От "смертности" Сократа - к бытийственности Хайдеггера

[arhipolemos]

Этот текст взят из моего цикла _Отстоять Хайдеггера_. В принципе, с определенной правкой и наличием в тексте поясняющих ссылок, он может восприниматься и отдельно, - как, впрочем, и другие тексты этого цикла (см. оглавление с коллекцией ссылок).
В плане рассмотрения концептуально-методологического инструментария философского проекта Хайдеггера (см. 3-й проблемно-тематический блок цикла), в этом цикле была высвечена регулятивная роль вопроса о единстве исторического и логического. Один из проблемно-тематических узлов, зафиксированных в ходе этого высвечивания (см. 3.1., в конце поста), включает фундаментально-онтологическую проблематику отвлечения от бытия сущего, выступающего объектом научно-философского осмысления. Это отвлечение, - при максимально всестороннем охвате самого сущего, широком, предметно дифференцированном в познании и практике, представлении о нём, - низводит его бытие к наличествованию (о чём, коротко, см. фрагмент с предварительными словами к циклу).
В предлагаемом ниже тексте будут решаться две основные задачи:
- экспозиция исторического развития концептуально-методологических средств философской мысли в связи с этими её отвлечением/направленностью;
- очерчивание той перспективы, в которой мышление должно быть пере-направлено из этого своего бытие-забвенного состояния (Seinsvergessenheit) к своему полномасштабному осуществлению.
Предлагаемый в таком ключе историко-философский очерк можно представить как краткий экскурс в историю концептуального оружия. В контексте освоения Хайдеггерова дела мысли (die Sache des Denkens), этот экскурс призван осветить то, что, собственно, вызвало к жизни самое предприятие этого Дела, его концептуальные решения и методологические новации. Дело в том, что, при всей уникальности и новаторском характере этого проекта, обеспечивающий его подход сочетается с более чем пристальным вниманием к философской традиции от самых ее истоков до современного ее состояния. Восприятие этой традиции через предпринятую Хайдеггером её ревизию, и в то же время, восприятие проекта философа через историю этой традиции, такой опыт позволяет взглянуть на философию именно со стороны производственно-творческого формирования и развития её концептуального арсенала. И взглянув так, между прочим, увидеть в самом этом, возможно, внешне представляющемся "безжизненным", опыте свидетельство живого исторического процесса, исполненного всем тем великим и трагическим, что составляет жизнь и историю в целом.
История логики как свидетельство логики истории
Классическая логика - та самая, которую, с некоторой доброй иронией, называют сегодня "сертифицированной Аристотелем". Однако, изначально, она, совсем неиронично, рассматривалась этим автором в качестве органона - методологического орудия первой философии (метафизики) и всей, строящейся на её основе, системы философских дисциплин. Элементами, из которых собиралось это орудие, были категории.
Категории, выработка и применение которых исконно составляют рутину философского цеха, суть такие словесные формы, которые позволяют умственному взору соотнестись с сущностью - тем, что воплощает единство в многообразии сущего, неизменное в изменчивом. Т.е. категории суть инструменты такой настройки вербального аппарата, которая позволяет представить сущее в субстанциальных свойствах его бытия. Причем, бытие мыслилось здесь как наличествование, или пребывание сущности как пребывающей (о чём, как о загадочной двусмысленности, см. фрагмент цикла с выдержкой из "Письма о гуманизме").
Концептуально-методологическая матрица, с помощью которой осуществлялась настройка классически метафизического мышления, выглядела следующим образом.
Аристотель выделил 10-ть категорий, первая из которых - сущность, мыслимая двояким образом: с одной стороны, как индивидуальная вещь, с другой, эта вещь, рассматриваясь по схеме субъект/предикаты, представляется, прежде всего, в качестве носителя универсальных свойств, как свойств рода и вида. Остальные 9-ть категорий схватывают многообразие физических свойств сущности. И чтобы осмысление этого многообразия удерживалось в его неразрывной связи с сущностным единством, это осмысление было соотнесено с метафизически предельными началами вещей. В качестве таких начал выступили четыре причины существования вещей: материальная, оформляющая, воздействующая, целевая.
Зафиксированный в системе категорий принцип классификации, собственно, и составил матричную основу классической метафизики, самое возможность применения её концептуально-методологического органона. Разумеется, в процессе исторического развития философской традиции менялось многое.
Переформатировались исходные категориальные каталоги (ср.: 12 категорий как синтетических суждений априори Канта; система из 9 категорий в науке логики Гегеля). Проблематизировалось понимание исходной реальности универсальных свойств (2-й сущности, по Аристотелю), - в средневековом "споре об универсалиях", в виде выдвижения позиций, где эти свойства признавались существующими либо только в вещах (умеренный реализм), либо сначала в трансцендентных идеях (крайний реализм), либо только в обобщающих понятиях (крайний номинализм), либо в идеальных формах, имманентных человеческому разуму (умеренный номинализм, или концептуализм). Равно, как проблематизировалась реальность самой сущности (по Аристотелю, 1-й сущности), - в Новое время, в связи с выдвижением вопросов о том, что действительно можно признавать в вещах субстанциально незыблемым: природное или сверхприродное, материальное или идеальное и т.д.
Так вот, менялось многое, и предельно фундаментальным образом. Но, при всём этом, сохранялся сам исходный способ мышления. А именно - мышление о сущем как сущем, о реальности в её наличествовании. Или, как это ещё можно обозначить, рацио в его полагающей способности (см. подробнее).
Далее. В процессе своего производства и применения в философском цехе, категории выступали инструментом постановки и решения основополагающих философских вопросов о месте истины и соответствующем способе обоснования истинности. В качестве магистральных путей разработки этого вопроса выдвинулись,
с одной стороны, логика вывода, где истина понималась как соответствие мышления и реальности (т.наз. корреспондентная теория истины, собственно, та, что "сертифицирована Аристотелем"),
с другой стороны, диалектическая логика, с пониманием истины как внутренней непротиворечивости мышления (в широком спектре вариантов теории истины как когерентности, где истинность определяется согласованностью элементов в некоторой концептуальной системе в зависимости от того, что в ней выступает в качестве первичных носителей истинностного значения, - например, сфера идеального в системах объективного или трансцендентального идеализма, как и во всех других философских системах, насколько философия, в принципе, неотъемлемо включает в себя какие-либо представления об идеальном).
В конце концов, философская мысль оказалась настолько захваченной совершенствованием инструментария и выяснением "подлинности" создаваемых посредством него "продуктов", что в определенный момент возникла необходимость вернуться к самим вещам.
Выступивший с этим призывом в начале ХХ века Гуссерль указал место истины в интенции, придающей объекту смысл (тем самым, определенным образом, он соединил "корреспондентность" и "когерентность" в понимании критериев истинности). Поскольку объект не просто отражен в сознании, но всегда дан в каком-то смысле, требуется установить первоисточник смыслообразования (о феноменологическом подходе Гуссерля см. подробнее). И чрезвычайно важным здесь было возникновение учения о категориальном созерцании, как интуитивном схватывании формально-сущностных свойств объекта в отличие от его материально-чувственных элементов, что позволяло субъекту реконструировать смысл как возможную полноту присутствия объекта.
Тем самым как будто разрешалась извечная тяжба об универсалиях, как в онтологическом, так и в гносеологическом аспектах (см. выше), т.е. давалось НЕсхоластическое решение схоластического вопроса о месте истины в связи с исходной локализацией субстанциальных свойств вещей.
Однако познающий субъект у Гуссерля так и не смог подступиться к искомой самоданности вещей, оказываясь в плену своей редукции к сфере собственного чистого Я, которое, к тому же, хотя и было источником созерцания, не могло категориально представить эту самую кристальную чистоту своего собственного бытия.
Хотя серьезные подвижки, все-таки, были совершены, - а именно, благодаря введению Гуссерлем темы жизненного мира (Lebenswelt). В цикле _К интерпретационной конфликтологии_ (см. фрагмент 2-го блока цикла) рассматривалось развитие этой темы в ключе прививки герменевтики к феноменологии и Dasein-аналитический вариант этой прививки. В каковом ключе, собственно, следует и данный историко-философский экскурс.
Что же касается проекта трансцендентальной феноменологии Гуссерля, - как значимого поворотного момента в переходе к постклассической концептуальной формации, - проблема здесь не в субъективно-идеалистическом уклоне, который хотя и присутствовал в этом проекте, но который не умалял его эвристического потенциала. Ибо, в целом, проблематика теперь уже не сводится к самим по себе тем или иным способам запечатлеть действительность в категориальной сетке. Ключевым же проблемным моментом, который был унаследован из классики, таким моментом является самое созерцание, - как то, что, в принципе, позволяет осуществиться категориальному запечатлению. А отсюда проблема - в действенности категорий. Проблема, дающая сегодня о себе знать уже и на уровне обыденного сознания, - а именно, проявляясь в способности "со знанием дела" различать и противопоставлять "субъективное/объективное", "идеальное/материальное", "теоретическое/практическое".
На уровне же философского мышления в период перехода к его постклассической формации, показательны адресованные Марксом материалисту Фейербаху упреки именно в "созерцательности". Маркс настаивал на том, что местом истины должна быть практика, в которой человек доказывает истинность как действительность и мощь, посюсторонность своего мышления (2-й из "Тезисов о Фейербахе"). Но ведь и Гуссерль отстаивал эту посюсторонность, при этом, представляя мышление в чем-то даже более непосредственным образом (нежели его укоренение в материальном производстве, как у Маркса). А именно, представляя самое энергию совершения и связи интенциональных актов, без которой ни созерцание, ни практическая деятельность, ни собственно сами философские гигантомахии о понятиях и истине в ее связи с реальным или идеальным бытием, объективным или субъективным аспектами познания, в принципе не возможны (см., в тему - о возможности продуктивного диалога марксизма и феноменологии - по путеводной нити интенциональности общественных отношений).
Более того, внимание к интенциональности, как актам переживания, выводило онтологическую и гносеологическую проблематику на уровень аксиологии - через соотнесение вопросов о сущности и истине (соответственно, онтология и гносеология) с ценностями (аксиология).
Наиболее отчетливо и последовательно эта возможность была реализована в неокантианском учении Баденской школы, где различались царство действительного бытия и царство ценностей. И этим фиксировались два фундаментально различных способа данности сущего, - соответственно:
- в эмпирическом и рациональном представлении - как предметно-вещественно наличествующее,
- в переживании - как значимое.
И между этими фундаментальными измерениями реальности располагается также третье царство - смысл, как смысл акта переживания или оценки, - каковой, в этом качестве,
не есть ни бытие, ни ценность его, но сокрытое в акте переживания значение для ценности, а постольку и связь и единство обоих царств.
Г. Риккерт. О понятии философии. III. Истолкование смысла
Надо заметить, - что касается _места_ этого смысла, об онтологической проблематичности которого Хайдеггер замечал, что смысл здесь где-то парит как "междуцарствие" (Бытие и время.§32), - это тема отдельного рассмотрения. Здесь лишь, для справки, отошлем к этому фрагменту о пред-структуре понимания (Vor-Struktur des Verstehens), как формально-экзистенциальном обнаружении смысла. И продолжим проблематизацию, проводимую в рамках данного историко-философского экскурса.
Можно заметить, что к моменту завершения более чем двух с половиной тысячелетнего существования метафизической классики (период ХIХ - нач. ХХ вв.) тяжба об универсалиях не закончилась. Спор был продолжен в таком ключе, что вопрос об онтологическом статусе универсального переместился в плоскость ценностей как универсалий человеческого бытия.
Где-то этот спор воспроизводил старую схоластическую схему (о которой выше), которая, хотя и в модернизированном виде, была перенесена из Средневековья в Новое время через спор о первоначалах познания (позиции эмпиризма и рационализма, как модифицированные номинализм/реализм, соответственно).
Однако интереснее тот, существенно иной, разворот полемики, который появляется в такой сложной контр-позиции:
обще-человечески ценностное - с противоборством национально-капиталистического vs. интернационально-социалистического миро-проектов (Модерн - с пост- и сверх- модернизационной перспективами, соответственно)
contra
переоценка всех ценностей с позиций воли к власти - в перспективе проблематизации слишком человеческого, где "слишком" предстаёт в виде иерархически противоположных полюсов представления о человеческом:
ресентиментальное "недо-" (выразителями которого здесь представлялись все обще-человечески ориентированные позиции, указанные в первом элементе контр-позиции) vs. "сверх-" (контр-модернизационная перспектива).
Что касается обще-человеческой составляющей этой сложной контр-позиции, вот материал, в котором наиболее ёмко представлена эта обширная проблематика. Она, конечно, очень тесно связанная с кругом проблем данного цикла, но, конкретно в контексте проводимого здесь экскурса, более насущным является внимание к слишком-человеческой составляющей.
Её достаточно обстоятельный разбор тоже имеется, - см. фрагмент: _слишком по ту сторону человеческого_. И вот нечто существенное из того, что там было замечено, и что представляет интерес в контексте нашего экскурса и проводимой в нём проблематизации.
Ницше предстает очень проникновенным диагностом, сообщающим нечто важное в понимании исторической Судьбы западной идентичности, в целом, и т.ж., в частности, в осмыслении того пато-генезиса, который лежит за нынешним состоянием этой идентичности. Причем, глядя, во-первых, из ситуации, без малого полтора века спустя после диагностических и прогностических интуиций немецкого философа; во-вторых, из своего - русского, существенно иного по отношению к западному миру, - идентичностного начала, глядя так, и говоря без ложной скромности, мы можем понять этот недуг даже глубже самого философа.
И самое ключевое в наших свидетельствах будет состоять в том, что там, где Ницше видел возможность "исцеления", на деле мы можем увидеть, наоборот, самые что ни на есть патогенные очаги.
В этом ключе - следующее.
Смертоносный финитизм де-финиций и бытийно-историческая жизнь родовой сущности
Мы обратили внимание на то особое значение, которое на переходе к постклассической концептуальной формации приобрела интенциональность в её связи с ценностями. Аналогом этой ключевой концептуальной связки у Ницше выступает понятие перспективы. Имея в виду проведенную выше проблематизацию, следует обратить внимание на ключевое значение, которое это понятие имеет в понимании других концептов, задействованных философом в своих диагностических свидетельствах.
Обратимся к главному философскому труду Ницше "Воля к власти". Будучи трудом, аккумулирующим в себе достижения всего творческого пути философа, эта книга подводит черту всему историческому пути классической метафизики.
В кратком обращении к этому фундаментально значимому свидетельству, оттолкнемся от одного параграфа, в котором можно найти более развернутое выражение смысла общеизвестной, часто упоминаемой по поводу и без, фразы: то, что нас не убивает, делает нас сильнее (ср. т.ж. в предисловии к "Сумеркам идолов...": Increscunt animi, viresciyy volnere virtus - Крепнут души, увеличивается мужество от раны).
Что есть вера? Как возникает она? Всякая вера есть признание чего-либо за истинное.
Крайней формой нигилизма был бы тот взгляд, что всякая вера, всякое признание чего-либо за истинное неизбежно ложно, ибо вовсе не существует истинного мира. Следовательно - это иллюзия перспективы, источник которой заключён в нас самих (поскольку мы постоянно нуждаемся в более узком, сокращённом, упрощённом мире). Мерилом наших сил служит то, в какой мере можем мы, не погибая от этого, признать эту иллюзорность и эту необходимость лжи.
Такой нигилизм, как отрицание истинного мира, бытия, мог бы быть божественным образом мысли.
Ницше Ф.-В. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: "Культурная Революция", 2005. § 15
В ситуации "смерти бога", признавая "необходимость лжи" - как "необходимость ложных ценностей", ввиду того, что "они суть следствия причин, которые не имеют ничего общего с доводами" (Там же. §262), - найти возможность "божественного образа мысли" в "отрицании истинного мира". А самое Истину распознать как "род заблуждения, без которого определенный род живых существ не мог бы жить" (§493), - ввиду чего, признать: "мы проецировали условия нашего сохранения как предикаты сущего вообще" (§507). И ввиду этого, основополагать:
"Сообщать становлению характер сущего - это есть высшая воля к власти" (§617).
В другом варианте перевода эта "максима" воли к власти передается так: "Впечатать в становление черты бытия - вот в чем высшая воля к власти" (в кн.: Хайдеггер М. Ницше. СПб: "Владимир Даль". Т.1. С.22).
Как бы то ни было, речь всё о том же классически метафизическом "пребывании пребывающего" - в противопоставлении его, как наличного бытия, времени, как становящемуся, и потому, бытием не являющемуся.
Комментарий Хайдеггера < к вышеприведенным выдержкам из "Воли к власти" Ницше >: здесь высказана последняя правда тысячелетних усилий метафизики по истолкованию бытия; настоящее назначение метафизической истины - подмена собою того, что способно было бы пошатнуть волю к воле (см. “Европейский нигилизм”, с. 146).
(Из примечаний к "Преодолению метафизики".
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: "Республика", 1993)
Нонклассическое переворачивание утверждений истины сущего на излёте исторического развития классической метафизики - как эффект её вырождения в волю к воле, утверждаемую перед ничтожным ничто (см. фрагмент цикла _Отстоять Хайдеггера_). Все варианты полагания и его гипо-, анти-, син- теические модификации, в которых вопрошалось, свидетельствовалось, проблематизировалось по поводу наличествования универсального, оказываются суть производными от _воли к_. На входе: "что поволишь, то и есть", а на выходе - как в одном известном произведении: "Ну, уж это положительно интересно - что же это у вас, чего не хватишься, ничего нет" (с).
Однако, в чём, собственно, диагностическая ценность Ницшевой "переоценки всех ценностей", здесь обнаруживает своё ключевое значение тема родовой сущности человека.
Итак, засвидетельствованное Ницше: проекция истины(-"лжи") на сущее в виде универсальных предикатов рода и вида - как условие сохранения родовой жизни человечества.
По сложившейся традиции, в учебных пособиях по логике, в качестве примера силлогизма (дедуктивного умозаключения, в котором общий признак определенного класса предметов распространяется на отдельный предмет этого класса, - т.е., в Аристотелевой схеме, собственно, 1-я сущность приводится в соответствие со 2-й сущностью), иногда приводится следующее:

Все люди смертны
Сократ - человек
Сократ смертен.Есть в этом примере глубокий символизм, ёмко и просто выражающий суть исторической Судьбы интеллектуальной и, в целом, культурно-исторической традиции Западного мира. Об этой сути - в заключение данного материала, а пока - следующее.
В случае человека, живое (совокупность признаков, присущих одушевленным предметам), как обще-родовое свойство, специфицируется видовыми свойствами, - главным образом, разумностью и общественностью. Собственно, 1-я категория (2-я сущность, по Аристотелю) в применении к человеку. Совокупность других 9-ти категорий применяется к этим свойствам в теоретическом и практическом отношении, раскрывая специфику физического существования человека на основе метафизически осмысленной специфики его видовых свойств. И самое метафизически предельное в видовой специфике задаётся тем, что присутствует в родовой жизни человека.
Здесь обнаруживается то _принципиальное в универсальном понимании человека, что связано с уникальностью_ его родовой сущности.
Недавно эта тема была рассмотрена, - именно в связи с фундаментально-онтологическим и бытийно-историческим способами Хайдеггерова вопрошания и свидетельствования (см. следующий фрагмент очерка _О прибытии/убытии сущностного/ничтожащего..._).
Вот - самое проблемно-узловое оттуда:
в том и проблема, что предикатами тогда выступят НЕ эссенциальные свойства, как это имеет место быть в случае признаков вида, которые являют человека в его наличном бытии и в естественном измерении его существа. НО это уже экзистенциальные "свойства", а точнее, способы, как способы этого бытия, которое тогда мыслится НЕ как наличествование, НО, собственно, как миро-проектирующее бытийствование человеческой сущности.
И то, что выделяет человека среди живых существ, есть осознание смерти.
Причём, осознание смерти - именно не как предиката, "запечатленного" в родовой жизни, но как того экзистенциально-метафизического предела, перед которым является себя духовная суть человека.
Тернистый путь бытийно-исторического осуществления/осмысления родовой сущности человека может быть ёмко схвачен в экзистенциально-формальной рамке, в которой уникальные черты этой сущности представляются в связи с динамикой её воплощения/отчуждения (см., подробнее, там же, в заключительных абзацах: человек/история/язык в контр-позиции нео- и анти- гуманистического миро-проектов):
смертность пребывания в мире => будущность осмысления этого бытия => его историчность => революционность исторического развития => метафоричность языка
          - contra превращение этих духовно-экзистенциальных черт -
непреодолимость смерти => прошлость осмысления => возвратно-циклическое движение вспять в историческом изменении => контр-революционная оскопленность исторического развития => концептуально-методологический постав био-техно-фашизма.
Концептуальная форма этой рамки берёт своё начало в герменевтико-феноменологическом описании-толковании существования человека в фактически-проектном целом его вот-бытия (Da-sein).
Даймон Сократа vs. Забота Хайдеггера: архиполемическая преемственность Начал
В этом описании-толковании обретается путеводная нить в поиске фундаментального логоса онто-логии на пути к возможности мышления бытия. Этот логос призван быть более строгим, нежели логос классической метафизики. Однако строгость теперь должна быть обретена за счет нелинейного обхождения и чуткого внятия - в противоположность "печатающему" слогу категориального мышления. Ибо там, где мышление ищет свои первоистоки в самом бытии - именно так, чтобы самому бытию дать сказаться, - там требуется проникнуть глубже созерцания с его идеирующе-схватывающими интуициями.
Глубинно-проникающе вслушиваясь в бытие сквозь морок его забвения, надо иметь в виду ещё ту задачу, чтобы в логосе была задействована метафорика, присущая архаическому языку символа и мифа, но при этом не игнорировались бы современные мировоззренческие пласты культурно-исторического опыта и присущая им специфика языкового выражения. И это с тем, чтобы внять бытийно-исторической новизне, которая - сверх современных и архаических пластов (см. в тему). Ибо и в этом, так же, как в памятующе глубинных бытийных проникновениях, логос будет способен проявить себя как феория (θηωρία) - оберегающее созерцание истины, облеченное почтительным вниманием к непотаенности присутствующего (М. Хайдеггер. Наука и осмысление).
Среди выкладок
блога с наиболее обстоятельным рассмотрением элементов герменевтико-феноменологической аналитики Dasein хотелось бы отметить этот фрагмент цикла _Любить, чтобы понять_ и этот блок цикла _К интерпретационной конфликтологии_.
Здесь же, очерчивая контекстную рамку соразмерного восприятия Dasein-аналитических элементов в ключе проведенной в данном очерке проблематизации (с соответствующим акцентом на экзистенциально-формообразующей роли этих элементов в формировании концептуально-методологических средств философского мышления), просто зафиксируем, с одной стороны, суть этой проблематизации, с другой стороны, наиболее ключевые наводки к означенному соразмерному восприятию.
Итак, имеется проблемно-тематический узел, фиксирующий переход от исчерпания классической метафизики, как мышления соответственно истине сущего, к возможности бытийно-исторического мышления, следующего истине бытия. Отчасти, метафорически, отчасти, формально-понятийно, этот узел можно отразить следующим образом.
Сократ как олицетворение классически метафизического мышления из первого Начала (erste Anfang) vs. Хайдеггер как олицетворение революционной возможности авангардно метафизического мышления из другого Начала (andere Anfang).
Соответственно:
даймон (δαίμων) Сократа: диалогичность (как диалектическое движение от тезиса через антитезис к синтезу), однако, укорененная в монологической логике вывода (в мышлении о сущем как сущем); отсюда - непреодолимость апорий в полагании предельных оснований: в представлении о бытии - идеальное vs. материальное, в познании - субъективное vs. объективное, и в целом, в представлении о мире и человеке - рациональное vs. иррациональное; "снятие" же, в конце концов, осуществляется био-техно-фашистским поставом, обеспечивающим сложение сил оскопленных в "миро"-проекте обращения истории вспять, что равносильно её убийству - перед лицом "непреодолимой" смерти
vs.
забота (Sorge) Хайдеггера: монологичность - ввиду уединяющего воздействия совестного зова заботы (см. Бытие и время. §57); однако, ввиду того что,
во-первых, забота, определяя человека в целом его бытия, не имеет первично и исключительно в виду изолированного отношения Я к самому себе, что было бы тавтологией (Там же. §41),
во-вторых, самость человека в своём бытии исходно являет себя как со-бытие́ с другими в совместном мире, что делает возможным, чтобы забота одного помогала другому стать в своей заботе зорким и для нее свободным" (см. Там же. 1-й раздел. 4-я глава),
ввиду этих бытийно исходных моментов, свидетельствуется духовно-экзистенциальное измерение человеческого бытия, объемлющее дихотомии идеального/материального, субъективного/объективного, рационального/иррационального, и поэтому, задающее меру действительного отличия и взаимосвязи дихотомически выделенных элементов; свидетельствуясь в этих своих качествах, это измерение открывает возможность со-присутствовать друг другу, достигая взаимопонимания и доверия в процессе взаимодействия и коммуникации (см. в тему), и тем самым претворяя миро-проектную перспективу авангардно-революционного движения любви, побеждающей смерть.
Мышление, удостоверенное в своей онтологически априорной фундированности как заботе, подчинено поступательно-возвратной логике герменевтического круга, что должно способствовать выходу философской мысли из вышеописанных тупиков классической метафизики. И тем самым способствовать выходу научного познания (ищущего в философской мысли возможность своего онтологического обоснования) из парадигмально-мировоззренческого кризиса (см. фрагмент цикла _Отстоять Хайдеггера_: о принципе единства исторического и логического в свете бытийно-исторического мышления и в связи с вопросами о методологии и онтологии научного знания).