Абд ал-Хусайн Зарринкуб об эзотерическом знании суфиев. Часть 2
Книга «Ценность суфийского наследия» увидела свет в 1963 г. и с тех пор выдержала ряд переизданий. Капитальная монография носила обобщающий характер и отражала последние достижения мировой науки в области изучения исламского мистицизма с позиций иранской школы востоковедения. Исследование ‘Абд ал-Хусайн Зарринкуба (1922-1999) интересно, в первую очередь подходом, к изучению столь многопланового явления, как исламский мистицизм: это взгляд на историю и эволюцию суфизма со стороны носителя языковой, религиозной и культурной среды, в которой суфизм возник и развивался. Ниже размещен фрагмент из этой книги, посвященный ‘Ирфану - эзотерическому знанию суфиев. Текст приводится по изданию: ‘Абд ал-Хусайн Зарринкуб. Ценность суфийского наследия / Пер. с перс., примем. М. Махшулова. Под ред. А.А. Хисматулина. - СПб.: Петербургское Востоковедение, 2012.
Первую часть см. здесь: http://philologist.livejournal.com/9033217.html
Философия гностицизма также считается своего рода ‘ирфаном (мистическим учением). Она фактически и представляет собой восточный 'ирфан, возникший еще до Рождества Христова и приобретший за первые века нашей эры христианскую форму. Источники гностицизма, как и источники суфизма, стали объектом спора ученых. Так, некоторые исследователи видят в этом учении прямое влияние иудаизма, другие говорят о египетском или иранском влиянии, иные находят следы индийских верований. Говорят также о безусловном влиянии орфизма и орфических мистерий. Обнаруживают в философии гностицизма и отражение некоторых вавилонских и иранских традиций и ритуалов. По-видимому, в зарождении гностической философии поучаствовали все перечисленные компоненты, но из ряда новых исследований напрашивается вывод о том, что на данное мистическое учение, истоки которого кроются в иудаизме, заметное влияние оказали Заратуштра и зороастрийский дуализм. В частности, здесь не обошлось и без влияния манихейского мистицизма.
В любом случае, гностический мистицизм претендует на особый род познания, а созерцание Истинной Самости (Бога), о котором говорится в различных книгах сторонников данного учения, также придает этой форме мистицизма особый колорит. Философия озарения (Ширак) у мусульман и, возможно, путь людей истины (суфиев) также некоторыми аспектами обязаны именно гностическому мистицизму. Не лишен мистических аспектов и иудаизм, несмотря на наличие в нем огромного интервала между Яхве (тираническим, могущественным и мстительным божеством) и человеком, а также несмотря на чрезмерное рвение к соблюдению различных ритуалов и обрядов (из- за чего думают, что данная религия далека от всякой мистики).
В иудаизме высказывания пророков, свидетельствующих о духовных откровениях, влечение к состоянию духовного опьянения и проявление мистического иносказания (шатахийат), плюс к тому аскетизм и самоотречение некоторых иудейских сект, говорят о наличии следов эзотерического (мистического) начала. Монопольная принадлежность Яхве отдельно взятому народу, являющаяся принципиальной основой иудейского богослужения, открывает путь для единства человека и Бога (невзирая на огромное расстояние между ними). Кроме того, притязания на получение Божьего внушения (вахий), о которых говорится относительно пророков в книгах Ветхого Завета, также свидетельствуют о возможном предположении касательно соединения с Богом и достижения прямой связи с Ним. В частности, об откровениях и озарениях говорится в Книге пророка Исайи и Книге пророка Иезекииля. Имеются указания на эманации (таджалли) Бога, на страстное стремление человека к поиску Бога и на Божественную любовь в тексте Псалтыри. Помимо того, указания на любовь между человеком и Богом и на связь между человеком и Господом встречаются также в Книге пророка Иеремии и в других книгах Ветхого Завета.
Существует множество свидетельств, на основании которых выявляется, что иудеи с давних времен были знакомы с основами мистицизма; древнее наследие стало идейной основой разных религиозных толков, которые позднее стали развивать и совершенствовать мистическое учение иудеев. Сюда относятся община палестинских евреев (рабаним), учение которых отражено в Талмуде, а также община александрийских иудеев, которые сочетали иудейское мистическое учение с учениями греческих философов. Мистическое учение рабаним, твердо опиравшееся на иудейское наследие и традиции, одновременно проникнуто элементами митрианства и идеями гностицизма. Однако самым совершенным образцом иудейской формы мистицизма является Каббала . Учение Каббалы основано на вере в манифестации Бога, в существование Святого Духа и Божественных эманаций и в наличие любви и благорасположения между Богом и миром. Данное учение проповедует возможность соединения человеческого духа с источником бытия, веру во влияние букв и присущей им тайной силы и др. Высказывания иудейского мистицизма о встрече с пророком Ильей напоминают высказывания суфиев о встрече со святым ал-Хизром (или ал-Хидиром).
Александрийская школа мистического иудаизма является синтезом иудейской схоластики и философии Платона и Аристотеля. Лучшую трактовку идей этой школы можно найти в учениях Аристобула и Филона Иудейского (Александрийского), а также в «Книге премудрости Соломона». Аристобул жил во II в. до н. э. и был из числа александрийских философов-перипатетиков. Его работы не сохранились: изречения Аристобула дошли до нас в трудах Климента, Евсевия и других богословов, но этого достаточно, чтобы иметь представление о содержании. Аристобул был предшественником Филона, он синтезировал философские взгляды Платона и Аристотеля с иудейской «схоластикой». С его точки зрения, Божественная Самость отличается от материального мира и пребывает отдельно от него. Несмотря на это, Бог господствует над миром посредством своей «мудрости» (хикма), которая является эманацией Его Самости. При этом данное влияние не является чем-то внешним для Самости.
Мистическое учение Филона, основанное на аллегорической трактовке, было направлено на установление соответствия между иудейской схоластикой и греческой философией. Его мысли оказали огромное влияние на христианскую мистику. «Книга премудрости Соломона» также является своеобразным синтезом греческой философии и иудейской схоластики. Этот синтез особенно заметен в области описания связей между Богом и миром с позиции Божественного дуновения стоиков и с учетом платоновского предположения о наличии бытия до сотворения. Данный синтез придал учению александрийской школы иудейского мистицизма характерные черты философской школы озарения (ишрак). Однако иудейской мистике присущи наряду с упомянутыми компонентами, которым свойственен мистический аспект, еще и оттенки откровения и созерцания. Об этом свидетельствуют не только книги об откровениях в области иудейской мистики, но еще и наличие таких сект, как ессеи, которые смешивали аскетизм и лишения с откровением и духовным созерцанием. Секта ессеев, так же как и суфии, имела свои объединения, наподобие «братств» (ихват), конечной целью подвижнического пути которых считалось достижение Святого Духа. Данное положение среди современных последователей секты хасидизма приобрело новую окраску.
Христианский мистицизм в свою очередь является дополнением и продолжением иудейского мистицизма- с той лишь разницей, что связь с личностью ‘Исы (Иисуса Христа) придала ему неизолированный характер. Действительно, в иудейском мистицизме и путь мистика и его конечная цель считаются изолированными и трансцендентными началами, тогда как в христианском мистическом учении оба эти начала сконцентрированы в личности самого ‘Исы. Именно стремление к погружению и полному растворению в существе ‘Исы придает духовной жизни христианского аскета мистический характер и с помощью познания, любви, сострадания и воздержания подстрекает его к достижению соединения с Богом, которым является тот же самый ‘Иса Масих («Иисус Помазанник»). Корни и предпосылки этого мистического учения можно найти на примере жизни ‘Исы, в учении о Святом Духе, в Евангелии от Иоанна и в «Деяниях апостолов». Кроме того, таинства Причащения, Тайная вечеря (Страстная Пятница), а также мысли о Воскрешении не лишены мистических элементов и сами по себе.
В представлении христианского мистика, если сердце очистится от следов индивидуализма, и посредством покаяния, уединения, аскезы, слез и скорби освободится от всякой скверны, оно будет принадлежать ‘Исе; наличие подобного сердечного состояния создает во внутренней природе мистика ощущение покоя и умиротворения. Всякий раз, когда в сердце мистика возникнет присутствие ‘Исы, все дела у него наладятся; всякий раз, когда он лишится подобного присутствия, все дела его пойдут с трудностями. Сердце, которое окажется во власти ‘Исы, будет наполнено Божественным озарением и вдохновением, и не пожелает ничего и никого, кроме самого ‘Исы. После этого в сердце мистика не останется места для невежества и пороков, любовь к ‘Исе наполнит его истинным познанием. Данное вместилище любви станет до того превосходным и сильным, что полностью изменит физическое естество и внешнюю жизнь идущего по стезе Бога. Божественная любовь, по словам одного из христианских мистиков древних времен, есть «...состояние, основанное на страстном влечении и высшем духовном восприятии; и в состоянии господства подобной Божественной любви влюбленный принадлежит не самому себе, но Возлюбленному».
В подобном состоянии человек исчезает из ощущаемого мира, он отчуждается от всей Вселенной; из всего его существа остается только сердце, которое находится под господством Бога. Именно таким образом существо мистика отчуждается и исчезает из него самого и соединяется с Возлюбленным: оно постигает Бога и растворяется в Нем, сливается с Ним. Влюбленный и Возлюбленный объединяются, и начинается реальная жизнь. Христианский мистик при этом в основном опирается на любовь и озарение, и его конечная цель, как и у исламского мистика, заключается в соединении с Господом. А для достижения подобного соединения мистик пожертвует всем, взамен того наполняя свое сердце, которое освобождаясь от него самого, становится вместилищем бытия Возлюбленного, являющегося светом реальной жизни. Фактически для христианского мистика основным посылом, который способствует сближению человека с Господом, является смирение, а также добровольная бедность.
Поэтому основным занятием мистика при следовании по пути к Господу выступает нищенство и самоунижение. Именно таким способом человек познает себя таким, какой он есть, узнает свое ничтожество и беспросветность. Тот, кто желает достичь состояния приближенности к Господу, должен смириться с нищенским и униженным положением. Благодаря этому христианский мистик постепенно преодолевает подготовительные стадии и продвигается вперед по выбранному пути, который ведет его от унижения к состраданию, а затем и к покаянию. Когда путник прочувствует свое униженное состояние, у него появится чувство сострадания к ближним, которые тоже пребывают в униженном положении. Подобное состояние способствует стыду и раскаянию. Все последующие за этим стадии (стоянки) нужны для того, чтобы мистик достиг Истины. Святой Бернард (ум. в 1153 г.), один из знаменитых европейских мистиков, насчитывает 12 подобных стоянок (стадий). Наивысшей ступенью познания, которой путник может достичь, он считает опьянение [в Боге], когда мистик отчуждается от самого себя, очищается, совершенствуется и соединяется с Богом.
Данное соединение, имеющее определенное сходство с тем, что у суфиев называется фана’ («избытие в Боге»), является не чем иным, как согласованностью человеческой воли с Божьей волей, и никак не включает в себя акцидентальное единство или соединение. Оно отличается также и от единства Отца, Сына и Святого Духа, составляющих Пресвятую Троицу. Цель мистического воспитания, с точки зрения ряда христианских мистиков, состоит в любви. Это любовь, которая, по словам Гийома де Сен-Тьерри (1085-1148), связывает человека с Богом, а вовсе не та любовь, о которой говорили древние греческие и римские поэты. Это любовь, которая является целью мистицизма; она заложена в сердце человека Самим Богом; она подобна священному пламени, которое расплавляет и уничтожает мистика в существе Господа.
Данная Божественная любовь сопряжена с нищенством и унижением, сближающими христианский мистицизм с суфизмом. Так, в период Средневековья неоднократно прослеживается очевидное сходство между состоянием христианских праведников и суфийских шайхов. Таким образом, христианский мистицизм, отличительными чертами которого являются аскеза и любовь, имеет много точек соприкосновения с суфизмом. Несмотря на сходные между различными формами мистицизма моменты, никакое из этих мистических учений не может быть названо источником суфизма. Наличие упомянутых сходств говорит о наличии некоего общего, единого источника, который послужил основой, для того чтобы среди различных народов и племен в области познания сокровенного сформировались более или менее сходные пути.
Что это за единый источник, существование которого подразумевается даже в случае предположения о наличии заимствований между разнородными мистическими учениями? Этот вопрос вызывает споры. Некоторые исследователи считают таким источником потребности быта и особенности жизненного состояния различных слоев общества. Однако данное положение, пусть даже оно до определенной степени и объясняет возможное происхождение аскетизма и самоотречения, явно недостаточно для разъяснения мысли о мистическом откровении (мукашафа) и состоянии Божьего привлечения (джазба), которые являются основой теории мистического познания. Что реально может объяснить Божье привлечение и мистические откровения, так это душевная экзальтация тех лиц, которые ввергаются в подобные состояния, следуя велению своей природы, что было подмечено целым рядом философов и психологов. Кроме того, с древних времен среди жрецов и мистиков были распространены различные одурманивающие и опьяняющие зелья и напитки - с целью вызвать аналогичные состояния искусственным путем.
Вне всяких сомнений, спорными являются утверждения о том, что источниками мистических откровений выступают галлюцинации, возникающие в связи с некоторыми видами эпилепсии или в результате психических патологий, связанных с душевными болезнями. Одно несомненно: в любом случае экзальтации и откровения (созерцательные знания) относятся к тем состояниям, которые случаются далеко не с каждым. Подобные состояния недоступны тем, кто не обладает особенными душевными способностями, которые относятся к факторам, что служат (с точки зрения мистиков и суфиев) источником начинаний в области мистического познания (хотя, случается, эта особость бывает связана с патологическими аспектами). Наличие особенных душевных способностей, в сущности, и является тем самым общим, что сближает различные формы мистического познания у разных народов мира.
В любом случае, путем познания у суфиев и мистиков выступают раскрытие завесы (кашф) и созерцание (шухуд), которые, взятые вместе, считают единственным способом постижения Истины. Однако этот путь отделен от магистрали современной экспериментальной науки. И хотя некоторые исследователи, например А. Бергсон, высказывались в пользу значимости такого пути познания, современная наука его не принимает. В частности, спорили с суфиями по этому поводу и мусульманские философы. Суфийский путь известен как метод откровения и созерцания, но ценность этого метода с научной точки зрения считается сомнительной. Тем не менее, ряд философов и поныне считают данный метод полезным при познании истины и выступают в его защиту. Из числа прежних ученых назовем Маулави, который, прибегнув к помощи поэзии, утверждал, что для познания состояния мира нельзя довольствоваться внешним осмотром его форм и видимых аспектов, но следует найти подход к нему путем раскрытия завесы и созерцания. И следует увидеть в нем истинное состояние дел и реальное положение вещей, познав их такими, какие они есть. Для соединения с истиной и постижения реальной сущности событий, ‘ариф должен отречься от всего поверхностного и кажущегося и на уровне абсолютизирования проникнуть во внутреннюю суть вещей.
Это поэтическое толкование того, что говорил А. Бергсон по поводу интуитивного видения. Он указывал, что для постижения истинной сути вопроса следует проникнуть в него путем откровения и созерцания. Жизнь не может быть полностью охвачена интеллектом. Интеллект в результате рассудочной деятельности способен создавать отвлеченные понятия, но воспроизвести реальность во всей универсальности можно, лишь воссоздав ее. Это под силу лишь интуиции, которая внедряется в сокровенную суть предмета. А значит, то, что говорит А. Бергсон относительно интуиции, соответствует тому, что постигается суфиями посредством духовного опыта. Несмотря на это, признание достоверности такого рода духовных опытов для обыкновенного интеллекта (даже для интеллекта философов) представляется трудным, и потому путь откровения и созерцания многими признается мнимым и непродуктивным.
В качестве источника суфийской доктрины (пути) выступает внутренняя потребность человека, который желает установить прямые связи с источником своего бытия и со своим Творцом. Это должна быть двусторонняя связь, которая соединяет Бога и человека как два конца одной нитки, создающая прибежище, где человек может спастись от ограничений и скованностей, навязываемые ему шариатом мутакал- лгшов43 (схоластиков), которые полностью отделяют его от Господа. Для достижения подобной связи человек отрекается от всего, что принадлежит ему, мирится с бедностью, унижением, голодом и одиночеством; отречение от мирских наслаждений воспринимается им как торная тропа для достижения Истины. Однако главным условием достижения истины является мистическое познание, путь которого отли» чается от стези обучающихся в Мадрасе и находится полностью вне пределов логических аргументаций. Условием получения подобных мистических познаний выступают откровение (кашф\ экзальтация (іваджд), наличие сокровенных и внутренних озарений (ишракат). Истина, которая не является составной частью чего-либо, наряду с величием обладает еще и совершенством и великолепием. И, конечно, единственным путем достижения великолепия является стезя любви (‘ишк) а не разума ((ш). Именно поэтому эзотерическое знание (‘мр- фан) имеет дело с любовью и страстью; оно избегает научных занятий и споров, которые являются продуктом разума и логики.
По убеждению суфиев, человеческая душа (нафс), жаждущая соединения со своим Истоком (мабда’)9 может достигнуть этой высшей цели путем уничтожения бытия и через избытие в Истине. Там, где разум оказывается бессилен постичь Истину, любовь выступает в качестве его поводыря. Следовательно, вожделение (шаук) тянет 'арифа к Богу, настолько наполняя его существо Божественным началом, что он больше не в состоянии замечать ни существования самого себя, ни существования чего-либо иного на пути к Богу. Он считает преградой на этом пути даже этикет и знание законов шариата, и на всей протяженности пути не желает видеть ничего, кроме красоты Истины, которая является его целью и заветной мечтой.
Говоря о пути, который существует между человеком и Богом, некоторые суфии, склонные к философским размышлениям, утверждают, что данный путь имеет продольный характер, ибо каждое единичное существо имеет со своим Господом отношения, подобные каждому последующему этапу вегетации дерева с семенами этого же дерева. А те суфии, что во всех существах видят Бога, говорят, что путь человека и Бога имеет поперечный вид, и каждое существо имеет с Богом отношения, подобные тем, что есть у каждой буквы письма с его сочинителем. Наконец, те, что привержены идее единства существова- ния/бытия (вахдат-и вуджуд), утверждают, что фактически между человеком и Богом нет никакого пути - ни в поперечной, ни в продольной форме; все сущее - едино, и между человеком и Богом нет никакого расстояния.
Тем не менее, в области познания и в действиях целью суфия является практический Путь (сулук) к Истине, и этот путь фактически состоит из самоотречения, раскрытия завесы (или полученного свыше откровения) (кашф) и созерцания (шухуд). Первым шагом является покаяние (тауба), чтобы душа и сердце идущего по практическому Пути (салик) очистились и обрели способность соединения с Истиной. Затем основная работа состоит из усердия (муджахада): усердие в борьбе против собственного ego, которое призывает человека к мирским наслаждениям и страстям, мешая ему в его стараниях и действиях на пути к Истине. Условие усердия заключается в том, чтобы оно осуществлялось с указаниями и под руководством искушенного и опытного старца (пир) и руководителя, которого суфии называют мур- шидом («наставником») и шайхом («старцем»). Послушник в руках наставника должен быть словно мертвец в руках обмывалыцика трупов: безропотный и безвольный. Именно шайх побуждает послушника (в зависимости от его таланта и закваски) к самоотречению и усердию, к уединению, соблюдению поста, длительному молчанию, размышлениям, к ритуальному подсчету вдохов и выдохов и к другим подобным действиям. И если все эти старания будут сопровождаться реальной искренностью салика, то они будут способствовать его вознесению по ступеням совершенства.
Суфий своим усердием и самоотречением в течение продолжительных лет зачастую минует различные стадии или стоянки (марахил) мистического пути. От стоянки покаяния (тауба) придет к стоянке «осмотрительности» {вара ). И если, оставаясь на этой стоянке, он не перестанет стараться, то достигнет стоянки «самоотречения» (зухд). После этой стоянки, по словам Абу Насра ас-Сарраджа из его сочинения Китаб ал-Лума («Самое блистательное»), последует стоянка «добровольной нищеты» {факр). Затем по порядку следуют стоянки «терпения» {сабр «упования на Бога» (таваккул) и, наконец, стоянка «удовлетворенности» (рида). Эти стоянки, отличающиеся у разных шайхов количеством и порядком, достигаются усердием и являются духовным приобретением. Но если у салика есть талант и сердечная закваска, то его душа проникается мистическими состояниями {ахвал\ которые более не зависят от его личных усердий, являясь для него Божьим благом: подобные состояния, проникают в его душу из сокровенного мира, словно молнии озаряют его сердце и рано или поздно потухают. Однако повторение одного и того же состояния ведет салика от одной стоянки-статуса {макам) к другой, развивая его в плане совершенствования. К подобным состояниям могут быть причислены «самонаблюдение; интроспекция» (муракаба), «благожелательность» (.махаббат), «страх перед Богом» {хауф «надежда» {раджа «вожделение» {шаук «привязанность» {унс «успокоение» {тома нина) и «уверенность» {йакин).
Конечно, данные состояния не подаются точному описанию, и нередки случаи, когда какое-либо обстоятельство для одного салика является состоянием, а для другого - стоянкой. Поэтому некоторые суфийские шайхи считали «надежду», «благорасположение» или «уверенность» экстатическими состояниями, а другие признавали их в качестве стоянок-статусов. И каждый из них был по-своему прав. Конечной целью всех этих состояний и стоянок является непосредственное соединение с Истиной. Данная цель достигается или путем соединения {иттихад) человека и Бога или путем вселения {хулул) Бога в человека. Суфий иногда претендует на то, что он достиг единения с Божьей Самостью {Зат-и Илахи), а иногда говорит о достижении единства с Его атрибутами {сифат). Несмотря на сказанное, большинство суфиев (особенно за последние три-четыре века) с позиции своего способа мышления или, желая избегнуть упреков со стороны своих противников, считают достижение подобного соединения, являющегося идеалом 'ирфана и конечной целью мистического Пути, возможным лишь благодаря свету Мухаммада {Нур-и Мухаммады) и существованию Пророка. И они характеризуют притязания относительно соединения с Богом неосуществимыми, полагая тарикат (путь мистического познания) и шариат (Закон Божий) единым целым - даже в плане их конечной цели.
Вы также можете подписаться на мои страницы:
- в контакте: http://vk.com/podosokorskiy
Первую часть см. здесь: http://philologist.livejournal.com/9033217.html
Философия гностицизма также считается своего рода ‘ирфаном (мистическим учением). Она фактически и представляет собой восточный 'ирфан, возникший еще до Рождества Христова и приобретший за первые века нашей эры христианскую форму. Источники гностицизма, как и источники суфизма, стали объектом спора ученых. Так, некоторые исследователи видят в этом учении прямое влияние иудаизма, другие говорят о египетском или иранском влиянии, иные находят следы индийских верований. Говорят также о безусловном влиянии орфизма и орфических мистерий. Обнаруживают в философии гностицизма и отражение некоторых вавилонских и иранских традиций и ритуалов. По-видимому, в зарождении гностической философии поучаствовали все перечисленные компоненты, но из ряда новых исследований напрашивается вывод о том, что на данное мистическое учение, истоки которого кроются в иудаизме, заметное влияние оказали Заратуштра и зороастрийский дуализм. В частности, здесь не обошлось и без влияния манихейского мистицизма.
В любом случае, гностический мистицизм претендует на особый род познания, а созерцание Истинной Самости (Бога), о котором говорится в различных книгах сторонников данного учения, также придает этой форме мистицизма особый колорит. Философия озарения (Ширак) у мусульман и, возможно, путь людей истины (суфиев) также некоторыми аспектами обязаны именно гностическому мистицизму. Не лишен мистических аспектов и иудаизм, несмотря на наличие в нем огромного интервала между Яхве (тираническим, могущественным и мстительным божеством) и человеком, а также несмотря на чрезмерное рвение к соблюдению различных ритуалов и обрядов (из- за чего думают, что данная религия далека от всякой мистики).
В иудаизме высказывания пророков, свидетельствующих о духовных откровениях, влечение к состоянию духовного опьянения и проявление мистического иносказания (шатахийат), плюс к тому аскетизм и самоотречение некоторых иудейских сект, говорят о наличии следов эзотерического (мистического) начала. Монопольная принадлежность Яхве отдельно взятому народу, являющаяся принципиальной основой иудейского богослужения, открывает путь для единства человека и Бога (невзирая на огромное расстояние между ними). Кроме того, притязания на получение Божьего внушения (вахий), о которых говорится относительно пророков в книгах Ветхого Завета, также свидетельствуют о возможном предположении касательно соединения с Богом и достижения прямой связи с Ним. В частности, об откровениях и озарениях говорится в Книге пророка Исайи и Книге пророка Иезекииля. Имеются указания на эманации (таджалли) Бога, на страстное стремление человека к поиску Бога и на Божественную любовь в тексте Псалтыри. Помимо того, указания на любовь между человеком и Богом и на связь между человеком и Господом встречаются также в Книге пророка Иеремии и в других книгах Ветхого Завета.
Существует множество свидетельств, на основании которых выявляется, что иудеи с давних времен были знакомы с основами мистицизма; древнее наследие стало идейной основой разных религиозных толков, которые позднее стали развивать и совершенствовать мистическое учение иудеев. Сюда относятся община палестинских евреев (рабаним), учение которых отражено в Талмуде, а также община александрийских иудеев, которые сочетали иудейское мистическое учение с учениями греческих философов. Мистическое учение рабаним, твердо опиравшееся на иудейское наследие и традиции, одновременно проникнуто элементами митрианства и идеями гностицизма. Однако самым совершенным образцом иудейской формы мистицизма является Каббала . Учение Каббалы основано на вере в манифестации Бога, в существование Святого Духа и Божественных эманаций и в наличие любви и благорасположения между Богом и миром. Данное учение проповедует возможность соединения человеческого духа с источником бытия, веру во влияние букв и присущей им тайной силы и др. Высказывания иудейского мистицизма о встрече с пророком Ильей напоминают высказывания суфиев о встрече со святым ал-Хизром (или ал-Хидиром).
Александрийская школа мистического иудаизма является синтезом иудейской схоластики и философии Платона и Аристотеля. Лучшую трактовку идей этой школы можно найти в учениях Аристобула и Филона Иудейского (Александрийского), а также в «Книге премудрости Соломона». Аристобул жил во II в. до н. э. и был из числа александрийских философов-перипатетиков. Его работы не сохранились: изречения Аристобула дошли до нас в трудах Климента, Евсевия и других богословов, но этого достаточно, чтобы иметь представление о содержании. Аристобул был предшественником Филона, он синтезировал философские взгляды Платона и Аристотеля с иудейской «схоластикой». С его точки зрения, Божественная Самость отличается от материального мира и пребывает отдельно от него. Несмотря на это, Бог господствует над миром посредством своей «мудрости» (хикма), которая является эманацией Его Самости. При этом данное влияние не является чем-то внешним для Самости.
Мистическое учение Филона, основанное на аллегорической трактовке, было направлено на установление соответствия между иудейской схоластикой и греческой философией. Его мысли оказали огромное влияние на христианскую мистику. «Книга премудрости Соломона» также является своеобразным синтезом греческой философии и иудейской схоластики. Этот синтез особенно заметен в области описания связей между Богом и миром с позиции Божественного дуновения стоиков и с учетом платоновского предположения о наличии бытия до сотворения. Данный синтез придал учению александрийской школы иудейского мистицизма характерные черты философской школы озарения (ишрак). Однако иудейской мистике присущи наряду с упомянутыми компонентами, которым свойственен мистический аспект, еще и оттенки откровения и созерцания. Об этом свидетельствуют не только книги об откровениях в области иудейской мистики, но еще и наличие таких сект, как ессеи, которые смешивали аскетизм и лишения с откровением и духовным созерцанием. Секта ессеев, так же как и суфии, имела свои объединения, наподобие «братств» (ихват), конечной целью подвижнического пути которых считалось достижение Святого Духа. Данное положение среди современных последователей секты хасидизма приобрело новую окраску.
Христианский мистицизм в свою очередь является дополнением и продолжением иудейского мистицизма- с той лишь разницей, что связь с личностью ‘Исы (Иисуса Христа) придала ему неизолированный характер. Действительно, в иудейском мистицизме и путь мистика и его конечная цель считаются изолированными и трансцендентными началами, тогда как в христианском мистическом учении оба эти начала сконцентрированы в личности самого ‘Исы. Именно стремление к погружению и полному растворению в существе ‘Исы придает духовной жизни христианского аскета мистический характер и с помощью познания, любви, сострадания и воздержания подстрекает его к достижению соединения с Богом, которым является тот же самый ‘Иса Масих («Иисус Помазанник»). Корни и предпосылки этого мистического учения можно найти на примере жизни ‘Исы, в учении о Святом Духе, в Евангелии от Иоанна и в «Деяниях апостолов». Кроме того, таинства Причащения, Тайная вечеря (Страстная Пятница), а также мысли о Воскрешении не лишены мистических элементов и сами по себе.
В представлении христианского мистика, если сердце очистится от следов индивидуализма, и посредством покаяния, уединения, аскезы, слез и скорби освободится от всякой скверны, оно будет принадлежать ‘Исе; наличие подобного сердечного состояния создает во внутренней природе мистика ощущение покоя и умиротворения. Всякий раз, когда в сердце мистика возникнет присутствие ‘Исы, все дела у него наладятся; всякий раз, когда он лишится подобного присутствия, все дела его пойдут с трудностями. Сердце, которое окажется во власти ‘Исы, будет наполнено Божественным озарением и вдохновением, и не пожелает ничего и никого, кроме самого ‘Исы. После этого в сердце мистика не останется места для невежества и пороков, любовь к ‘Исе наполнит его истинным познанием. Данное вместилище любви станет до того превосходным и сильным, что полностью изменит физическое естество и внешнюю жизнь идущего по стезе Бога. Божественная любовь, по словам одного из христианских мистиков древних времен, есть «...состояние, основанное на страстном влечении и высшем духовном восприятии; и в состоянии господства подобной Божественной любви влюбленный принадлежит не самому себе, но Возлюбленному».
В подобном состоянии человек исчезает из ощущаемого мира, он отчуждается от всей Вселенной; из всего его существа остается только сердце, которое находится под господством Бога. Именно таким образом существо мистика отчуждается и исчезает из него самого и соединяется с Возлюбленным: оно постигает Бога и растворяется в Нем, сливается с Ним. Влюбленный и Возлюбленный объединяются, и начинается реальная жизнь. Христианский мистик при этом в основном опирается на любовь и озарение, и его конечная цель, как и у исламского мистика, заключается в соединении с Господом. А для достижения подобного соединения мистик пожертвует всем, взамен того наполняя свое сердце, которое освобождаясь от него самого, становится вместилищем бытия Возлюбленного, являющегося светом реальной жизни. Фактически для христианского мистика основным посылом, который способствует сближению человека с Господом, является смирение, а также добровольная бедность.
Поэтому основным занятием мистика при следовании по пути к Господу выступает нищенство и самоунижение. Именно таким способом человек познает себя таким, какой он есть, узнает свое ничтожество и беспросветность. Тот, кто желает достичь состояния приближенности к Господу, должен смириться с нищенским и униженным положением. Благодаря этому христианский мистик постепенно преодолевает подготовительные стадии и продвигается вперед по выбранному пути, который ведет его от унижения к состраданию, а затем и к покаянию. Когда путник прочувствует свое униженное состояние, у него появится чувство сострадания к ближним, которые тоже пребывают в униженном положении. Подобное состояние способствует стыду и раскаянию. Все последующие за этим стадии (стоянки) нужны для того, чтобы мистик достиг Истины. Святой Бернард (ум. в 1153 г.), один из знаменитых европейских мистиков, насчитывает 12 подобных стоянок (стадий). Наивысшей ступенью познания, которой путник может достичь, он считает опьянение [в Боге], когда мистик отчуждается от самого себя, очищается, совершенствуется и соединяется с Богом.
Данное соединение, имеющее определенное сходство с тем, что у суфиев называется фана’ («избытие в Боге»), является не чем иным, как согласованностью человеческой воли с Божьей волей, и никак не включает в себя акцидентальное единство или соединение. Оно отличается также и от единства Отца, Сына и Святого Духа, составляющих Пресвятую Троицу. Цель мистического воспитания, с точки зрения ряда христианских мистиков, состоит в любви. Это любовь, которая, по словам Гийома де Сен-Тьерри (1085-1148), связывает человека с Богом, а вовсе не та любовь, о которой говорили древние греческие и римские поэты. Это любовь, которая является целью мистицизма; она заложена в сердце человека Самим Богом; она подобна священному пламени, которое расплавляет и уничтожает мистика в существе Господа.
Данная Божественная любовь сопряжена с нищенством и унижением, сближающими христианский мистицизм с суфизмом. Так, в период Средневековья неоднократно прослеживается очевидное сходство между состоянием христианских праведников и суфийских шайхов. Таким образом, христианский мистицизм, отличительными чертами которого являются аскеза и любовь, имеет много точек соприкосновения с суфизмом. Несмотря на сходные между различными формами мистицизма моменты, никакое из этих мистических учений не может быть названо источником суфизма. Наличие упомянутых сходств говорит о наличии некоего общего, единого источника, который послужил основой, для того чтобы среди различных народов и племен в области познания сокровенного сформировались более или менее сходные пути.
Что это за единый источник, существование которого подразумевается даже в случае предположения о наличии заимствований между разнородными мистическими учениями? Этот вопрос вызывает споры. Некоторые исследователи считают таким источником потребности быта и особенности жизненного состояния различных слоев общества. Однако данное положение, пусть даже оно до определенной степени и объясняет возможное происхождение аскетизма и самоотречения, явно недостаточно для разъяснения мысли о мистическом откровении (мукашафа) и состоянии Божьего привлечения (джазба), которые являются основой теории мистического познания. Что реально может объяснить Божье привлечение и мистические откровения, так это душевная экзальтация тех лиц, которые ввергаются в подобные состояния, следуя велению своей природы, что было подмечено целым рядом философов и психологов. Кроме того, с древних времен среди жрецов и мистиков были распространены различные одурманивающие и опьяняющие зелья и напитки - с целью вызвать аналогичные состояния искусственным путем.
Вне всяких сомнений, спорными являются утверждения о том, что источниками мистических откровений выступают галлюцинации, возникающие в связи с некоторыми видами эпилепсии или в результате психических патологий, связанных с душевными болезнями. Одно несомненно: в любом случае экзальтации и откровения (созерцательные знания) относятся к тем состояниям, которые случаются далеко не с каждым. Подобные состояния недоступны тем, кто не обладает особенными душевными способностями, которые относятся к факторам, что служат (с точки зрения мистиков и суфиев) источником начинаний в области мистического познания (хотя, случается, эта особость бывает связана с патологическими аспектами). Наличие особенных душевных способностей, в сущности, и является тем самым общим, что сближает различные формы мистического познания у разных народов мира.
В любом случае, путем познания у суфиев и мистиков выступают раскрытие завесы (кашф) и созерцание (шухуд), которые, взятые вместе, считают единственным способом постижения Истины. Однако этот путь отделен от магистрали современной экспериментальной науки. И хотя некоторые исследователи, например А. Бергсон, высказывались в пользу значимости такого пути познания, современная наука его не принимает. В частности, спорили с суфиями по этому поводу и мусульманские философы. Суфийский путь известен как метод откровения и созерцания, но ценность этого метода с научной точки зрения считается сомнительной. Тем не менее, ряд философов и поныне считают данный метод полезным при познании истины и выступают в его защиту. Из числа прежних ученых назовем Маулави, который, прибегнув к помощи поэзии, утверждал, что для познания состояния мира нельзя довольствоваться внешним осмотром его форм и видимых аспектов, но следует найти подход к нему путем раскрытия завесы и созерцания. И следует увидеть в нем истинное состояние дел и реальное положение вещей, познав их такими, какие они есть. Для соединения с истиной и постижения реальной сущности событий, ‘ариф должен отречься от всего поверхностного и кажущегося и на уровне абсолютизирования проникнуть во внутреннюю суть вещей.
Это поэтическое толкование того, что говорил А. Бергсон по поводу интуитивного видения. Он указывал, что для постижения истинной сути вопроса следует проникнуть в него путем откровения и созерцания. Жизнь не может быть полностью охвачена интеллектом. Интеллект в результате рассудочной деятельности способен создавать отвлеченные понятия, но воспроизвести реальность во всей универсальности можно, лишь воссоздав ее. Это под силу лишь интуиции, которая внедряется в сокровенную суть предмета. А значит, то, что говорит А. Бергсон относительно интуиции, соответствует тому, что постигается суфиями посредством духовного опыта. Несмотря на это, признание достоверности такого рода духовных опытов для обыкновенного интеллекта (даже для интеллекта философов) представляется трудным, и потому путь откровения и созерцания многими признается мнимым и непродуктивным.
В качестве источника суфийской доктрины (пути) выступает внутренняя потребность человека, который желает установить прямые связи с источником своего бытия и со своим Творцом. Это должна быть двусторонняя связь, которая соединяет Бога и человека как два конца одной нитки, создающая прибежище, где человек может спастись от ограничений и скованностей, навязываемые ему шариатом мутакал- лгшов43 (схоластиков), которые полностью отделяют его от Господа. Для достижения подобной связи человек отрекается от всего, что принадлежит ему, мирится с бедностью, унижением, голодом и одиночеством; отречение от мирских наслаждений воспринимается им как торная тропа для достижения Истины. Однако главным условием достижения истины является мистическое познание, путь которого отли» чается от стези обучающихся в Мадрасе и находится полностью вне пределов логических аргументаций. Условием получения подобных мистических познаний выступают откровение (кашф\ экзальтация (іваджд), наличие сокровенных и внутренних озарений (ишракат). Истина, которая не является составной частью чего-либо, наряду с величием обладает еще и совершенством и великолепием. И, конечно, единственным путем достижения великолепия является стезя любви (‘ишк) а не разума ((ш). Именно поэтому эзотерическое знание (‘мр- фан) имеет дело с любовью и страстью; оно избегает научных занятий и споров, которые являются продуктом разума и логики.
По убеждению суфиев, человеческая душа (нафс), жаждущая соединения со своим Истоком (мабда’)9 может достигнуть этой высшей цели путем уничтожения бытия и через избытие в Истине. Там, где разум оказывается бессилен постичь Истину, любовь выступает в качестве его поводыря. Следовательно, вожделение (шаук) тянет 'арифа к Богу, настолько наполняя его существо Божественным началом, что он больше не в состоянии замечать ни существования самого себя, ни существования чего-либо иного на пути к Богу. Он считает преградой на этом пути даже этикет и знание законов шариата, и на всей протяженности пути не желает видеть ничего, кроме красоты Истины, которая является его целью и заветной мечтой.
Говоря о пути, который существует между человеком и Богом, некоторые суфии, склонные к философским размышлениям, утверждают, что данный путь имеет продольный характер, ибо каждое единичное существо имеет со своим Господом отношения, подобные каждому последующему этапу вегетации дерева с семенами этого же дерева. А те суфии, что во всех существах видят Бога, говорят, что путь человека и Бога имеет поперечный вид, и каждое существо имеет с Богом отношения, подобные тем, что есть у каждой буквы письма с его сочинителем. Наконец, те, что привержены идее единства существова- ния/бытия (вахдат-и вуджуд), утверждают, что фактически между человеком и Богом нет никакого пути - ни в поперечной, ни в продольной форме; все сущее - едино, и между человеком и Богом нет никакого расстояния.
Тем не менее, в области познания и в действиях целью суфия является практический Путь (сулук) к Истине, и этот путь фактически состоит из самоотречения, раскрытия завесы (или полученного свыше откровения) (кашф) и созерцания (шухуд). Первым шагом является покаяние (тауба), чтобы душа и сердце идущего по практическому Пути (салик) очистились и обрели способность соединения с Истиной. Затем основная работа состоит из усердия (муджахада): усердие в борьбе против собственного ego, которое призывает человека к мирским наслаждениям и страстям, мешая ему в его стараниях и действиях на пути к Истине. Условие усердия заключается в том, чтобы оно осуществлялось с указаниями и под руководством искушенного и опытного старца (пир) и руководителя, которого суфии называют мур- шидом («наставником») и шайхом («старцем»). Послушник в руках наставника должен быть словно мертвец в руках обмывалыцика трупов: безропотный и безвольный. Именно шайх побуждает послушника (в зависимости от его таланта и закваски) к самоотречению и усердию, к уединению, соблюдению поста, длительному молчанию, размышлениям, к ритуальному подсчету вдохов и выдохов и к другим подобным действиям. И если все эти старания будут сопровождаться реальной искренностью салика, то они будут способствовать его вознесению по ступеням совершенства.
Суфий своим усердием и самоотречением в течение продолжительных лет зачастую минует различные стадии или стоянки (марахил) мистического пути. От стоянки покаяния (тауба) придет к стоянке «осмотрительности» {вара ). И если, оставаясь на этой стоянке, он не перестанет стараться, то достигнет стоянки «самоотречения» (зухд). После этой стоянки, по словам Абу Насра ас-Сарраджа из его сочинения Китаб ал-Лума («Самое блистательное»), последует стоянка «добровольной нищеты» {факр). Затем по порядку следуют стоянки «терпения» {сабр «упования на Бога» (таваккул) и, наконец, стоянка «удовлетворенности» (рида). Эти стоянки, отличающиеся у разных шайхов количеством и порядком, достигаются усердием и являются духовным приобретением. Но если у салика есть талант и сердечная закваска, то его душа проникается мистическими состояниями {ахвал\ которые более не зависят от его личных усердий, являясь для него Божьим благом: подобные состояния, проникают в его душу из сокровенного мира, словно молнии озаряют его сердце и рано или поздно потухают. Однако повторение одного и того же состояния ведет салика от одной стоянки-статуса {макам) к другой, развивая его в плане совершенствования. К подобным состояниям могут быть причислены «самонаблюдение; интроспекция» (муракаба), «благожелательность» (.махаббат), «страх перед Богом» {хауф «надежда» {раджа «вожделение» {шаук «привязанность» {унс «успокоение» {тома нина) и «уверенность» {йакин).
Конечно, данные состояния не подаются точному описанию, и нередки случаи, когда какое-либо обстоятельство для одного салика является состоянием, а для другого - стоянкой. Поэтому некоторые суфийские шайхи считали «надежду», «благорасположение» или «уверенность» экстатическими состояниями, а другие признавали их в качестве стоянок-статусов. И каждый из них был по-своему прав. Конечной целью всех этих состояний и стоянок является непосредственное соединение с Истиной. Данная цель достигается или путем соединения {иттихад) человека и Бога или путем вселения {хулул) Бога в человека. Суфий иногда претендует на то, что он достиг единения с Божьей Самостью {Зат-и Илахи), а иногда говорит о достижении единства с Его атрибутами {сифат). Несмотря на сказанное, большинство суфиев (особенно за последние три-четыре века) с позиции своего способа мышления или, желая избегнуть упреков со стороны своих противников, считают достижение подобного соединения, являющегося идеалом 'ирфана и конечной целью мистического Пути, возможным лишь благодаря свету Мухаммада {Нур-и Мухаммады) и существованию Пророка. И они характеризуют притязания относительно соединения с Богом неосуществимыми, полагая тарикат (путь мистического познания) и шариат (Закон Божий) единым целым - даже в плане их конечной цели.
Вы также можете подписаться на мои страницы:
- в контакте: http://vk.com/podosokorskiy