Абд ал-Хусайн Зарринкуб об эзотерическом знании суфиев. Часть 1
Книга «Ценность суфийского наследия» увидела свет в 1963 г. и с тех пор выдержала ряд переизданий. Капитальная монография носила обобщающий характер и отражала последние достижения мировой науки в области изучения исламского мистицизма с позиций иранской школы востоковедения. Исследование ‘Абд ал-Хусайн Зарринкуба (1922-1999) интересно, в первую очередь подходом, к изучению столь многопланового явления, как исламский мистицизм: это взгляд на историю и эволюцию суфизма со стороны носителя языковой, религиозной и культурной среды, в которой суфизм возник и развивался. Ниже размещен фрагмент из этой книги, посвященный ‘Ирфану - эзотерическому знанию суфиев. Текст приводится по изданию: ‘Абд ал-Хусайн Зарринкуб. Ценность суфийского наследия / Пер. с перс., примем. М. Махшулова. Под ред. А.А. Хисматулина. - СПб.: Петербургское Востоковедение, 2012.
‘Ирфан (эзотерическое знание, гносис) - это способ (путь) познания, при котором ученые на пути к истине в большей степени доверяют мистическому вкушению (заук) и интуитивному озарению (широк), нежели разуму и рациональным доводам. Сторонниками данного способа (тарика) познания среди мусульман являются суфии. Во внешней суфизму традиции этот способ сегодня более известен под общим названием «мистицизм» или «эзотерическое познание людей тайны/сокровенного» (ма ‘рифат-и ахл-и сирр). Данный способ познания с давних пор стал объектом внимания ученых, и некоторые из них считали его более эффективным, нежели способ познания при помощи дискурсивного мышления, основанного на последовательных логических рассуждениях. Ряд примитивных признаков интуитивного способа можно встретить даже в древних и первобытных религиях и религиозных течениях. Так, особый вид ‘иpфана присутствует в представлениях тотемизма и анимизма, а также в древних верованиях индийцев, иранцев, греков, иудеев и христиан, в которых встречаются определенные признаки мистицизма.
Несмотря на различия в учениях и представлениях разных ‘ирфанских направлений, между ними существует много общего, что позволило исследователям охарактеризовать ‘ирфанский способ в качестве средства общности и сходства между различными конфессиональными группами в мире. Основой для данной общности с теоретической точки зрения служит убежденность в наличии возможности постижения истины посредством имманентного знания и посредством связи между постигающим [разумом] (‘акил) и постигаемым (.ма'кул). Данная общность состоит из отрицания поверхностных и внешних правил этикета и стремления к аскетизму и воздержанию; в общих чертах - из приверженности к внутреннему (имманентному) познанию. Такой подход стал предметом пристального внимания некоторых современных европейских философов и послужил основой для возникновения новых философских направлений.
Тот факт, что ‘ирфан является общим явлением для всех народов мира, стал причиной, для того чтобы некоторые исследователи с учетом упомянутой общности характеризовали исламский мистицизм {та- саввуф) как заимствование из мистических представлений других народов, в частности - греков, индийцев или иудеев. Конечно, утверждение о том, что на исламский мистицизм оказали влияние именно эти мистические взгляды, является чистой воды теорией. На деле абстрагированное сходство между различными эзотерическими учениями говорит не о взаимовлиянии, но всего лишь является показателем того, что мистицизм, равно как религия, наука и искусство, является общим и универсальным явлением. Действительно, 'ирфан - это способ познания, основанный на духовном и неописуемом состоянии, при котором у человека возникает чувство того, что он достиг непосредственной и неотъемлемой связи с Абсолютным Бытием. Данное чувство, конечно, не подается описанию и определению, в этом духовном состоянии ‘ариф (мистик) познает Абсолютную Самость не посредством доводов разума (ібурхан), но посредством мистического вкушения (заук) и духовного наития (видждан).
Здесь 'ариф, по словам американского философа и психолога У. Джеймса, «пребывает в состоянии, которое он не может описать». То, что находится внутри ‘арифа, не является мыслью, это - абстрагированное чувство. Поэтому такое состояние в значительной степени является негативным и отрицательным, и его невозможно внушить другому лицу. Всякий, кто желает испытать подобное состояние и/или достичь его, должен стать приверженцем ‘ирфана и ‘арифом, аналогично тому, как невлюбленному человеку неведомы волнения и переживания, свойственные влюбленности. Действительно, человек, которому не ведомо состояние любви или который лишен музыкального слуха, увидев смятение влюбленного или переживания меломана, характеризует их как признаки душевной слабости и меланхолии. По этой причине некоторые лица, не стремясь познать истинное состояние 'арифа> высказывают о нем неверные суждения.
Находясь в подобном состоянии, ариф приобретает особый дар углубляться в вещи и влиять на них. То, что в этом состоянии происходит в его внутреннем мире, представляется ему познанием и постижением истины и реальностей, которые непостижимы разумом и логическим мышлением. Кроме того, данное состояние оставляет в памяти ‘арифа сильное и неизгладимое впечатление, придавая его внутреннему миру особый колорит. Верно, что подобные состояния имеют эмоциональный аспект, и являются преходящими и недолговечными, но если они повторяются и возобновляются снова и снова, то 'ариф познает их, и при каждом их повторении его память все больше наполняется и обогащается. Говоря словами самих суфиев, постепенно экстатическое состояние (хал) превращается в стоянку/статус (макам) и становится постоянным. Конечно, путем созерцания и размышления, повторением особых движений, а также посредством отшельничества, аскетической практики и уединения возможно возобновить и освежить в памяти подобные впечатления. Порою подобные состояние и впечатления можно создать искусственно - путем употребления таких средств, как опиум, конопля, гашиш, вино и кофе.
В момент возникновения подобных состояний ‘ариф теряет силу воли. Однако поскольку эти состояния не приостанавливают обычный поток духовной жизни, то впечатления от них все-таки остаются в памяти, поэтому они отличаются от состояний, которые возникают путем внушения и гипноза. Возникновение подобных состояний не нуждается в особом внешнем поводе. Когда память готова к восприятию такого состояния, его возбудителем может стать любая вещь. Отдельно высказанное слово, отдельное воспоминание, свет или звук могут привести к изменению состояния ‘арифа, привести его к экстазу и мистическому озарению. В жизненной практике суфийских шайхов (предводителей) можно встретить немало примеров, когда даже самая незначительная вещь приводила шайха в мир тайн.
Невозможно передать эти состояния посредством простых терминов и обычных пересказов; а трактовки ‘арифа относительно упомянутой духовной практики невозможно разъяснить без специального знакомства с миром мистиков и с содержанием присущей им риторики. ‘Ариф излагает свою мистическую практику посредством специфических терминов и аллегорий. Однако правильное понимание и познание его целей для лица, незнакомого с миром ‘арифов, является несбыточной задачей. Ведь познание ‘арифа - продукт его внутреннего созерцания, откровения, наития, что, по словам Эжена Делакруа, начинается с внутреннего, положительного и личного опыта, в ходе которого 'ариф видит себя соединенным с единой сущностью Бесконечной Самости, считая себя воплощением источника бытия. И он до того окунается в состояние самозабвения, что представляет себя центром мироздания, источником бытия, целью и прибежищем всей Вселенной. Таким образом, его познание не обладает рациональным и теоретическим аспектом, а является своего рода гармонией и союзом с миром бытия и основывается на любви и страстном желании.
Данный путь познания со всеми практическими предпосылками, необходимыми для его достижения, среди мусульман в основном свойственен суфиям, которые наряду со следованием шариату признают также и возможность прямой и непрерывной связи с Истиной, и для достижения подобного положения (стоянки) поступают к практическому пути обучения (сулук) и аскезе (рийадат). В жизнеописаниях суфийских шайхов много говорится о сердечном вдохновении (илха- мат-и калбийа) и сокровенных внушениях (варидат-и гайбийа). Некоторые из них даже говорили о том, что «сердце повествует мне о моем Боге». Все это свидетельствует о вере последователей суфизма в возможность непосредственной связи с Богом. И именно данная особенность связывает исламский мистицизм (суфизм) с мистическими представлениями других народов мира. Поиск неисламского источника для исламского суфизма в течение длительных веков остался неразрешенной и захватывающей задачей для нескольких поколений европейских исследователей. По поводу источников и основ суфизма ими были выдвинуты различные гипотезы.
Например, А. Толук, утверждает, что основным источником суфизма является зороастрийское учение, и некоторые суфийские шайхи по происхождению были зороастрийцами (маджус). Р. Дози, один из прославленных представителей раннего исламоведения, придерживается такого же мнения. Другой европейский ученый, М. Хортен, нашел (особенно в высказываниях Мансура Халладжа и некоторых других суфиев), таких как Байазид и Джунайд, сильное влияние индуизма и брахманизма. Ф. Хартманн в этом плане уделял больше внимания индийскому влиянию (наряду с некоторыми другими факторами). А. Кремер также писал о влиянии индийского компонента, которое проявляется в высказываниях Джунайда и Байазида. Он указал еще на один источник влияния, а именно - на христианское монашество, которое якобы отчетливо проявляется у Зу-н-Нуна Мисри и ал-Хариса ал-Мухасиби. Последнее предположение подтвердили и другие исследователи: так, М. Асин Паласиос, А. Я. Венсинк, Т. Андре указывали на влияние христианских идей при формировании суфизма в исламе. Ряд исследователей суфизма продвинулись еще дальше: Э. Винфельд, Э. Браун и Р. Николсон отмечали воздействие на суфизм философии перипатетиков; Э. Блоше указывал на связь с иранскими верованиями; Б. Карра де Во искал источники суфизма в христианстве, греческой философии, индийских и иранских верованиях и даже в иудаизме.
Несомненно, в исламский мистицизм вошли и растворились в нем различные философские и религиозные идеи, но предположение о том, что суфизм неизбежно должен иметь какой-либо неисламский источник, сегодня уже считается неприемлемым. Выдвинутые некоторыми исследователями теории, согласно которым суфизм якобы является своего рода реакцией арийского духа против семитских убеждений и религиозных верований, или о том, что суфизм представляет собой своего рода протест против религии и власти, также относятся к категории поэтического вымысла. В сегодняшнем научном мире подобные утверждения, несмотря на их внешнюю заманчивость, считаются дерзостью и не выдерживают никакой критики.
Истина заключается в том, что суфизм не является единым течением и состоит из совокупности различных течений, источник которых невозможно обозначить одним выражением. В суфизме существуют основы и принципы, сходные с некоторыми неисламскими воззрениями, и, возможно, находящиеся под определенным влиянием некоторых из этих воззрений, но ни одно из этих сходств не может служить доказательством наличия в этих взглядах и мыслях источника суфизма. Например, мысль об отрешенности (таджарруд) и уповании на Бога (таваккул) у суфиев сходна с монашеской моралью в христианской традиции. Добровольная бедность (<факр), духовное путешествие (сайахат), молитвенные четки (субха), чаша для подаяний (каьикул) и стоянки (стадии суфийского пути. - М. М.) (макамат) напоминают об аналогичных примерах в жизни нищенствующих буддийских монахов. Жизненная ситуация Ибрахима Адхама оживляет в памяти сказания о Будде и приключения Йузасафа и Балухара, а слова Зу-н- Нуна Мисри об эзотерическом познании (ма'рифа) по многим аспектам сочетаются с учением Плотина, которого мусульмане именовали Шайх ал-Йунани (Греческий Старец).
Тем не менее, суфизм в исламе, несмотря на свое сходство с неисламскими религиозными учениями, не является ни порождением какого-либо из этих учений, ни также их совокупностью. Это самостоятельное учение, реальным источником которого являются ислам и Коран. Нет никаких сомнений, что без ислама и Корана никакого результата бы не получилось. И сегодня большинство исследователей единодушно придерживаются именно такой точки зрения. Верно, что неисламские учения и воззрения в течение длительных веков в той или иной степени оказывали влияние на суфизм. Но львиная доля влияния этих религиозных учений объясняется их опосредованным, а подчас и прямым воздействием на различные секты, такие как гулат, му‘тазилиты, карматы, и батиниты, последователи которых в течение многих веков были связаны с суфизмом или находились в контакте с последователями суфизма. В любом случае, несмотря на то, что исследования относительно сходства между неисламскими воззрениями и основами суфизма не лишены определенной научной пользы, все же эти сходные моменты ни в коем случае не имеют прямого отношения к 'ирфану и суфизму. Есть немало сходных и даже общих черт в жизненных ситуациях различных народов мира в таких областях, как религия, искусство, наука, материальная культура и в иных аспектах. Причину возникновения подобного сходства следует искать в сходных средствах, которые порождены в различных точках мира и среди разнообразных народов под воздействием сходных и аналогичных предпосылок.
Сходство между суфизмом в исламе и мистическими учениями других народов, несомненно, заслуживает пристального внимания. Во всем мире приверженность мистическому учению является свойством определенной человеческой природы и душевных особенностей человека. Вряд ли найдется такой народ, в воззрениях которого нельзя было бы обнаружить известную долю мистицизма. Среди примитивных народов и этносов, таких как приверженцы тотемизма и анимизма, также весьма распространена вера в незримые и сокровенные силы. И даже такие примитивные этносы, как аборигены Меланезийских островов, которые находятся на стадии приверженности тотемам, представляют весь мир связанным со своим тотемом и считают, что все вещи незримо связаны с их судьбой и с судьбой всего мира именно благодаря соотнесению с этим тотемом. Мир аборигена, который в глазах иного человека выглядит всего лишь совокупностью ощутимых форм, в его собственном представлении кажется миром, полным тайн и символов. То, что у них называется маной, сходно с тем, что у нас именуется Универсальным Духом или Космической душой. Примитивный абориген стремится всю жизнь соединиться с маной и при помощи одурманивающих веществ и ритуальных танцев, которые остались ему в наследство от прежних поколений, приводит себя в состояние гармонии со всей Вселенной, напрямую связанной с его тотемом. Так же и среди приверженцев анимизма: люди, занятые в качестве жрецов ворожбой, претендуют на наличие прямых связей с духами и божествами, с которыми они соединяются в процессе обряда. В обоих случаях можно найти зачатки мистицизма.
В шаманизме и распространенных среди шаманов ритуалах и традициях также можно заметить признаки мистицизма. Например, обряды и ритуалы, выполняемые якутами в Сибири, говорят о вере в разных божеств и о связи шамана с ними: например о вознесении шамана на небесные ступени, на самой высокой из которых находится их божество - Улган Бай, бог неба. Естественно, подобное вознесение на небеса и достижение божества имеют характер мистических элементов. Правда, для вознесения на небесные высоты шаман выполняет особые ритуальные танцы и действия, вводящие его в транс. В состоянии опьянения (сукр) и экстаза (ваджд) он достигает беспамятства; в это время ему кажется, что дух, временно покинув тело, соединяется с божеством, или, как минимум, предстает пред ним. В других действиях, выполняемых шаманом путем установления связи с духами или непосредственным соединением с ними (например, при лечении, предсказании судьбы и др.), также можно обнаружить элементы мистицизма. Мы можем говорить об этом как о древнейших формах мистицизма в человеческих верованиях.
Шаманизм, будучи распространенным помимо Сибири еще и в некоторых землях Северной Америки, видимо, не остался в стороне от влияния индийских и иранских верований в Азии. Поэтому нельзя однозначно считать его образцом примитивного мистицизма. Среди некоторых африканских и индийских этносов также встречаются колдуны и жрецы, которых приводят к тяжело больным людям, где разжигают огонь. Двое жрецов приступают вокруг этого огня к танцам и впадают в состояние транса, в котором связываются с невидимыми духами, что зачастую являются причиной возникновения болезни; так происходит ритуальное лечение. Обряды и ритуалы, распространенные среди некоторых австралийских аборигенов и связанные с посвящением в члены религиозной элиты, часто предваряются такими действиями, как уединение и соблюдение поста. Данные действия сходны с обрядами посвящения в суфии, которым предшествуют покаяние, изоляция и пост. Все это говорит о наличии некоторого сходства в мистических ритуалах примитивных этносов в различных уголках земного шара.
В среде распространения каждой религии мистицизм принимает формы и особенности той же религии. В частности, индийский мистицизм, равно как и индийские верования, постоянно интересуется мыслью о том, каким образом человек может растворить свое частное и ограниченное существо в универсальном и неограниченном существе, поэтому столпы данной формы мистицизма, равно как и индийских религий, основаны на познании, аскетизме и растворении в Боге. Индийский мистицизм, который иногда называют словом йога, представляет собой философию брахманов и в действительности является продуктом аристократического умозрения. Его основной сокровищницей является знаменитый сборник Упанишады или Мудрость Веданты. В этом философском учении Брахма, будучи универсальным источником мира, является истинной субстанцией всех вещей и основой мироздания. И как морское дно и волны неотделимы от самого моря, так и брахман неотделим от мира.
Конечно, кроме объективного абсолютного начала, которое является источником внешнего мира, существует еще абсолютное субъективное начало, являющееся источником внутреннего мира, которое именуется атман31 и является ароматом жизни. По убеждению брахманов, сущности атмана и Брахмы едины. «То, что заложено в природе человека, идентично тому, что содержится в природе солнца». Для преодоления кажущейся между человеком и Брахмой разъединенности, которая является величайшим бедствием для человека, существует единственное средство, а именно - очищение бытия от физической скверны, последовательный переход через тяготы переселения души, именуемого сансарой33. В процессе перехода дух человека, подобный, по словам одного индийского мистика, «лягушке, что застряла в колодце», получает возможность обрести спасение (достичь состояния мокши).
Несмотря на влияние самоотречения в достижении спасения, реальное спасение человека зависит не от самоотречения и аскетизма, но от познания. Мирские страсти будут полностью преодолены лишь в том случае, когда человек при помощи познания осуществит единство атмы и Брахмы. Данное познание является своего рода открытием, которое основано на созерцании и озарении.
На основе учения Упанишад: "Когда мистик и знаток тайн хорошо поразмыслит над светлым существом, покоряющим бытием и Абсолютным Разумом, который является тождеством Брахмы, он возвысится над добром и злом, очистит себя от всяких вожделений и мирских страстей и, наконец, достигнет понимания Конечного Единства. Подобно тому, как реки впадают в море и, теряя при этом свои названия и формы, превращаются в части моря, так и разумный муж, спасая себя от путей имени и формы, растворяется и исчезает в светлой сущности Абсолютного Разума. Тот, кто познает Брахму, т. е. Высшее и Абсолютное существо, сам становится Брахмой".
Эти высказывания составляют квинтэссенцию Упанишад - собрания религиозно-философских трактатов индийцев, написанных в основном в период с VII по III век до н. э. Если пренебречь некоторыми словами и выражениями, использованными здесь, то невозможно не заметить сходства с высказываниями суфиев. Таким образом, нет никакого сомнения в наличии сходства между суфизмом и индийским мистическим учением. Индийское мистическое учение направляет брахмана на путь нищеты, аскезы и попрошайничества, искореняет из его головы желание иметь детей и обладать имуществом. Таким образом, индийский нищий с его «растрепанными волосами и черными лохмотьями» считает свое исхудалое существо местом нисхождения света и воплощением богоявления. При этом, как говорится в Бхагавад-Гите: "Далее переживания и скорбь не изнуряют его, блаженства и наслаждения его не радуют, ничто не может волновать его: ни алчность и ни зависть, ни гнев и ни ярость... Подобное лицо является монахом и святым. Он - монах, который отрекся от всех благ внешнего мира. Он является хозяином своего духа и своего душевного состояния".
Учение йоги является мистицизмом, понимание которого и верное суждение о котором для лиц, не имеющих дела с индийскими религиями, представляется трудным. Основным источником сведений по данному вопросу является книга мудреца Патанджали, с которой ознакомил мусульман Абу Райхан Бируни. Несмотря на то, что некоторые исследователи отрицают существование индийской мистики, в учении Будды, где представления о творении и творце вовсе не фигурируют, присутствуют мысли о нищенстве и аскетизме. И хотя буддизм не убежден в наличии достоверного начала под названием Абсолютное Существо, его конечная цель, как и цель учения брахманизма, наделена мистическим аспектом. Ибо цель буддийского учения заключается в разрушении личностного начала (фардиййат) и эгоизма (ананиййат), а способ достижения этой цели, заповеданный Буддой, похож на тот, что принят у наших ‘ари- фов и суфиев, и буддийский аскет по многим параметрам соответствует ‘арифам и суфиям.
Действительно, учению буддизма, как замечал санскритолог и историк религии Г. Ольденберг , чужд всякий религиозный спор, который не связан с нравственной пользой; оно проявляет к вопросам нравственности особый интерес. Во главе буддийской морали - доброта и альтруизм. В знаменитом сказании о зайце отражен высший пример буддийского альтруизма. В сказании говорится о том, что в неком лесу жил бодхисаттва в образе зайца. И явился в тот лес Шакра, повелитель богов, под видом брахмана, как бы заблудившегося в дороге и измученного голодом, жаждой, усталостью, унынием и печалью. Разные звери принесли ему разные подношения, а заяц, у которого не было ничего для подаяния, предложил изжарить его тело, дабы нищенствующий аскет утолил свой голод, сказав: «От радости при встрече с нищим каждый, чтоб удовлетворить желание его, показывает все свое богатство, но у меня ведь, кроме тела, богатства нет иного; возьми же все, что мне принадлежит!»
Помимо того Будда относительно добродеяния говорит: «О аскеты! Тот, кто в течение утра, дня и вечера хоть на одно мгновение озарит свое сердце добром, заслуживает воздаяния, которое превосходит по своей значимости воздаяние того, кто и утром, и днем, и вечером жертвует сто посудин с яствами. А необходимыми условиями подобного добра являются снисходительность и любовь». Также: «Если злобу противопоставить злобе, то когда злости придет конец?» Подобные нравственные наклонности свойственны также и стремящемуся к познанию суфию, который не видит ничего, кроме Бога, хотя именно вопрос о существовании Бога со стороны Будды вовсе не затрагивается. Однако в традициях и ритуалах буддизма тоже встречаются следы мистического учения, что придает буддийскому мистицизму особый колорит.
Мистические корни очевидно присутствуют в мистериях- тайных культовых мероприятиях древних греков в честь тех или иных божеств; среди них выделяются мистерии, называемые «праздниками посвящения», - в них мы видим указание на присутствие в мистериях высшего религиозного знания и обновления через него, а также наличие сильной возбужденности или экстаза. Посвящению предшествовали очищение, пост и различного рода аскетические обязанности (последнее особенно важно для орфических мистерий, связанных с Дионисом). В элевсинских мистериях, связанных с культом Деметры, посвящаемые, очистившись омовением и постом, совершали жертвоприношения и вступали в храм, где в глубоком мраке ночи совершали переходы из одной части святилища в другую, пока не выходили в верхний покой, залитый ярким светом. Подобные переходы воспринимались как преодоление пути по подземным мирам, в процессе чего посвящаемый приходил в состояние экстаза и самоуглубления, преодолевая состояние зависимости от индивидуальности, и становился посвященным, то есть по-своему соединялся с божеством. Таким образом, мистерии до определенной степени отражали мистические представления о союзе между человеком и Богом.
В орфических мистериях посвящаемые облачались в белые одежды, отказывались от мясной пищи и убиения животных и принимали аскезу, какая не укладывается в наши обычные представления об эллинских обычаях как образе жизни. Их шествия сопровождались старинной мелодией в исполнении флейты (напоминающей флейту Джа- лал ад-дина Руми), рассказывающей о духе-скитальце, который, по словам Платона, остался на чужбине, вдалеке от родных мест. Этим греческим мудрецом воспевается страстное желание духа, который стремится вернуться в родимые места. Мистерии древних греков и пифагорейские общества, члены которых относились к людям тайны, представляют собой древнейшие образцы греческой философской мистики. Некоторые признаки мистицизма можно обнаружить и в философских школах циников и стоиков. Философия Платона славится своей связанностью с мистическим учением; она широко вошла в христианскую мистику. Не осталось в стороне от мистицизма и учение Аристотеля, а также Филона и Плотина.
Филон был иудейским мистиком из Александрии и строил свою философию на основе аллегорических комментариев; его философское учение оказало заметное влияние на философию неоплатоников, а также на мистическое богословие отцов ранней христианской церкви. Плотин, который вместе со своим учителем Аммонием Саккасом был хранителем неоплатонической философии, придал платоновской теологии более сильную и отчетливую форму и тем самым поднял греческую мистику на максимальную высоту. С точки зрения Плотина, мир является множеством эманаций (излияний) подобного солнцу Божественного начала. И человек, существо которого состоит из совокупности бытия и небытия, обретет реальное спасение лишь тогда, когда на пути познания достигнет соединения с Богом.
В древнегреческих книгах, приписываемых Гермесу Трисмегисту, в большинстве своем содержатся диалоги между Гермесом и его сыном Татом или между Гермесом и Асклепием. В этих беседах можно обнаружить следы эзотерики последнего периода развития классической науки греков. Это мистическое учение, впитавшее учения Платона, Аристотеля и стоиков, а также испытавшее влияние иудаизма. Бог Гермеса является божеством света, добра и красоты; этот мир является его эманацией; следовательно, человек имеет единую с Богом квинтэссенцию. Достигнув познания Бога, человек тем самым достигнет Божественного положения, сольется и объединится со всем Космосом.
Вы также можете подписаться на мои страницы:
- в контакте: http://vk.com/podosokorskiy
‘Ирфан (эзотерическое знание, гносис) - это способ (путь) познания, при котором ученые на пути к истине в большей степени доверяют мистическому вкушению (заук) и интуитивному озарению (широк), нежели разуму и рациональным доводам. Сторонниками данного способа (тарика) познания среди мусульман являются суфии. Во внешней суфизму традиции этот способ сегодня более известен под общим названием «мистицизм» или «эзотерическое познание людей тайны/сокровенного» (ма ‘рифат-и ахл-и сирр). Данный способ познания с давних пор стал объектом внимания ученых, и некоторые из них считали его более эффективным, нежели способ познания при помощи дискурсивного мышления, основанного на последовательных логических рассуждениях. Ряд примитивных признаков интуитивного способа можно встретить даже в древних и первобытных религиях и религиозных течениях. Так, особый вид ‘иpфана присутствует в представлениях тотемизма и анимизма, а также в древних верованиях индийцев, иранцев, греков, иудеев и христиан, в которых встречаются определенные признаки мистицизма.
Несмотря на различия в учениях и представлениях разных ‘ирфанских направлений, между ними существует много общего, что позволило исследователям охарактеризовать ‘ирфанский способ в качестве средства общности и сходства между различными конфессиональными группами в мире. Основой для данной общности с теоретической точки зрения служит убежденность в наличии возможности постижения истины посредством имманентного знания и посредством связи между постигающим [разумом] (‘акил) и постигаемым (.ма'кул). Данная общность состоит из отрицания поверхностных и внешних правил этикета и стремления к аскетизму и воздержанию; в общих чертах - из приверженности к внутреннему (имманентному) познанию. Такой подход стал предметом пристального внимания некоторых современных европейских философов и послужил основой для возникновения новых философских направлений.
Тот факт, что ‘ирфан является общим явлением для всех народов мира, стал причиной, для того чтобы некоторые исследователи с учетом упомянутой общности характеризовали исламский мистицизм {та- саввуф) как заимствование из мистических представлений других народов, в частности - греков, индийцев или иудеев. Конечно, утверждение о том, что на исламский мистицизм оказали влияние именно эти мистические взгляды, является чистой воды теорией. На деле абстрагированное сходство между различными эзотерическими учениями говорит не о взаимовлиянии, но всего лишь является показателем того, что мистицизм, равно как религия, наука и искусство, является общим и универсальным явлением. Действительно, 'ирфан - это способ познания, основанный на духовном и неописуемом состоянии, при котором у человека возникает чувство того, что он достиг непосредственной и неотъемлемой связи с Абсолютным Бытием. Данное чувство, конечно, не подается описанию и определению, в этом духовном состоянии ‘ариф (мистик) познает Абсолютную Самость не посредством доводов разума (ібурхан), но посредством мистического вкушения (заук) и духовного наития (видждан).
Здесь 'ариф, по словам американского философа и психолога У. Джеймса, «пребывает в состоянии, которое он не может описать». То, что находится внутри ‘арифа, не является мыслью, это - абстрагированное чувство. Поэтому такое состояние в значительной степени является негативным и отрицательным, и его невозможно внушить другому лицу. Всякий, кто желает испытать подобное состояние и/или достичь его, должен стать приверженцем ‘ирфана и ‘арифом, аналогично тому, как невлюбленному человеку неведомы волнения и переживания, свойственные влюбленности. Действительно, человек, которому не ведомо состояние любви или который лишен музыкального слуха, увидев смятение влюбленного или переживания меломана, характеризует их как признаки душевной слабости и меланхолии. По этой причине некоторые лица, не стремясь познать истинное состояние 'арифа> высказывают о нем неверные суждения.
Находясь в подобном состоянии, ариф приобретает особый дар углубляться в вещи и влиять на них. То, что в этом состоянии происходит в его внутреннем мире, представляется ему познанием и постижением истины и реальностей, которые непостижимы разумом и логическим мышлением. Кроме того, данное состояние оставляет в памяти ‘арифа сильное и неизгладимое впечатление, придавая его внутреннему миру особый колорит. Верно, что подобные состояния имеют эмоциональный аспект, и являются преходящими и недолговечными, но если они повторяются и возобновляются снова и снова, то 'ариф познает их, и при каждом их повторении его память все больше наполняется и обогащается. Говоря словами самих суфиев, постепенно экстатическое состояние (хал) превращается в стоянку/статус (макам) и становится постоянным. Конечно, путем созерцания и размышления, повторением особых движений, а также посредством отшельничества, аскетической практики и уединения возможно возобновить и освежить в памяти подобные впечатления. Порою подобные состояние и впечатления можно создать искусственно - путем употребления таких средств, как опиум, конопля, гашиш, вино и кофе.
В момент возникновения подобных состояний ‘ариф теряет силу воли. Однако поскольку эти состояния не приостанавливают обычный поток духовной жизни, то впечатления от них все-таки остаются в памяти, поэтому они отличаются от состояний, которые возникают путем внушения и гипноза. Возникновение подобных состояний не нуждается в особом внешнем поводе. Когда память готова к восприятию такого состояния, его возбудителем может стать любая вещь. Отдельно высказанное слово, отдельное воспоминание, свет или звук могут привести к изменению состояния ‘арифа, привести его к экстазу и мистическому озарению. В жизненной практике суфийских шайхов (предводителей) можно встретить немало примеров, когда даже самая незначительная вещь приводила шайха в мир тайн.
Невозможно передать эти состояния посредством простых терминов и обычных пересказов; а трактовки ‘арифа относительно упомянутой духовной практики невозможно разъяснить без специального знакомства с миром мистиков и с содержанием присущей им риторики. ‘Ариф излагает свою мистическую практику посредством специфических терминов и аллегорий. Однако правильное понимание и познание его целей для лица, незнакомого с миром ‘арифов, является несбыточной задачей. Ведь познание ‘арифа - продукт его внутреннего созерцания, откровения, наития, что, по словам Эжена Делакруа, начинается с внутреннего, положительного и личного опыта, в ходе которого 'ариф видит себя соединенным с единой сущностью Бесконечной Самости, считая себя воплощением источника бытия. И он до того окунается в состояние самозабвения, что представляет себя центром мироздания, источником бытия, целью и прибежищем всей Вселенной. Таким образом, его познание не обладает рациональным и теоретическим аспектом, а является своего рода гармонией и союзом с миром бытия и основывается на любви и страстном желании.
Данный путь познания со всеми практическими предпосылками, необходимыми для его достижения, среди мусульман в основном свойственен суфиям, которые наряду со следованием шариату признают также и возможность прямой и непрерывной связи с Истиной, и для достижения подобного положения (стоянки) поступают к практическому пути обучения (сулук) и аскезе (рийадат). В жизнеописаниях суфийских шайхов много говорится о сердечном вдохновении (илха- мат-и калбийа) и сокровенных внушениях (варидат-и гайбийа). Некоторые из них даже говорили о том, что «сердце повествует мне о моем Боге». Все это свидетельствует о вере последователей суфизма в возможность непосредственной связи с Богом. И именно данная особенность связывает исламский мистицизм (суфизм) с мистическими представлениями других народов мира. Поиск неисламского источника для исламского суфизма в течение длительных веков остался неразрешенной и захватывающей задачей для нескольких поколений европейских исследователей. По поводу источников и основ суфизма ими были выдвинуты различные гипотезы.
Например, А. Толук, утверждает, что основным источником суфизма является зороастрийское учение, и некоторые суфийские шайхи по происхождению были зороастрийцами (маджус). Р. Дози, один из прославленных представителей раннего исламоведения, придерживается такого же мнения. Другой европейский ученый, М. Хортен, нашел (особенно в высказываниях Мансура Халладжа и некоторых других суфиев), таких как Байазид и Джунайд, сильное влияние индуизма и брахманизма. Ф. Хартманн в этом плане уделял больше внимания индийскому влиянию (наряду с некоторыми другими факторами). А. Кремер также писал о влиянии индийского компонента, которое проявляется в высказываниях Джунайда и Байазида. Он указал еще на один источник влияния, а именно - на христианское монашество, которое якобы отчетливо проявляется у Зу-н-Нуна Мисри и ал-Хариса ал-Мухасиби. Последнее предположение подтвердили и другие исследователи: так, М. Асин Паласиос, А. Я. Венсинк, Т. Андре указывали на влияние христианских идей при формировании суфизма в исламе. Ряд исследователей суфизма продвинулись еще дальше: Э. Винфельд, Э. Браун и Р. Николсон отмечали воздействие на суфизм философии перипатетиков; Э. Блоше указывал на связь с иранскими верованиями; Б. Карра де Во искал источники суфизма в христианстве, греческой философии, индийских и иранских верованиях и даже в иудаизме.
Несомненно, в исламский мистицизм вошли и растворились в нем различные философские и религиозные идеи, но предположение о том, что суфизм неизбежно должен иметь какой-либо неисламский источник, сегодня уже считается неприемлемым. Выдвинутые некоторыми исследователями теории, согласно которым суфизм якобы является своего рода реакцией арийского духа против семитских убеждений и религиозных верований, или о том, что суфизм представляет собой своего рода протест против религии и власти, также относятся к категории поэтического вымысла. В сегодняшнем научном мире подобные утверждения, несмотря на их внешнюю заманчивость, считаются дерзостью и не выдерживают никакой критики.
Истина заключается в том, что суфизм не является единым течением и состоит из совокупности различных течений, источник которых невозможно обозначить одним выражением. В суфизме существуют основы и принципы, сходные с некоторыми неисламскими воззрениями, и, возможно, находящиеся под определенным влиянием некоторых из этих воззрений, но ни одно из этих сходств не может служить доказательством наличия в этих взглядах и мыслях источника суфизма. Например, мысль об отрешенности (таджарруд) и уповании на Бога (таваккул) у суфиев сходна с монашеской моралью в христианской традиции. Добровольная бедность (<факр), духовное путешествие (сайахат), молитвенные четки (субха), чаша для подаяний (каьикул) и стоянки (стадии суфийского пути. - М. М.) (макамат) напоминают об аналогичных примерах в жизни нищенствующих буддийских монахов. Жизненная ситуация Ибрахима Адхама оживляет в памяти сказания о Будде и приключения Йузасафа и Балухара, а слова Зу-н- Нуна Мисри об эзотерическом познании (ма'рифа) по многим аспектам сочетаются с учением Плотина, которого мусульмане именовали Шайх ал-Йунани (Греческий Старец).
Тем не менее, суфизм в исламе, несмотря на свое сходство с неисламскими религиозными учениями, не является ни порождением какого-либо из этих учений, ни также их совокупностью. Это самостоятельное учение, реальным источником которого являются ислам и Коран. Нет никаких сомнений, что без ислама и Корана никакого результата бы не получилось. И сегодня большинство исследователей единодушно придерживаются именно такой точки зрения. Верно, что неисламские учения и воззрения в течение длительных веков в той или иной степени оказывали влияние на суфизм. Но львиная доля влияния этих религиозных учений объясняется их опосредованным, а подчас и прямым воздействием на различные секты, такие как гулат, му‘тазилиты, карматы, и батиниты, последователи которых в течение многих веков были связаны с суфизмом или находились в контакте с последователями суфизма. В любом случае, несмотря на то, что исследования относительно сходства между неисламскими воззрениями и основами суфизма не лишены определенной научной пользы, все же эти сходные моменты ни в коем случае не имеют прямого отношения к 'ирфану и суфизму. Есть немало сходных и даже общих черт в жизненных ситуациях различных народов мира в таких областях, как религия, искусство, наука, материальная культура и в иных аспектах. Причину возникновения подобного сходства следует искать в сходных средствах, которые порождены в различных точках мира и среди разнообразных народов под воздействием сходных и аналогичных предпосылок.
Сходство между суфизмом в исламе и мистическими учениями других народов, несомненно, заслуживает пристального внимания. Во всем мире приверженность мистическому учению является свойством определенной человеческой природы и душевных особенностей человека. Вряд ли найдется такой народ, в воззрениях которого нельзя было бы обнаружить известную долю мистицизма. Среди примитивных народов и этносов, таких как приверженцы тотемизма и анимизма, также весьма распространена вера в незримые и сокровенные силы. И даже такие примитивные этносы, как аборигены Меланезийских островов, которые находятся на стадии приверженности тотемам, представляют весь мир связанным со своим тотемом и считают, что все вещи незримо связаны с их судьбой и с судьбой всего мира именно благодаря соотнесению с этим тотемом. Мир аборигена, который в глазах иного человека выглядит всего лишь совокупностью ощутимых форм, в его собственном представлении кажется миром, полным тайн и символов. То, что у них называется маной, сходно с тем, что у нас именуется Универсальным Духом или Космической душой. Примитивный абориген стремится всю жизнь соединиться с маной и при помощи одурманивающих веществ и ритуальных танцев, которые остались ему в наследство от прежних поколений, приводит себя в состояние гармонии со всей Вселенной, напрямую связанной с его тотемом. Так же и среди приверженцев анимизма: люди, занятые в качестве жрецов ворожбой, претендуют на наличие прямых связей с духами и божествами, с которыми они соединяются в процессе обряда. В обоих случаях можно найти зачатки мистицизма.
В шаманизме и распространенных среди шаманов ритуалах и традициях также можно заметить признаки мистицизма. Например, обряды и ритуалы, выполняемые якутами в Сибири, говорят о вере в разных божеств и о связи шамана с ними: например о вознесении шамана на небесные ступени, на самой высокой из которых находится их божество - Улган Бай, бог неба. Естественно, подобное вознесение на небеса и достижение божества имеют характер мистических элементов. Правда, для вознесения на небесные высоты шаман выполняет особые ритуальные танцы и действия, вводящие его в транс. В состоянии опьянения (сукр) и экстаза (ваджд) он достигает беспамятства; в это время ему кажется, что дух, временно покинув тело, соединяется с божеством, или, как минимум, предстает пред ним. В других действиях, выполняемых шаманом путем установления связи с духами или непосредственным соединением с ними (например, при лечении, предсказании судьбы и др.), также можно обнаружить элементы мистицизма. Мы можем говорить об этом как о древнейших формах мистицизма в человеческих верованиях.
Шаманизм, будучи распространенным помимо Сибири еще и в некоторых землях Северной Америки, видимо, не остался в стороне от влияния индийских и иранских верований в Азии. Поэтому нельзя однозначно считать его образцом примитивного мистицизма. Среди некоторых африканских и индийских этносов также встречаются колдуны и жрецы, которых приводят к тяжело больным людям, где разжигают огонь. Двое жрецов приступают вокруг этого огня к танцам и впадают в состояние транса, в котором связываются с невидимыми духами, что зачастую являются причиной возникновения болезни; так происходит ритуальное лечение. Обряды и ритуалы, распространенные среди некоторых австралийских аборигенов и связанные с посвящением в члены религиозной элиты, часто предваряются такими действиями, как уединение и соблюдение поста. Данные действия сходны с обрядами посвящения в суфии, которым предшествуют покаяние, изоляция и пост. Все это говорит о наличии некоторого сходства в мистических ритуалах примитивных этносов в различных уголках земного шара.
В среде распространения каждой религии мистицизм принимает формы и особенности той же религии. В частности, индийский мистицизм, равно как и индийские верования, постоянно интересуется мыслью о том, каким образом человек может растворить свое частное и ограниченное существо в универсальном и неограниченном существе, поэтому столпы данной формы мистицизма, равно как и индийских религий, основаны на познании, аскетизме и растворении в Боге. Индийский мистицизм, который иногда называют словом йога, представляет собой философию брахманов и в действительности является продуктом аристократического умозрения. Его основной сокровищницей является знаменитый сборник Упанишады или Мудрость Веданты. В этом философском учении Брахма, будучи универсальным источником мира, является истинной субстанцией всех вещей и основой мироздания. И как морское дно и волны неотделимы от самого моря, так и брахман неотделим от мира.
Конечно, кроме объективного абсолютного начала, которое является источником внешнего мира, существует еще абсолютное субъективное начало, являющееся источником внутреннего мира, которое именуется атман31 и является ароматом жизни. По убеждению брахманов, сущности атмана и Брахмы едины. «То, что заложено в природе человека, идентично тому, что содержится в природе солнца». Для преодоления кажущейся между человеком и Брахмой разъединенности, которая является величайшим бедствием для человека, существует единственное средство, а именно - очищение бытия от физической скверны, последовательный переход через тяготы переселения души, именуемого сансарой33. В процессе перехода дух человека, подобный, по словам одного индийского мистика, «лягушке, что застряла в колодце», получает возможность обрести спасение (достичь состояния мокши).
Несмотря на влияние самоотречения в достижении спасения, реальное спасение человека зависит не от самоотречения и аскетизма, но от познания. Мирские страсти будут полностью преодолены лишь в том случае, когда человек при помощи познания осуществит единство атмы и Брахмы. Данное познание является своего рода открытием, которое основано на созерцании и озарении.
На основе учения Упанишад: "Когда мистик и знаток тайн хорошо поразмыслит над светлым существом, покоряющим бытием и Абсолютным Разумом, который является тождеством Брахмы, он возвысится над добром и злом, очистит себя от всяких вожделений и мирских страстей и, наконец, достигнет понимания Конечного Единства. Подобно тому, как реки впадают в море и, теряя при этом свои названия и формы, превращаются в части моря, так и разумный муж, спасая себя от путей имени и формы, растворяется и исчезает в светлой сущности Абсолютного Разума. Тот, кто познает Брахму, т. е. Высшее и Абсолютное существо, сам становится Брахмой".
Эти высказывания составляют квинтэссенцию Упанишад - собрания религиозно-философских трактатов индийцев, написанных в основном в период с VII по III век до н. э. Если пренебречь некоторыми словами и выражениями, использованными здесь, то невозможно не заметить сходства с высказываниями суфиев. Таким образом, нет никакого сомнения в наличии сходства между суфизмом и индийским мистическим учением. Индийское мистическое учение направляет брахмана на путь нищеты, аскезы и попрошайничества, искореняет из его головы желание иметь детей и обладать имуществом. Таким образом, индийский нищий с его «растрепанными волосами и черными лохмотьями» считает свое исхудалое существо местом нисхождения света и воплощением богоявления. При этом, как говорится в Бхагавад-Гите: "Далее переживания и скорбь не изнуряют его, блаженства и наслаждения его не радуют, ничто не может волновать его: ни алчность и ни зависть, ни гнев и ни ярость... Подобное лицо является монахом и святым. Он - монах, который отрекся от всех благ внешнего мира. Он является хозяином своего духа и своего душевного состояния".
Учение йоги является мистицизмом, понимание которого и верное суждение о котором для лиц, не имеющих дела с индийскими религиями, представляется трудным. Основным источником сведений по данному вопросу является книга мудреца Патанджали, с которой ознакомил мусульман Абу Райхан Бируни. Несмотря на то, что некоторые исследователи отрицают существование индийской мистики, в учении Будды, где представления о творении и творце вовсе не фигурируют, присутствуют мысли о нищенстве и аскетизме. И хотя буддизм не убежден в наличии достоверного начала под названием Абсолютное Существо, его конечная цель, как и цель учения брахманизма, наделена мистическим аспектом. Ибо цель буддийского учения заключается в разрушении личностного начала (фардиййат) и эгоизма (ананиййат), а способ достижения этой цели, заповеданный Буддой, похож на тот, что принят у наших ‘ари- фов и суфиев, и буддийский аскет по многим параметрам соответствует ‘арифам и суфиям.
Действительно, учению буддизма, как замечал санскритолог и историк религии Г. Ольденберг , чужд всякий религиозный спор, который не связан с нравственной пользой; оно проявляет к вопросам нравственности особый интерес. Во главе буддийской морали - доброта и альтруизм. В знаменитом сказании о зайце отражен высший пример буддийского альтруизма. В сказании говорится о том, что в неком лесу жил бодхисаттва в образе зайца. И явился в тот лес Шакра, повелитель богов, под видом брахмана, как бы заблудившегося в дороге и измученного голодом, жаждой, усталостью, унынием и печалью. Разные звери принесли ему разные подношения, а заяц, у которого не было ничего для подаяния, предложил изжарить его тело, дабы нищенствующий аскет утолил свой голод, сказав: «От радости при встрече с нищим каждый, чтоб удовлетворить желание его, показывает все свое богатство, но у меня ведь, кроме тела, богатства нет иного; возьми же все, что мне принадлежит!»
Помимо того Будда относительно добродеяния говорит: «О аскеты! Тот, кто в течение утра, дня и вечера хоть на одно мгновение озарит свое сердце добром, заслуживает воздаяния, которое превосходит по своей значимости воздаяние того, кто и утром, и днем, и вечером жертвует сто посудин с яствами. А необходимыми условиями подобного добра являются снисходительность и любовь». Также: «Если злобу противопоставить злобе, то когда злости придет конец?» Подобные нравственные наклонности свойственны также и стремящемуся к познанию суфию, который не видит ничего, кроме Бога, хотя именно вопрос о существовании Бога со стороны Будды вовсе не затрагивается. Однако в традициях и ритуалах буддизма тоже встречаются следы мистического учения, что придает буддийскому мистицизму особый колорит.
Мистические корни очевидно присутствуют в мистериях- тайных культовых мероприятиях древних греков в честь тех или иных божеств; среди них выделяются мистерии, называемые «праздниками посвящения», - в них мы видим указание на присутствие в мистериях высшего религиозного знания и обновления через него, а также наличие сильной возбужденности или экстаза. Посвящению предшествовали очищение, пост и различного рода аскетические обязанности (последнее особенно важно для орфических мистерий, связанных с Дионисом). В элевсинских мистериях, связанных с культом Деметры, посвящаемые, очистившись омовением и постом, совершали жертвоприношения и вступали в храм, где в глубоком мраке ночи совершали переходы из одной части святилища в другую, пока не выходили в верхний покой, залитый ярким светом. Подобные переходы воспринимались как преодоление пути по подземным мирам, в процессе чего посвящаемый приходил в состояние экстаза и самоуглубления, преодолевая состояние зависимости от индивидуальности, и становился посвященным, то есть по-своему соединялся с божеством. Таким образом, мистерии до определенной степени отражали мистические представления о союзе между человеком и Богом.
В орфических мистериях посвящаемые облачались в белые одежды, отказывались от мясной пищи и убиения животных и принимали аскезу, какая не укладывается в наши обычные представления об эллинских обычаях как образе жизни. Их шествия сопровождались старинной мелодией в исполнении флейты (напоминающей флейту Джа- лал ад-дина Руми), рассказывающей о духе-скитальце, который, по словам Платона, остался на чужбине, вдалеке от родных мест. Этим греческим мудрецом воспевается страстное желание духа, который стремится вернуться в родимые места. Мистерии древних греков и пифагорейские общества, члены которых относились к людям тайны, представляют собой древнейшие образцы греческой философской мистики. Некоторые признаки мистицизма можно обнаружить и в философских школах циников и стоиков. Философия Платона славится своей связанностью с мистическим учением; она широко вошла в христианскую мистику. Не осталось в стороне от мистицизма и учение Аристотеля, а также Филона и Плотина.
Филон был иудейским мистиком из Александрии и строил свою философию на основе аллегорических комментариев; его философское учение оказало заметное влияние на философию неоплатоников, а также на мистическое богословие отцов ранней христианской церкви. Плотин, который вместе со своим учителем Аммонием Саккасом был хранителем неоплатонической философии, придал платоновской теологии более сильную и отчетливую форму и тем самым поднял греческую мистику на максимальную высоту. С точки зрения Плотина, мир является множеством эманаций (излияний) подобного солнцу Божественного начала. И человек, существо которого состоит из совокупности бытия и небытия, обретет реальное спасение лишь тогда, когда на пути познания достигнет соединения с Богом.
В древнегреческих книгах, приписываемых Гермесу Трисмегисту, в большинстве своем содержатся диалоги между Гермесом и его сыном Татом или между Гермесом и Асклепием. В этих беседах можно обнаружить следы эзотерики последнего периода развития классической науки греков. Это мистическое учение, впитавшее учения Платона, Аристотеля и стоиков, а также испытавшее влияние иудаизма. Бог Гермеса является божеством света, добра и красоты; этот мир является его эманацией; следовательно, человек имеет единую с Богом квинтэссенцию. Достигнув познания Бога, человек тем самым достигнет Божественного положения, сольется и объединится со всем Космосом.
Вы также можете подписаться на мои страницы:
- в контакте: http://vk.com/podosokorskiy