ЭПОХА ВОЗРОЖДЕНИЯ: ПОПЫТКА ВОССТАНОВЛЕНИЯ ИСТИННОГО ХРИСТИАНСТВА
Обложка книжки плюс рожка авторки
[ Отрывок из книги И. И. Евлампиева "Неискажённое христианство и его судьба в европейской истории ]
Современное понимание исторического значения эпохи Возрождения всё ещё обременено устаревшими и глубоко ложными стереотипами. И это несмотря на то, что уже давно было сформулировано представление о том, что Возрождение является абсолютным центром всей европейской истории, причём именно в отношении главной проблемы истории - противостояния истинного и ложного христианства. В эпоху Возрождения указанное противостояние было наконец осознано во всём его значении, и европейская культура в лице своих самых ярких представителей повернулась к истинному христианству, попыталась именно его сделать живым и действенным, попыталась изменить жизнь цивилизации через восстановление подлинного учения Иисуса Христа.
В русской философской традиции об этом впервые ясно сказал
А. И. Герцен, причём в работе, которой обычно не придают большое значение с точки зрения выраженной в ней исторической концепции, в «Письмах об изучении природы». Здесь Герцен описывает развитие познания, понятого в самом широком смысле и наиболее ясно представленного в каждую эпоху философией; поэтому, по существу, изложение концентрируется не на истории науки, а именно на истории философии, а через неё и на истории всей европейской цивилизации. При этом Герцен придерживается весьма необычного понимания логики развития философии, весьма актуального и для наших дней, поскольку стереотипы, которые он пытается преодолеть, к сожалению, до сих пор про-должают искажать наше историческое зрение.
Главным в размышлениях Герцена об истории оказывается противостояние «целостного» и «дуалистического» подхода к познанию мира и человека. Согласно Герцену, Античность и раннее христианство пытались познать мир и человека в рамках целостного подхода, не разделяя и не противопоставляя человеческую личность и природу, душу и тело, человека и Бога. В средневековой философии, которая для Герцена полностью сводится к схоластике, происходит разделение и противопоставление этих аспектов бытия, и это приводит философию и всё человеческое познание в тупик. Позднее Средневековье, эпоху XV-XVI веков (название эпохи Возрождения она получила только в конце XIX века), Герцен считает временем возвращения философии к тому целостному восприятию мира и человека, который был характерен для Античности. «Наконец, после тысячелетнего беспокойного сна человечество собрало новые силы на новый подвиг мысли; в XV веке пробуждаются иные требования, тянет утренним воздухом. Настала эпоха переделывания» (Герцен А. И. Письма об изучении природы // Герцен А. И. Собр. соч. В 9 т. Т. 2. М., 1955. С. 234). Однако, согласно Герцену, те позитивные изменения в культуре, которые были начаты мыслителями и художниками XV-XVI веков, не получили развития в XVII веке, т. е. Возрождение не удалось. Мировоззрение XVII века оказалось противоположностью Возрождения, в нём европейская культура была возвращена на средневековый путь развития, к средневековому представлению о человеке. Собственно, в философии, составляющей вершину культуры, это выразилось в возврате к «дуализму», что особенно наглядно продемонстрировал Декарт.
Согласно стандартной модели истории, сложившейся уже в эпоху Герцена, Возрождение стало отправной точкой всего последующего развития европейской цивилизации: и XVII век, и последующие эпохи в рамках традиционно исторической схемы есть раскрытие тех интенций, которые несло в себе Возрождение. Если мы признаем, что в XX веке европейская цивилизация переживает тяжелый общественный и духовный кризис, связанный с утратой глубоких религиозных оснований ее культуры, то ответственность за этот кризис мы также должны возложить на Возрождение. В этом случае в качестве главной его тенденции нужно признать АНТИХРИСТИАНСТВО, стремление вернуть культуру к античным, языческим основаниям. Прямым наследником XVI века в этой модели истории оказывается XVIII век, век Просвещения, с его материализмом, атеизмом и прямолинейным механицизмом, отрицающим духовную глубину в человеке и низводящим Бога до мирового «часовщика».
Точка зрения, которую отстаивает Герцен, решительно противостоит этим ложным стереотипам. Именно Средневековье, средневековое христианство, господствовавшее в культуре на протяжении тысячи лет, дуалистически обособляя человека от Бога, низвело его до существа, лишенного духовного измерения, радикально конечного и ограниченного во всех своих проявлениях. Возрождение на некоторое время преодолело этот дуализм и утвердило мысль о единстве Бога и человека, о внутренней духовной бесконечности человека, бесконечности его духовных притязаний и возможностей в мире. Но эти представления отстаивали мыслители, которых судьба обрекла быть гонимыми и неизвестными и которые не смогли стать «властителями дум». К их числу Герцен причисляет Бруно, Ванини, Кардана, Кампанеллу, Телезия, Парацельса. Их творческие усилия не имели продолжения в следующем, XVII веке (только одного великого мыслителя, прозревающего будущее, видит в этом веке Герцен - Якоба Бёме), европейская культура снова вернулась в «средневековье», к порочному «дуализму». Главные идеологи XVII века, Декарт и Локк, согласно мыслям Герцена, являются не столько противниками, как их привыкли изображать в «канонических» версиях истории философии (в смысле противостояния рационализма и эмпиризма), а СТОРОННИКАМИ, в равной степени возрождавшими средневековые дуалистические представления о человеке, отделённом от Бога и ограниченном в своей сущности. -Различие между этими мыслителями гораздо менее принципиально, чем сходство: они выражают две позиции внутри единого дуалистического, средневекового мировоззрения.
«Судьба новой философии совершенно сходна с судьбою всего реформационного: ничего старого не оставлено в покое, ничего нового с основания не воздвигнуто; на сооружение новых зданий шел старый кирпич, и они вышли не новые и не старые; все реформационное сделало огромные шаги вперед; все было необходимо, и все остановилось на полдороге. <...> Чистое мышление - схоластика новой науки, так, как чистый протестантизм есть возрожденный католицизм. Феодализм пережил Реформацию; он проник во все явления новой жизни европейской; дух его внедрился в ополчавшихся против него; правда, он изменился, еще более правда, что рядом с ним возрастает нечто действительно новое и мощное; но это новое, в ожидании совершеннолетия, находится под опекой феодализма, живого, несмотря ни на реформацию Лютера, ни на реформацию последних годов прошлого века» (Там же. С. 252).
В результате XVIII век, век Просвещения (свершения которого Герцен в последних словах приведенной цитаты парадоксальным образом считает продолжением лютеровской Реформации), по своей идейной сути выражает не идеологию Возрождения, а доведенное до своего логического завершения СРЕДНЕВЕКОВОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ. Человек, лишенный духовной связи с Богом, в конце концов отказывается считать Бога, удаленного в трансцендентную даль, существующим и начинает устраиваться на земле без Бога, опираясь только на то, что он считает своим единственным достоянием - грубую материальную силу.
Не отрицая огромного исторического значения учения Иисуса Христа, Герцен считает историческое, церковное христианство грубым искажением этого великого учения. Вероятно, он первым в русской культуре столь ясно обозначил противостояние истинного, неискаженного христианства, жившего только в форме философии, и ложного, искаженного христианства церкви. Более того, он пытается понять, когда и как это искажение произошло: «В то время как проповедование Евангелия изменяло внутреннего человека, дряхлое устройство государственное оставалось в явном противоречии с догматами религии. Христиане ПРИНЯЛИ римское государство и римское право; побеждённый и отходящий мир нашел средство проникнуть в стан победителей. Восточная империя, приняв во всей чистоте евангельское учение, осталась цри той форме цезарского управления, которое Диоклетиан - злейший гонитель христианства - развил до нелепости. В Западной империи, с своей стороны, явился новый элемент, также нехристиан-ский, - элемент тевтонизма, народного духа диких полчищ, страшных в невинной кровожадности своей, в своей скитающейся неутомимости, в своем дружинном братстве и люб¬ви к необузданной воле. Надобно было усмирить, укротить дикарей; надобно было сломить их железную и задорную волю волей, ещё более железной и настойчивой. Эту великую задачу задали себе первосвященники римские; разрешая её, они утратили свой характер чуждости всему мирскому; католицизм сорвал германца с его почвы и пересадил на другую, но сам, между тем, пустил корни в землю, которую стремился вытолкнуть из-под ног мирян; желая управ-лять жизнию, он должен был сделаться практическим, печься о мнозе; отвергая эти заботы, он принял их» (Там же. С. 231).
В том представлении об истории европейской философии и всей европейской культуры, которое описывает Герцен, вовсе не историческая церковь оказывается носительницей истинного христианства - оно сохраняется только в философских учениях отдельных великих мыслителей, которые преследовались церковью в качестве еретиков. Помимо тех, кто уже упоминался выше (Дж. Бруно и Я. Бёме), Герцен оценивает безусловно позитивно только Гёте и Лейбница: «Лейбниц - человек, почти совсем очистившийся от средних веков <...>» (Там же. С. 283). К Шеллингу и Гегелю он выказывает более осторожное отношение, считая, что в их уче-ниях противоречиво соединились и старое (средневековое) миро-воззрение, и ещё только нарождающееся новое. В одном месте своей работы Герцен упоминает вместе с Лейбницем Фихте (Там же. С. 251). Это упоминание особенно важно, поскольку позволяет ответить на вопрос о том, под чьим влиянием Герцен выработал свое необычное понимание истории философии и истории европейской культуры. Выстраивая ряд философов-«ерисиархов» (Дж. Бруно, Я. Бёме, Лейбниц), которые наперекор давлению церкви сохраняли и развивали в своих учениях под-линно христианское представление о сущностном единстве Бога и человека, Герцен совершенно законно должен был поставить в этот ряд Фихте, особенно если иметь в виду его позднее учение, изложенное в работах «Основные черты современной эпохи», «Наставление к блаженной жизни», «Назначение человека» и др.
Значение Фихте в этом контексте состоит не только в том, что он в ясной философской форме выразил суть подлинного учения Иисуса Христа, но также и в том, что обозначил само противостояние в истории указанных двух форм христианства и высказал резкую критику в адрес церковного, «средневекового» христианства (подробно об этом мы будем говорить в следующей главе). При этом Фихте увидел основу различия этих двух форм в самом Новом Завете. «По нашему мнению, - пишет Фихте, - существуют две в высшей степени различные формы христианства: христианство Евангелия Иоанна и христианство апостола Павла, к единомышленникам которого принадлежат остальные евангелисты, особенно Лука. Иисус Иоанна не знает иного Бога, кроме истинного Бога, в котором мы все существуем, живем и можем быть блаженны и вне которого - только смерть и небытие, и (прием вполне правильный) с этой истиной он обращается не к рассуждению, а к внутреннему, практически пробуждаемому чувству истины в человеке, не зная никаких других доказательств, кроме этого внутреннего» (Фихте И. Г. Основные черты со-временной эпохи // Фихте И. Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Минск, 2000. С. 102). В другой работе Фихте пишет об этом же: «Не существует решительно никакого бытия и никакой жизни, кроме непосредственной божественной жизни. <...> это учение, как бы ново и неслыханно ни казалось оно нашей эпохе, между тем все-таки старо, как мир, и оно есть в особенности учение христианства, как это последнее явлено нашим глазам в своем чистейшем и подлиннейшем источнике - в Евангелии от Иоанна <...>» (Фихте И. Г. Наставление к божественной жизни. М., 1997. С. 75). И добавляет: «...апостол Павел и его приверженцы как создатели противоположной системы христианского учения остались наполовину иудеями и сохранили в неприкосновенности коренное заблуждение иудаизма и вообще язычества <...>» (Там же). Под этим «заблуждением» Фихте имеет в виду признание «иерархии» между Богом и человеком и сведение акта веры к исполнению формальных обрядов и моральных заповедей, а не мистический акт жизни в Боге.
Вероятно, именно эти идеи Фихте стали основой для формирования той концепции истории, которую мы находим в «Письмах об изучении природы». Основанием для этого утверждения является тот известный факт, что идеи Фихте позднего периода активно обсуждались членами кружка Н. Станкевича, к которому в 1830-е годы был близок Герцен. Позже эти же идеи о наличии в истории двух форм христианства (господствовавшего ложного и гонимого истинного) стала важнейшим основанием мировоззрения Ф. Достоевского (вероятно, под влиянием Герцена и Белинского.
Интерпретация эпохи Возрождения, кратко выраженная Герценом, но не доведённая до завершенной концепции, была возрождена и проработана во всех деталях только через полтора столетия, в конце XX века. Мы обратим внимание на сочинения В. В. Бибихина. который не только дал теоретическую интерпретацию главных идей Возрождения, но и перевёл на русский язык произведения важнейших деятелей эпохи - Ф. Петрарки и Николая Кузанского. Работы, освещающие самые разные аспекты культуры Возрождения, Бибихин в конце жизни собрал в книгу, которая была издана в 1998 году под названием «Новый ренессанс». Книга была посвящена не только эпохе Возрождения, главной теме научной и переводческой деятельности Бибихина, - но и в целом истории и современному состоянию европейской цивилизации.
Бибихин категорически отвергает происходящее из церковных кругов представление о «монолитности» средневековой христианской идеологии, якобы подорванной ренессансным индивидуализмом. Вслед за Герценом, он противопоставляет раннее христианство, сохранявшее верность заветам Иисуса Христа, и средневековое церковное христианство, которое существенно отклонилось от учения Христа и именно поэтому в конце концов оказалось в историческом тупике, не будучи в состоянии соответствовать запросам развивающейся культуры и помогать человеку раскрыть его абсолютную сущность. Значение эпохи Возрождения состояло как раз в том, что она попыталась вывести европейскую цивилизацию из этого тупика и дать новый импульс самому христианству, обеспечив прочные религиозные основания дальнейшему развитию европейской культуры. Бибихин абсолютно точно фиксирует эту важнейшую тенденцию Ренессанса: «Есть важная сторона дела, на которую мало обращают внимание. Возрождая древность, поэтико-философская мысль через голову средневекового возвращалась к раннему, античному христианству. Она поэтому нередко оказывалась ближе к подлинной христианской традиции чем церковные идеологи и уверенно искала спора с этой последней, чувствуя, что превосходит её в верности её авторитетам. <...> Спецификой Ренессанса было не восстановление античной культуры в её музейном виде, а её новое сращение с христианством. / Это сращение было возрождением синтеза, наметившегося очень давно. Называясь хранителями истины, официальные идеологи христианства не всегда хорошо знали, что берегли. Ренессансная мысль чувствовала за собой едва ли не больше прав на то, что они считали своим наследным владением. Поняв сращенность античного христианства с классической школой, ренессансные гуманисты узнают в отцах Церкви своих прямых учителей рядом с “языческими” авторами» (Бибихин В. В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 337-339).
Противостояние в истории истинного и ложного христианства оказывается настолько важной темой для Бибихина, что он в своей книге посвящает ей особый раздел, озаглавленный «Подрыв христианства», в котором излагает точку зрения известного протестантского историка Жака Эллюля. «В какой мере наша культура христианская? В какой мере Ренессанс создан христианством или, наоборот, ставит его под вопрос? Вместо того чтобы пускаться вслед за толпой в решение этих нерешаемых проблем, прислушаемся к предельному мнению, имеющему достоинство отчётливой ясности и убедительной простоты» (Там же. С. 206). Эти слова Бибихина, которыми начинается указанный раздел, показывает, что он полностью разделяет точку зрения Эллюля и считает, что она очень важна для решения поставленных в книге проблем.
Исходным тезисом Эллюля является утверждение, что все исторические неудачи европейской цивилизации происходят из отказа от следования тем путём, который был обозначен учением Иисуса Христа. Историческое христианство и христианская церковь - это не развитие указанного учения, а нечто прямо противоположное ему. «Беда не в евангельском благовестии самом по себе, а в его нечеловеческой, невыносимой высоте. Боговоплощение, церковь как тело Христово, христианская жизнь в истине и любви, если они до конца поняты и приняты, предъявляют человеку настолько предельное требование, что оно не поддаётся привычному определению и Эллюль предпочитает обозначать его через символ ‘X’ (Икс)». И дальше Бибихин констатирует: «Церковное христианство уже со II века, тем более позднее имело очень мало общего с этим изначальным ‘X’. Спорить тут, прав Эллюль, сможет только человек, не имеющий представления о том, что такое на самом деле пребывание духа Божия в человеке, обещанное Иисусом Христом своей невесте Церкви» (Там же).
Христианское Откровение даёт человеку возможность стать абсолютно свободным через слияние с Богом, оно обозначает перспективу для обретения своей творящей духовной сущности и реализации этой сущности в земном мире. Это было настолько ново и необычно на фоне языческих религий, вся суть которых для человека сводилась к системе моральных запретов и к рабскому подчинению воле богов, что римляне вполне справедливо называли первых христиан «безбожниками». Но возникновение церкви означало отказ от всего самого главного в указанном Откровении; «этой революции духа официальное христианство противопоставило глухой консерватизм, в религии оно обернулось повторением древнего жречества, в морали - догматизмом самого мелочного и гнетущего сорта, в культуре - беззубой всеядностью» (Там же. С. 208).
В то время как учение Иисуса Христа было «антиморально», в том смысле, что оно открывало человеку перспективу преображения его существа к состоянию безграничной творческой свободы, не ограниченной никаким законом и отрицающей любой закон - в том числе моральный, в церковном христианстве оно было сведено к «морализму», направленному на ограничение свободы и подчинение человека диктату самой церкви. Эллюль особенно подчёркивает негативное значение идеи греха, внедрённой в первоначальное христианство (где его не было) и радикально исказившей его. Именно с помощью этой идеи между человеком и Богом была проведена непроходимая грань и у человека была окончательно отнята возможность, соединившись с Богом, стать свободным и творческим существом, отнята возможность овладеть своей собственной БОЖЕСТВЕННОЙ сущностью.
Но не будучи в состоянии обрести себя, свою подлинную сущность, человек в конце концов утрачивает веру в свою ответственность за происходящее в окружающем мире и надежду на то, что этот мир можно сделать более благим и человечным; и это становится главной причиной НИГИЛИЗМА и радикальной АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ КАТАСТРОФЫ, в которой человек окончательно теряет способность понять себя и превращается в «человекомашину», подчиняется собственному фантомному порождению - технике. Констатируя полное господство этой тен-денции в конце XX века, Бибихин вслед за Эллюлем возлагает ответственность за надвигающуюся окончательную катастрофу НА ХРИСТИАНСКУЮ ЦЕРКОВЬ, ИЗВРАТИВШУЮ БЛАГОВЕСТИЕ ХРИСТА.
«Современное христианство, на наивный взгляд, учит нравственности, традиции, участию в истории. На деле всё не так просто. Христианская церковь стоит у истоков всего исторического зла современного нигилизма, хотя она и не единственный виновник. Главная ошибка церкви в том, что она отодвинула Бога в слишком трансцендентную даль. Если Бога нет, то всё позволено. Но ещё вернее будет сказать, что если Бог неприступен в своей вечности, то на долю человека остаётся холодное одиночество. Абсолютное божество парит на такой высоте, что для земного взора сливается с ничто. Трансценденция эвакуировала Бога из мира и тем релятивизировала всё здесь. Раз всё одинаково далеко от его бесконечности, всё одинаково ничтожно. <...> Важная тема христианской догматики, первородная греховность человека, усилиями поколений проповедников укоренилась в массовом сознании в виде обречённого чувства, что все дела людей скрывают в себе роковую гниль. Человек заранее пойман в сети зла, и всё, что делается на Земле заранее осуждено уже тем, что бесконечно удалено от трансцендентного Бога. Постхристианские и нехристианские идеологии переняли тезис о коренной порче человека. Правда, современная психологическая наука сняла с него груз совести. Но хотя понятие греха в секуляризованном мире забыто, всё ежедневно сообщаемое по телевизору, в газетах, не говоря уже о потоке беллетристики, укрепляет подозрение к греховности и злобности человека, воспитывает убеждение, что мировое зло не исправишь» (Там же. С. 219 - 220).
Здесь нужно отметить знаменательный факт: хотя Бибихин воспроизводит мысли своего западного современника, выводы, к которым он приходит вместе с Эллюлем, очень точно воспроизводят главные мотивы критики исторического христианства у известнейших русских мыслителей XIX - начала XX века: Герцена, Достоевского, Л. Н. Толстого, Вл. Соловьева и В. В. Розанова.
Противопоставление двух форм христианства - истинного связанного с самим Иисусом Христом и существовавшего в истории только в виде скрытой «еретической» тенденции и ложного церковного, исказившего учение Христа с помощью идеи греха, пролагающей непреодолимую границу между человеком и Богом, - позволяет точнее понять религиозное содержание Ренессанса. На фоне радикального кризиса церковного христианства, показавшего свою неспособность быть основой человеческого творчества, деятели Ренессанса пытались возродить истинное христианство и вернуть европейскую цивилизацию на тот путь развития, который был задан учением Христа. Бибихин так формулирует общий вывод своих размышлений: «...с самого начала через все ступени отношений между ренессансной культурой и церковью неизменной проходит уверенность поэта, художника, ученого, что вдохновение, самопознание, духовное усилие лучше отвечают смыслу христианства чем обряд, ритуал, культ, т. е. уверенность, что христианство в своей сути не религия» (Там же. С. 358).
Если бы все эти постепенно вызревавшие в деятельности итальянских гуманистов убеждения нашли себе выражение в каких- то практических действиях (набросок которым дает, например, программа Николая Кузанского по объединению всех вероисповеданий в новую религию, она изложена в работе «О мире веры»), то церковь, возможно, испытала бы более радикальную трансформацию, чем это позже произошло под влиянием Реформации М. Лютера. «Церковь за все два тысячелетия своего существования едва ли была так чревата всеобъемлющей перестройкой, как с начала XIV по начало XVI века» (Там же. С. 344). Однако именно начавшаяся в XVI веке лютеровская Реформация, утверждает Бибихин, оказалась тем фактором, который спас христианскую церковь от более радикальной (т. е. настоящей, а не мнимой!) трансформации. Возвращения истинного христианства, которое бы не подавляло, а раскрепощало творческое начало в человеке, не произошло; «раздвоившись» на католицизм и протестантизм, традиционное христианство сохранило свою прежнюю сущность и свое господство над европейским человечеством, и именно этим обусловило неизбежность культурной катастрофы последующих столетий. «Реформация и контрреформация оказались в этом смысле срывом, перечеркнувшим назревавшие в недрах христианства возможности. Римское католичество было стабилизировано Реформацией за счет утраты им культурной и исторической энергии» (Там же).
Несмотря на свою внешнюю парадоксальность, сформулированная идея не является такой уж новой. Сам Бибихин в данном случае ссылается на Буркхардта: «Буркхардт считал, что динамика Ренессанса, в целом не враждебного церкви, рано или поздно развалила бы римское католичество изнутри, и оно было спасено своим злейшим врагом протестантизмом» (Там же С. 357). Важно отметить, что эта же идея присутствует у Ф. Ницше (в его гениальном христианском трактате «Антихрист»), влияние которого на Бибихина (точно так же как на Буркхарта) не вызывает никаких сомнений. «Немцы лишили Европу последней великой культурной жатвы, которую могла собрать Европа, - культуры Ренессанса. <...> Немецкий монах Лютер пришёл в Рим. Этот монах, со всеми мстительными инстинктами неудавшегося священника, возмутился в Риме против Ренессанса... <...> Лютер видел порчу папства, в то время как налицо было противоположное: уже не старая порча, не peccatum originale, не христианство восседало на папском престоле! Но жизнь! Но триумф жизни! Но великое Да всем высоким, прекрасным, дерзновенным видам!.. И Лютер снова ВОССТАНОВИЛ ЦЕРКОВЬ: он напал на неё... Ренессанс - явление без смысла, вечное напрасно» (Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 690-691).
Таким образом, как и Еерцен, Бибихин говорит о том, что неудача Возрождения, по сути, означала возвращение средневекового образа жизни и средневекового мировоззрения в европейскую историю. «В Новое время снова, напоминая о Средних веках, колёса мировой машины начинали подчинять себе человека, сделавшегося более рациональным. Ренессансный тип почти исчез с лица земли вместе с вольными городами, и теперь требуется усилие, чтобы воссоздать неповторимое сочетание терпимости, всепринятия и подвига». Лишенное мистической глубины, которая должна быть во всякой истинной религии, церковное учение без труда трансформировалось в атеизм и механицизм просветительской идеологии, а затем породило нигилизм XX века, который привел европейское человечество к нынешней ситуации «смерти человека». Из этой ситуации нет иного выхода, как только через НОВЫЙ РЕНЕССАНС, который, как мы теперь понимаем, в своей главной сути должен означать возвращение подлинной религиозности в жизнь европейского человечества - возвращение того истинного учения Иисуса Христа, которое было отброшено и забыто исторической церковью и которое оставалось живым только в трудах великих философов-мистиков: Оригена, Иоанна Скота Эриугены, Иоахима Флорского, Мейстера Экхарта, Николая Кузанского, Дж. Бруно, Г. Лейбница, И. Фихте, Ф. Достоевского, Л. Толстого, Вл. Соловьёва, А. Бергсона.
__________________