какими бы благими идеями она ни вдохновлялась. В текстах Шаламова философия человека переступает через этот порог.
Это живая - не академическая - философия. Ее мысли, не свободные от противоречий именно потому, что они являются продолжениями самой жизни, выламываются из концепций, претендующих на тотальный охват действительности.
В онтологических основаниях этой философии нет места вечной и неизменной «человеческой сущности», возводящей человека на вершину бытийной иерархии. Ей нет места и как «теоретической конструкции», принимаемой в зависимости от мировоззренческих предпочтений.
Земной ад - реальность, в которой обнаруживается неадекватность обеих идей. Они ведут в тупик: первая опровергается реальностью ада, вторая уравнивает ад с другими формами человеческого общежития, допускает «плюрализм» и равнодушный «объективизм» его оценок и объяснений.
Ад не разделяет существование и сущность человека и не противопоставляет их, он устанавливает между ними особую связь. Сущность дает о себе знать как раз тогда, когда ад ее опустошает. Она обретает реальность на последнем рубеже сопротивления аду. У каждого человека он свой. Но он все-таки есть, и потому сущность человека - не предмет отвлеченных рассуждений, а реальность, которую можно узнать, если на то хватит сил.
Ясперсу хотелось победить ад в душе человека. Для этого он приоткрывал человеку выход в мир благого доверия и бескорыстной солидарности - пусть и на короткий срок оставшейся жизни. Однако земной ад - это раковая опухоль человеческого бытия. Из него нельзя выйти, потому что те, кого он выпускает из своих «границ», уносят его с собой.
Так осуществляется философская антропология в прозе В. Шаламова. Он помещает размышление о человеке вовнутрь «пограничной ситуации», а не ставит его над ней. В «Колымских рассказах» присутствует Повествователь, имеющий право говорить о жизни и смерти, стоя плечом к плечу с человеком, кому слова о его «внутренней сущности» могли бы казаться издевательством, если бы они не исходили от того, кто рядом, - такого же, как он сам.
«Выстраданное собственной кровью выходит на бумагу как документ души, преображенное и освещенное огнем таланта. Писатель становится судьей времени, а не “подручным” чьим-то, и именно глубочайшее знание, победа в самых глубинах живой жизни дает право и силу писать» [Шаламов 2013, т. 5, 151].
Право и сила слова, выстраданного участником трагедии, - вот что дает возможность соединить казалось бы безвозвратно разделенное, разрушенное адом. В аду нет посторонних. Если вообще есть возможность преодоления адского зла, она должна быть найдена в восстановлении людской солидарности. А нужные для этого слова должны иметь достоверность пролитой крови.
«Новая проза - само событие, бой, а не его описание. <...> Все выдуманное, все “сочиненное” - люди, характеры - все отвергается» [Шаламов 2013, т. 5, 157]. Даже не просто отвергается, а похоронено «в братской могиле», в которую забит осиновый кол [Шаламов 2013, т. 5, 160].
За этими словами - опыт ада, его память, ноющая, «как отмороженная рука при первом холодном ветре» [Шаламов 2013, т. 5, 160].
* * *
Философия человека «вплавлена» в художественную прозу В. Шаламова. Точнее, это даже не «сплав», а органическая целостность: философские идеи вобрали в себя жесткую правду жизни в аду, а художественное слово приобрело вес и плотность философской истины. Они нераздельны. Именно поэтому литературный и жизненный подвиг Шаламова обозначил рубеж, с которого должен начаться новый путь философской антропологии. Усвоив опыт образования этой целостности, она уже не может быть прежней. Реальность земного ада станет ее пробным камнем.
ПРИМЕЧАНИЯ
(1) Мысль об «экзистенциальной коммуникации» высказывалась Ясперсом в 1923 г. в его книге «Идея университета» [Jaspers 1923]. В 1946 г. он издал эту книгу вторично, в переработанном виде [Ясперс 2006]. Сказался опыт второй мировой бойни: о «подлинной коммуникации» Ясперс здесь говорит лишь как о форме общения ученых, солидарно борющихся за истину.
(2) «Для войны еще допустим юмор, но не для лагеря, для освенцимских печей» [Шаламов 2004, 341].
ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
Адорно 2003 - Адорно Т. Негативная диалектика. - М.: Научный мир, 2003.
Аланович 2002 - Аланович Ф. Сошествие в ад (Образ Троицы в «Колымских рассказах») // Шаламовский сборник. Вып. 3 / сост. В.В. Есипов. - Вологда, Грифон, 2002. С. 129-143.
Арендт 1996 - Арендт Х. Истоки тоталитаризма. - М.: ЦентрКом, 1996.
Арендт 2008 - Арендт Х. Эйхман в Иерусалиме. Банальность зла. - М.: Европа, 2008.
Бубер 1995 - Бубер, М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. - М.: Республика, 1995. С. 157-232.
Витгенштейн 1989 - Витгенштейн Л. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрезера // Историко-философский ежегодник’89. - М.: Наука, 1989. С. 251-268.
Волкова 1996 - Волкова Е.В. Парадоксы катарсиса Варлама Шаламова // Вопросы философии. 1996. № 11. С. 43-56.
Волкова 1998 - Волкова Е.В. Трагический парадокс Варлама Шаламова. - М.: Республика, 1998.
Геллер 1994 - Геллер М. Последняя надежда // Шаламовский сборник. Вып. 1 / сост. В.В. Есипов. - Вологда: Грифон, 1994. С. 216-223.
Достоевский 1984 - Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 тт. Т. 27. - Ленинград: Наука, 1984.
Ищенко 2017 - Ищенко Е.Н. «Беспредельность зла» В. Шаламова и «банальность зла» Х. Арендт: художественное и философское осмысление свидетельства // Поезд Шаламова. Проблемы российского самосознания: судьба и мировоззрение В.Т. Шаламова (к 110-летию со дна рождения). Москва-Вологда, 15-18 июня 2017 г. - М.: Голос. 2017.
С. 68-77.
Перцев 2012 - Перцев А.В. Молодой Ясперс: рождение экзистенциализма из пены психиатрии. - СПб.: Изд-во РХГА, 2012.
Сарнов 1993 - Сарнов Б.М. Пришествие капитана Лебядкина. Случай Зощенко. - М.: РИК «Культура», 1993.
Шаламов 2004 - Шаламов В.Т. Новая книга: Воспоминания. Записные книжки. Переписка. Следственные дела. - М.: Эксмо, 2004.
Шаламов 2013 - Шаламов В. Т. Собрание сочинений в шести томах. - М.: Книжный Клуб Книговек, 2013.
Шрейдер 2002 - ШрейдерЮ.А. Духовная тайна Варлама Шаламова // Шаламовский сборник. Вып. 3 / сост. В. В. Есипов. - Вологда: Грифон, 2002. С. 61-70.
Ясперс 2000 - Ясперс К. Введение в философию / пер. с нем. под ред. А.А. Михайлова. - Минск: Издательство ЕГУ «Пропилеи», 2000.
Ясперс 2006 - Ясперс К. Идея университета / пер. с нем. Т.В. Тягуновой. - Минск: БГУ, 2006.
Ясперс 1997 - Ясперс К. Философская автобиография // Западная философия. Итоги тысячелетия / под общ. редакцией А.В. Перцева. - Екатеринбург: Деловая книга; Бишкек: Одиссей, 1997. С. 19-152.
Ясперс 1991 - Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1991. С. 420-508.
Jaspers 1923 - Jaspers К. Idee der Universität. - Berlin: Julius Springer. 1923.
Jaspers 1932 - Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. - Вerlin: De Gruyter, 1932.
Порус Владимир Натанович, доктор философских наук, профессор, Институт философии РАН