Секуляризация вечности.
Технократия изымает исконно религиозные «земли» такие как атрибут божественного бытия - «вечность». Идея соразмерности разума и вечности, самоценности разумных форм существования и необходимости их укоренения в сущем, необходимости достижения Разумом наличного бытия получает свою интерпретацию не только в технологиях ИИ, но и в уровневых технологиях. Именно теперь ставится вопрос о конце человека и человеческого способа бытия: «Что существуют "вечные истины", будет достаточно доказано только если удастся показать, что во всю вечность присутствие было и будет. До тех пор пока этого доказательства недостает, тезис остается фантастическим утверждением, не выигрывающим в правомерности оттого, что философы в него сплошь да рядом "верят"». Хайдеггер М. Бытие и время - СПб.: Наука, 2002. - С.227.
Путилин А.И. Секуляризация вечности / Человек в современном мире: сб. науч. работ. - Р/Нд: Изд-во NB, 2009. - С.31 - 35. Библиогр.: с.35
Секуляризация вечности.
Секуляризация вечности это социокультурный феномен, связанный с развитием нанотехнологий, представляющий собой осознание повседневности и подручности бессмертия, выражающийся в трансформации понятия вечности как атрибута трансцендентного бытия в обыденный факт длительного и контролируемого существования, определяемого медицинскими нанотехнологиями практического бессмертия.
Первый аспект секуляризации вечности это практическое бессмертие как новая технологически доступная реальность клеточного ремонта. В основании лежит идея обратимости процессов разрушения на молекулярном уровне, а также истолкование жизни, памяти, мышления и старения как работы молекулярных машин. Так Эрик Дрекслер выражает эту идею следующим образом: «Старение, по сути, ничем не отличается от любого другого физического расстройства; в нем нет никакого волшебного влияния календарных дат на мистическую жизненную силу. Хрупкие кости, морщинистая кожа, низкая ферментная активность, медленное заживление ран, плохая память и все остальное - все происходит из повреждения молекулярных машин, химических дисбалансов и нарушения порядка в структурах. Восстанавливая структуру всех клеток и тканей тела до такой, как в молодости, машины ремонта восстановят и здоровье, как в молодости. Люди, кто доживет невредимыми до времен машин ремонта клетки, будут иметь возможность восстановить здоровье юности и поддерживать его почти столько, сколько они этого желают. Конечно, ничто не может дать человеку (или чему-нибудь еще) продолжаться вечно, но, предотвращая серьезные несчастные случаи, те, кто этого хотят, смогут жить долгое, долгое время » [1].
Второй аспект представляет собой социокультурный поиск новых смысложизненных стратегий в изменённых технологиями циклах времени жизни и искуственно поддерживаемом бытии тела. Такое изменение природных циклов затрагивает и социальное время, и социальное пространство жизни человека. В связи с этим возникает проблема поиска новых ценностей и универсалий культурного плана. Недиффиринцированность времени, эта недифференцируемость порождённая изменениями и устранениями природных циклов старения и износа человеческого тела, становится неким аналогом вечности. Подобную недифференцируемость рассматривает Кастельс, хотя и в отношении сетевого общества [2]. Можно также рассматривать развитие крионики как следствие секуляризации понятия вечности в сознании отдельных людей. Это вера в технологическое воскрешение как единственно реально возможное. Секуляризация вечности на уровне идеологии представлена таким направлением как философия иммортализма [3]. Своим основанием и истоком секуляризация вечности имеет аксиому о самоценности разумных форм существования и необходимости их укоренения в сущем [4]. Идея о том, что ценность разумности эквивалентна и соизмерима вечности, в которой мысль есть мера существующих и несуществующих вещей, становится преобладающей. Другим аспектом секуляризации вечности является нивелирование гендерной дихотомии: «Первоначально человек "запустит в себя" нанороботов, что бы не иметь болезней оставаться и здоровым бесконечно долго. Это будет означать обретение практического индивидуального бессмертия. Возникновение индивидуального бессмертия приведет в свою очередь к тому, что из двух процессов, обеспечивающих постоянное существование жизни - размножения и сохранения индивидуальной жизни - размножение станет излишним, т.к. существование жизни будет полностью обеспечено более простым способом - личным бессмертием индивидуумов. Размножение станет нецелесообразным и будет прекращено что, в свою очередь, сделает ненужным существование двух полов и половых различий, которые, вместе с инстинктом размножения также будут "упразднены"» [5]. Собственно в уже в христианском понимании в вечности нет ни мужчин, ни женщин. "В Царствии Божием не женятся и не выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии" (Мф. 22:23-32). Секуляризированное представление о вечности включает в себя и пересмотр значения для жизни человека идеи необратимости, а как следствие значимости единичного уникального для понимания человеческой личности.
Третий философский аспект отношение существования человека к трансцеденциям (социальным - вера во власть и общественный порядок, религиозным - вера в Бога, природным - вера в существование мира, философским - вера в Небытие). Смерть как отношение к трансценденциям Небытия и Бога начинает включать в себя как элемент человеческую свободу выбора. Олимп, как вечность богов, связан с достигнутой властью над. Вечность как достигнутая в социальном контексте и есть достигнутая власть над. Достижение социального статуса как отношения к транценденции власти и социального порядка учитывает изъятие социального кода смерти.
Экзистенциальнофеноменологический аспект феномена секуляризированной вечности представлен в «бегстве от смерти» Хайдеггера [6]. Хайдеггер вскрывает повседневность и формируемую в ней достоверность как способ бытия и истолкования времени, благодаря которым становится возможным сам этот феномен. «Прячущее уклонение от смерти господствует над повседневностью так упрямо, что в бытии-друг-с-другом "ближние" именно "умирающему" часто еще втолковывают, что он избежит смерти и тогда сразу снова вернется в успокоенную повседневность своего устраиваемого озабоченней мира. Такая "заботливость" мнит даже "умирающего" этим "утешить". Она хочет возвратить его вновь в присутствие, помогая ему еще окончательно спрятать его самую свою, безотносительную бытийную возможность. Люди озабочиваются в этой манере постоянным успокоением насчет смерти. Оно опять же имеет силу по своей сути не только для "умирающего", но
равно и для "утешающего". И даже в случае ухода из жизни публичность еще не обязательно должна быть этим событием растревожена и обеспокоена в своей беззаботности, предмете ее озабочения. Ведь видят же нередко в умирании других публичное неприличие, если не прямо бестактность, от которой публичность должна быть охранена» [7]. В этой повседневности господствует своя достоверность: «Смерть для каждого человека в высшей степени правдоподобна, но все же не "абсолютно" достоверна. Беря строго, смерти можно приписать все-таки "лишь" эмпирическую достоверность. Она необходимо уступает высшей достоверности, аподиктической, какой мы достигаем в известных областях теоретического познания. В этом "критическом" определении достоверности смерти и ее предстояния обнажается ближайшим образом опять характерное для обыденности непризнание бытийного рода присутствия и принадлежащего ему бытия к смерти. Что уход из жизни как случающееся событие "лишь" эмпирически достоверен, не решает о достоверности смерти» [8]. Здесь возникает такое истолкование времени, в котором становится возможен феномен последующей секуляризации: «В озабочении бегством лежит бегство от смерти, т.е. отвод глаз от конца бытия-в-мире. Этот отвод глаз от... есть сам по себе модус экстатичного настающего бытия к концу. Несобственная временность падающе-обыденного присутствия должна как такой отвод глаз от конечности игнорировать собственную настающесть и тем самым временность вообще» [9]. Затрагивая традиционную концепцию вечности, Хайдеггер усматривает её исток именно в «расхожей понятности времени». В примечании Хайдеггер пишет: «Что традиционная концепция вечности в значении "неподвижного теперь" (nunc stans) почерпнута из расхожей понятности времени и очерчена в ориентации на идею "постоянной" наличности, не требует подробного разбора. Если бы вечность Бога удалось философски сконструировать, она должна была бы пониматься как просто более исходная и "бесконечная" временность» [10]. Иначе осознаёт секуляризацию вечности или «вечность, которую тоже пытаются объективировать» экзистенциалист Николай Бердяев: «Парадоксальное противоречие в том, что мыслят конец времени, конец истории в этом времени. В этом трудность истолкования Апокалипсиса. Конец истории нельзя мыслить ни в пределах нашего испорченного времени как событие посюстороннее, ни вне исторического времени как событие потустороннее. Конец есть преодоление времени космического и времени исторического. Времени больше не будет. Это не конец во времени, а конец времени. Но время экзистенциальное, вкорененное в вечности, остается, и в нем-то и приходит конец вещей. Будет вхождение в новый эон. Это еще не вечность, которую тоже пытаются объективировать. Будет стерта резкая грань между посюсторонним и потусторонним» [11].
Философский аспект секуляризованной вечности также выражен в отношении к трансценденции Небытия. Скептическая установка классической рациональности постулирует достаточность Небытия в личностном решении проблемы отношения человека к смерти. Именно трансценденция Небытия выталкивает бессмертие в налично сущее. Это даёт возможность для трактовки информационной природы личности, а вслед за этим понимание бессмертия как неограниченно долгого сохранения информации. Так Эрик Дрекслер интерпретирует память и личность как изменения на молекулярном уровне: «По-видимому, долговременная память - это не что-то очень тонкое, готовое испариться из мозга при малейшем случае. Память и личность - прочно внедренное в то, каким образом срастаются мозговые клетки, в структуры, формирующиеся за годы опыта. Память и личность не более материальны, чем буквы в романе, однако, подобно им, они воплощены в материю. Память и личность не уносятся прочь при последнем вздохе, как только пациент умирает. На самом деле многие пациенты возвращаются из так называемой "клинической смерти", даже без помощи машин ремонта клеток. Структуры разума разрушаются только когда и если следящие за пациентом врачи позволяют мозгу пациента подвергнуться разложению» [12].
Забота о теле как отношение к трансценденции Мира наталкивается на проблему виртуализации существования человека. Возрастание контроля над временем существования тела и его состоянием приводит к важным ценностным сдвигам, таким как право человека на своё тело жизнь и смерть [13]. Бессмертие тела как следствие секуляризованного понимания вечности получает своё оправдание в форме воскресения духовного тела: «Если путь реализации полноты жизни для человеческой жизни продолжается в духовном мире, то это совсем не противоречит тому, что наследовать вечность должно и человеческое тело, форма юла, а не одна лишь душа. Ибо форма тела, связанная неразрывно с образом человеческой личности, совсем не означает неразрывной связи с материей тела, по существу смертной, с физико-химическим его составом. И воскресение тела есть воскресение духовного тела» [14]. Другая ценность - свобода от природного детерминизма, получает новое наполнение. Поиск религии как отношение к трансценденции Бога остаётся неизменным, поскольку нерешен вопрос о необходимой связи существования сознания для себя самого и физического тела как единственного условия для себя бытия сознания. Проблемой феномена секуляризованной вечности выступает соотношение сознания личности и способа их существования. Носитель - тело сознания остаётся основанием его существования для трансценденции небытия. Это выражается в трансгуманистической гипотезе загрузки сознания, темами его идентификации и копирования на иные носители. В связи с этим возникают юридические и этические вопросы, касающиеся создания копии сознания без уничтожения оригинала, проблем самоидентичности в процессе клонирования и признания сознания и личности таковыми в связи с различием сознаний и личностей по существованию (носителю) копий.
Литература
1. Дрекслер Э. Машины созидания / Машины исцеления / Болезнь по имени "старение" (http://www.scorcher.ru/art/long_life/nano.htm)
2. Кастельс М. Информационная эпоха экономика, общество и культура с.402-433. Castells M. Materials ... Р.14.
3. F.Tipler. The Physics of Immortality. 1994; Гуриев В. Сны о чём-то большем // Компьютерра. - 2003. № 43.(518). - С. 33 - 37.;Ettinger R. The Prospect of Immortality. - Macfadden Books., 1966. - p.160;
3. Кишинец В. Нано Сапиенс (Сокращенный электронный вариант книги "Nano Sapiens, или Молчание небес" (http://zhurnal.lib.ru/k/kishinec_w_m/nanosapiens.shtml)
4. там же
5. Хайдеггер М. Бытие и время - СПб.: Наука, 2002. - 452 с.
6. Там же С. 253-254
7. Там же С. 257
8. Там же С. 424
9. Там же С. 427
10. Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж. YMCA-PRESS, 1952.
11. Дрэкслер Э. Глава 9. Дверь в будущее / Требования для биостаза (http://www.scorcher.ru/art/long_life/nano.htm)
12. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура //Размывание жизненного цикла: на пути к социальной аритмии? (http://polbu.ru/kastels_informepoch/ch62_i.html)
13. Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж. YMCA-PRESS, 1952.
14. Бердяев Н. там же.
Путилин А.И. Секуляризация вечности / Человек в современном мире: сб. науч. работ. - Р/Нд: Изд-во NB, 2009. - С.31 - 35. Библиогр.: с.35
Секуляризация вечности.
Секуляризация вечности это социокультурный феномен, связанный с развитием нанотехнологий, представляющий собой осознание повседневности и подручности бессмертия, выражающийся в трансформации понятия вечности как атрибута трансцендентного бытия в обыденный факт длительного и контролируемого существования, определяемого медицинскими нанотехнологиями практического бессмертия.
Первый аспект секуляризации вечности это практическое бессмертие как новая технологически доступная реальность клеточного ремонта. В основании лежит идея обратимости процессов разрушения на молекулярном уровне, а также истолкование жизни, памяти, мышления и старения как работы молекулярных машин. Так Эрик Дрекслер выражает эту идею следующим образом: «Старение, по сути, ничем не отличается от любого другого физического расстройства; в нем нет никакого волшебного влияния календарных дат на мистическую жизненную силу. Хрупкие кости, морщинистая кожа, низкая ферментная активность, медленное заживление ран, плохая память и все остальное - все происходит из повреждения молекулярных машин, химических дисбалансов и нарушения порядка в структурах. Восстанавливая структуру всех клеток и тканей тела до такой, как в молодости, машины ремонта восстановят и здоровье, как в молодости. Люди, кто доживет невредимыми до времен машин ремонта клетки, будут иметь возможность восстановить здоровье юности и поддерживать его почти столько, сколько они этого желают. Конечно, ничто не может дать человеку (или чему-нибудь еще) продолжаться вечно, но, предотвращая серьезные несчастные случаи, те, кто этого хотят, смогут жить долгое, долгое время » [1].
Второй аспект представляет собой социокультурный поиск новых смысложизненных стратегий в изменённых технологиями циклах времени жизни и искуственно поддерживаемом бытии тела. Такое изменение природных циклов затрагивает и социальное время, и социальное пространство жизни человека. В связи с этим возникает проблема поиска новых ценностей и универсалий культурного плана. Недиффиринцированность времени, эта недифференцируемость порождённая изменениями и устранениями природных циклов старения и износа человеческого тела, становится неким аналогом вечности. Подобную недифференцируемость рассматривает Кастельс, хотя и в отношении сетевого общества [2]. Можно также рассматривать развитие крионики как следствие секуляризации понятия вечности в сознании отдельных людей. Это вера в технологическое воскрешение как единственно реально возможное. Секуляризация вечности на уровне идеологии представлена таким направлением как философия иммортализма [3]. Своим основанием и истоком секуляризация вечности имеет аксиому о самоценности разумных форм существования и необходимости их укоренения в сущем [4]. Идея о том, что ценность разумности эквивалентна и соизмерима вечности, в которой мысль есть мера существующих и несуществующих вещей, становится преобладающей. Другим аспектом секуляризации вечности является нивелирование гендерной дихотомии: «Первоначально человек "запустит в себя" нанороботов, что бы не иметь болезней оставаться и здоровым бесконечно долго. Это будет означать обретение практического индивидуального бессмертия. Возникновение индивидуального бессмертия приведет в свою очередь к тому, что из двух процессов, обеспечивающих постоянное существование жизни - размножения и сохранения индивидуальной жизни - размножение станет излишним, т.к. существование жизни будет полностью обеспечено более простым способом - личным бессмертием индивидуумов. Размножение станет нецелесообразным и будет прекращено что, в свою очередь, сделает ненужным существование двух полов и половых различий, которые, вместе с инстинктом размножения также будут "упразднены"» [5]. Собственно в уже в христианском понимании в вечности нет ни мужчин, ни женщин. "В Царствии Божием не женятся и не выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии" (Мф. 22:23-32). Секуляризированное представление о вечности включает в себя и пересмотр значения для жизни человека идеи необратимости, а как следствие значимости единичного уникального для понимания человеческой личности.
Третий философский аспект отношение существования человека к трансцеденциям (социальным - вера во власть и общественный порядок, религиозным - вера в Бога, природным - вера в существование мира, философским - вера в Небытие). Смерть как отношение к трансценденциям Небытия и Бога начинает включать в себя как элемент человеческую свободу выбора. Олимп, как вечность богов, связан с достигнутой властью над. Вечность как достигнутая в социальном контексте и есть достигнутая власть над. Достижение социального статуса как отношения к транценденции власти и социального порядка учитывает изъятие социального кода смерти.
Экзистенциальнофеноменологический аспект феномена секуляризированной вечности представлен в «бегстве от смерти» Хайдеггера [6]. Хайдеггер вскрывает повседневность и формируемую в ней достоверность как способ бытия и истолкования времени, благодаря которым становится возможным сам этот феномен. «Прячущее уклонение от смерти господствует над повседневностью так упрямо, что в бытии-друг-с-другом "ближние" именно "умирающему" часто еще втолковывают, что он избежит смерти и тогда сразу снова вернется в успокоенную повседневность своего устраиваемого озабоченней мира. Такая "заботливость" мнит даже "умирающего" этим "утешить". Она хочет возвратить его вновь в присутствие, помогая ему еще окончательно спрятать его самую свою, безотносительную бытийную возможность. Люди озабочиваются в этой манере постоянным успокоением насчет смерти. Оно опять же имеет силу по своей сути не только для "умирающего", но
равно и для "утешающего". И даже в случае ухода из жизни публичность еще не обязательно должна быть этим событием растревожена и обеспокоена в своей беззаботности, предмете ее озабочения. Ведь видят же нередко в умирании других публичное неприличие, если не прямо бестактность, от которой публичность должна быть охранена» [7]. В этой повседневности господствует своя достоверность: «Смерть для каждого человека в высшей степени правдоподобна, но все же не "абсолютно" достоверна. Беря строго, смерти можно приписать все-таки "лишь" эмпирическую достоверность. Она необходимо уступает высшей достоверности, аподиктической, какой мы достигаем в известных областях теоретического познания. В этом "критическом" определении достоверности смерти и ее предстояния обнажается ближайшим образом опять характерное для обыденности непризнание бытийного рода присутствия и принадлежащего ему бытия к смерти. Что уход из жизни как случающееся событие "лишь" эмпирически достоверен, не решает о достоверности смерти» [8]. Здесь возникает такое истолкование времени, в котором становится возможен феномен последующей секуляризации: «В озабочении бегством лежит бегство от смерти, т.е. отвод глаз от конца бытия-в-мире. Этот отвод глаз от... есть сам по себе модус экстатичного настающего бытия к концу. Несобственная временность падающе-обыденного присутствия должна как такой отвод глаз от конечности игнорировать собственную настающесть и тем самым временность вообще» [9]. Затрагивая традиционную концепцию вечности, Хайдеггер усматривает её исток именно в «расхожей понятности времени». В примечании Хайдеггер пишет: «Что традиционная концепция вечности в значении "неподвижного теперь" (nunc stans) почерпнута из расхожей понятности времени и очерчена в ориентации на идею "постоянной" наличности, не требует подробного разбора. Если бы вечность Бога удалось философски сконструировать, она должна была бы пониматься как просто более исходная и "бесконечная" временность» [10]. Иначе осознаёт секуляризацию вечности или «вечность, которую тоже пытаются объективировать» экзистенциалист Николай Бердяев: «Парадоксальное противоречие в том, что мыслят конец времени, конец истории в этом времени. В этом трудность истолкования Апокалипсиса. Конец истории нельзя мыслить ни в пределах нашего испорченного времени как событие посюстороннее, ни вне исторического времени как событие потустороннее. Конец есть преодоление времени космического и времени исторического. Времени больше не будет. Это не конец во времени, а конец времени. Но время экзистенциальное, вкорененное в вечности, остается, и в нем-то и приходит конец вещей. Будет вхождение в новый эон. Это еще не вечность, которую тоже пытаются объективировать. Будет стерта резкая грань между посюсторонним и потусторонним» [11].
Философский аспект секуляризованной вечности также выражен в отношении к трансценденции Небытия. Скептическая установка классической рациональности постулирует достаточность Небытия в личностном решении проблемы отношения человека к смерти. Именно трансценденция Небытия выталкивает бессмертие в налично сущее. Это даёт возможность для трактовки информационной природы личности, а вслед за этим понимание бессмертия как неограниченно долгого сохранения информации. Так Эрик Дрекслер интерпретирует память и личность как изменения на молекулярном уровне: «По-видимому, долговременная память - это не что-то очень тонкое, готовое испариться из мозга при малейшем случае. Память и личность - прочно внедренное в то, каким образом срастаются мозговые клетки, в структуры, формирующиеся за годы опыта. Память и личность не более материальны, чем буквы в романе, однако, подобно им, они воплощены в материю. Память и личность не уносятся прочь при последнем вздохе, как только пациент умирает. На самом деле многие пациенты возвращаются из так называемой "клинической смерти", даже без помощи машин ремонта клеток. Структуры разума разрушаются только когда и если следящие за пациентом врачи позволяют мозгу пациента подвергнуться разложению» [12].
Забота о теле как отношение к трансценденции Мира наталкивается на проблему виртуализации существования человека. Возрастание контроля над временем существования тела и его состоянием приводит к важным ценностным сдвигам, таким как право человека на своё тело жизнь и смерть [13]. Бессмертие тела как следствие секуляризованного понимания вечности получает своё оправдание в форме воскресения духовного тела: «Если путь реализации полноты жизни для человеческой жизни продолжается в духовном мире, то это совсем не противоречит тому, что наследовать вечность должно и человеческое тело, форма юла, а не одна лишь душа. Ибо форма тела, связанная неразрывно с образом человеческой личности, совсем не означает неразрывной связи с материей тела, по существу смертной, с физико-химическим его составом. И воскресение тела есть воскресение духовного тела» [14]. Другая ценность - свобода от природного детерминизма, получает новое наполнение. Поиск религии как отношение к трансценденции Бога остаётся неизменным, поскольку нерешен вопрос о необходимой связи существования сознания для себя самого и физического тела как единственного условия для себя бытия сознания. Проблемой феномена секуляризованной вечности выступает соотношение сознания личности и способа их существования. Носитель - тело сознания остаётся основанием его существования для трансценденции небытия. Это выражается в трансгуманистической гипотезе загрузки сознания, темами его идентификации и копирования на иные носители. В связи с этим возникают юридические и этические вопросы, касающиеся создания копии сознания без уничтожения оригинала, проблем самоидентичности в процессе клонирования и признания сознания и личности таковыми в связи с различием сознаний и личностей по существованию (носителю) копий.
Литература
1. Дрекслер Э. Машины созидания / Машины исцеления / Болезнь по имени "старение" (http://www.scorcher.ru/art/long_life/nano.htm)
2. Кастельс М. Информационная эпоха экономика, общество и культура с.402-433. Castells M. Materials ... Р.14.
3. F.Tipler. The Physics of Immortality. 1994; Гуриев В. Сны о чём-то большем // Компьютерра. - 2003. № 43.(518). - С. 33 - 37.;Ettinger R. The Prospect of Immortality. - Macfadden Books., 1966. - p.160;
3. Кишинец В. Нано Сапиенс (Сокращенный электронный вариант книги "Nano Sapiens, или Молчание небес" (http://zhurnal.lib.ru/k/kishinec_w_m/nanosapiens.shtml)
4. там же
5. Хайдеггер М. Бытие и время - СПб.: Наука, 2002. - 452 с.
6. Там же С. 253-254
7. Там же С. 257
8. Там же С. 424
9. Там же С. 427
10. Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж. YMCA-PRESS, 1952.
11. Дрэкслер Э. Глава 9. Дверь в будущее / Требования для биостаза (http://www.scorcher.ru/art/long_life/nano.htm)
12. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура //Размывание жизненного цикла: на пути к социальной аритмии? (http://polbu.ru/kastels_informepoch/ch62_i.html)
13. Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж. YMCA-PRESS, 1952.
14. Бердяев Н. там же.