Фихте и границы тупицы
В главе о Фихте (третья глава Less Than Nothing) Жижек выделяет несколько ходов, демонстрирующих, насколько проблематика конечности зависима от немецкой классики (и гипер-трансценденталистского» решения Фихте) и насколько она остается, по большому счету, своеобразным узлом, несмотря на имеющиеся в арсенале современной философии способы его разрубить.
Статус Anstoss'а как одновременно внешнего и внутреннего, трансцендентного и имманентного, некоего продукта полагания, который одновременно раздражает как нечто внешнее, можно понять по примеру обычного зуда. В зуде как раз заметна неотличимость самой деятельности от предмета, на который она направлена: расчесывание само создает некий «аттрактор», который требует внимания, но при этом с самого начала действие не может опознать себя в качестве автора этого аттрактора. Для зуда характерна именно некая ретроекция акта: зуд - это своеобразная телесная машинка времени: каждое «почесывание», направленное на «успокоение», в действительности откладывается, седиментруется в прошлом, буквально переносится в прошлое как некий атом, откуда он начинает требовать поглаживания и почесывания, то есть чешут самих себя не в том смысле, что чешут тело, а в том, что чешут сам акт - выброшенный и забытый в прошлом, но действующий в настоящем. Каждый актуальный акт засасывается зудом как воронкой, превращаясь в то, что требует нового акта. Продолжение действия тут всегда направлено всего лишь на то, чтобы это действие аннулировать (то есть у него нет никакого «своего» предмета), однако именно оно его и продлевает. Невозможно сказать, что именно вызывает зуд: хотя, разумеется, может быть некая «физическая» причина, на феноменальном уровне зуд оказывается моделью фихтеанского самосознания, поскольку существует только в форме самоотнесения: только в реакции на самого себя, всегда постфактум, хотя никакого «факта» не было - только так акт может отождествляться со своим предметом, испытывая этот предмет в качестве некоего внешнего, которого не должно быть. В этом смысле можно было бы провести линию от платоновского зуда, показав, что вариант Деррида (аутоимунной реакции) оказывается более консервативным, чем, казалось бы, «идеалистическое» решение Фихте - для последнего проблема не в том, что есть некий сбой в общей системе, а о том, что сама система выстроена как сбой (Anstoss появляется не как «временное препятствие», а как единственный инициирующий элемент в самой логике развертывания самосознания). Интересно, кстати, что Жижек (вернее, Портье с Хайнрихом, которых он активно используют) не предполагают варианта именно темпорального производства Anstoss'a: такой задержки/переноса в прошлое акта, которая тут же представляет этот акт в качестве чего-то внешнего (разумеется, это связано с проблемой конституирования времени в фихтеанской машине самополагания в целом) - Anstoss мог бы в таком случае стать трансцендентальным неединством сознания (невозможностью присвоить каждый акт в следующий момент), более фундаментальным, чем обычно единство. Структура Anstoss'а как зуда указывает, что активность запускается только Anstoss'ом, то есть действие всегда уже реактивно, активно именно для того, чтобы оборвать само себя, тогда как у Жижека все же сохраняется горизонт некоего чисто активного действия - хотя бы как теоретической аксиомы. Но при такой «активности» не удается снять самопрозрачность иллюзии «препятствий», которые оказываются не неустранимыми и непрозрачными препятствиями - как в зуде, у которого, конечно, всегда намечена внешняя причина, но которой нет, - а всего лишь шитыми белыми нитками «спортивными снарядами», козлами морального субъекта, который полагает их для преодоления, которое, разумеется, перестает быть собственно преодолением, а становится лишь составной частью накачки мускул.
Последнее, кстати, задает проблему, заметную уже у Канта - что если обязательность морального действия носит именно спортивный характер, то есть не является ли коррелятом морального императива как факта разума не собственно «позитивность» моральных действий (которая всегда остается чем-то частным, не способным дотянуть до уровня генерализации), а именно «моральные мускулы», абсолютная несгибаемость и непреклонность, которая может использовать весь окружающий мир именно в качестве спортзала - точно так же, как спортсмен может заниматься не только со специальными снарядами, но и на улице, в метро, даже в изоляции (йога) и т. д. Гипотезы о существовании «морального» мира, то есть мира вечной жизни, - это в таком случае гипотеза о мире, адекватном такому моральному спортсмену, где он может вечно поддерживать мускулатуру. Совсем иное дело - если действия реализуются как зуд, как, например, у Моретти в «Дорогом дневнике»: все они выстраиваются как стремление погасить себя, но именно поэтому набирают оборот, вовлекая в свою орбиту посторонних людей и институты.
Механизм соединения «конечности» и «абсолютности» в фихтеанском субъекте заслуживает внимания, поскольку исходит из проблемы фиксации конечности как некоего теоретического факта: поскольку в ситуации конечности невозможно посмотреть «со стороны» или «сверху», поскольку это было бы элементарное перформативное противоречие, Фихте должен принять вариант «абсолютной конечности»: именно потому, что субъект конечен, он не может столкнуться со своим внешним. Конечный субъект, полагая всякий раз любую границу, полагает ее для себя, так что граница оказывается не более, чем способом его соотнесения с собой. Иными словами, конечный/абсолютный субъект - это вариант «дурака» как философского персонажа (но не «глупца»). Дурак - тот, кто оказывается абсолютно непробиваемым для внешнего, поскольку легко может интерпретировать любое внешнее в своих терминах и даже не заметить их в качестве терминов. Любая граница оказывается «его границей» (а потому не говорит ничего о внешнем) - не то, чтобы он считал ее иллюзорной, просто дурак обладает огромной способностью поддерживать собственную абсолютную границу, которая, самое смешное, для него не существует вовсе: она каждый раз отодвигается, но не может быть дана (пример Витгенштейна о конечности: конечность жизни как конечность зрительного поля: - глаз как орган-дурак). Критическая философия в таком случае оказывается рефлексией дурака как дурака: абсолютность конечности - это именно принципиальная ограниченность, которая всякий раз всего лишь раздувается как шар, смещается в ту или иную сторону, но не меняет свой природы. Дурак или тупица в критической рефлексии самоутвеждаются как позиция абсолютно непреодолимой референции: опыт дурака беспределен именно потому, что всегда ограничен, но нет ничего, что могло бы вывести его из себя - каждый раз он безо всяких усилий упорно стоит на своем, даже не замечая смехотворности своей позиции. Проблема этой критической конструкции, скорее, в том, что она все же не позволяет перейти от субъекта самополагания к субъекту-провалу или субъекту-дыре (в стиле Сартра), как того бы хотел Жижек. Другой вопрос, затертый у Фихте, связан с внешним характером самого способа задания «границ» в абсолютном конечном субъекте: дурак абсолютен именно потому, что его границы всегда оказываются «не для него» (они - проблема для всех, кроме него самого, поскольку для него они - именно его «природа»). Фихте пытается, видимо, растворить границы в логике самополагания, но это не меняет их принципиально внешнего и неполного статуса: вместо того, чтобы попробовать представить эти границы в качестве инструментов, которые могут сломаться (или явно трансформироваться), ход Фихте приводит к полной субъективации границ, которые могут быть едва ли не какими угодно, тогда как юмор самой границы, невидимой для тупицы, в том, что она всегда одна и та же, как бы ни менялась - это, собственно, и есть определение «горизонта», который оказывается не столько способом открытия («горизонтом, в котором нечто открывается»), сколько паттерном ограниченности и тупизны, который воспроизводится несмотря на любое развитие - примерно как в анекдоте, в котором Петька рассказывает Чапаеву про статую. Собственно, не Петька ли образцовое фихтеанское самосознание?
Еще один момент в жижековском прочтении Фихте, который имеет смысл отметить, - это структура «самосознания», которая требует полного совпадения акта полагания с самим результатом самополагания. Соответственно, самосознание строится на запрете рефлексии: оно не может формироваться в качестве «сознания, сознающего себя вторым шагом», то есть оно не выстраивается в виде лестницы «актов», на первой ступеньке которого находилось бы «чисто перцептивное» сознание, которое не сознавало бы себя. По Фихте, такого не может быть в принципе. Однако, из этого можно сделать два принципиально разных вывода. Первый идет в сторону мистификации сознания как «внутреннего», некоей непроницаемой сферы качеств, которую невозможно разглядеть извне. То есть все то же «что значит быть летучей мышью?». Второй - более интересный, поскольку позволяет выписать динамику самого Фихте в переходе от самополагания Я к теологии: если самосознание начинается с самоотнесения, всегда нужна некая внешняя инстанция, которая «предшествует» тому, что она «сознает», то есть акт «самоотнесения» должен быть в какой-то степени вынесен вовне любой «натуральной» реализации. «Отнесение» требует некоей внешней точки как таковой, которая не может быть выведена из «нулевого уровня» сознания (как «жизни», опыта, физиологической активности и т. д.), то есть должна быть «структура» отношения без тех элементов, на которых она развернута. В этом смысле лакановский тезис «не существует мета-языка» можно понять именно в том смысле, что нет никакого языка, кроме метаязыка, а потому «метаязыка» нет (по крайней мере, когда речь идет о сознании): сознание оказывается не более, чем способом проекции особой внешней позиции, которая, в действительности, сближается не столько с «большим Другим», как считает Жижек, сколько с Intentional Stance, которая, по сути, означает всего лишь возможность внешней интерпретация чего угодно в качестве интенционального агента. Intentional Stance Деннетта является, как известно, внешней интерпретационной позицией, а не некоторой реалией, но именно применение такой позиции показывает, что «самосознание» и в самом деле «первично», поскольку до этого акта интерпретации «ничего нет», поэтому Деннетт сталкивался с критикой, указывающей на то, что его стратегия «как если бы» в конечном счете приводит к нелогичным и даже абсурдным выводам: как можно интерпретировать что-то, уже не имея способности к интерпретации? Не означает ли такой ход всего лишь того, что мы оставляет интерпретирующую инстанцию за кулисами? Как можно занять позицию к чему-то, если уже не обладаешь способностью к автономному позиционированию? Но «большой Другой» или Intentional stance означают именно то, что «самосознание» поразительным образом совпадают со своим «внешним» определением, чистом отношении, которое строится именно на символической атрибуции, которая не имеет никакого «реального» основания. В этом отношении показательна стандартная для Деннетта полемика с Фодором (см. например), где первый показывает, что требования Фодора (как и вообще любая претензия на «теорию сознания» как она есть, то есть объяснение «реального сознания») - это, по сути, требование «реальной магии»: «реальная магия», то есть та, которая на самом деле существует, это не «настоящая магия», поскольку настоящей магии не существует. Из вывода о «самосознании» как далее неразложимом феномене может быть именно два вывода: первый - что это real magic, то есть «настоящая магия», чудеса феноменологической достоверности (как, по сути, считает сейчас Нагель), и что это real magic, то есть та магия, которая действительно «бывает» как структура условности, но не предполагает никаких настоящих чудес.
Статус Anstoss'а как одновременно внешнего и внутреннего, трансцендентного и имманентного, некоего продукта полагания, который одновременно раздражает как нечто внешнее, можно понять по примеру обычного зуда. В зуде как раз заметна неотличимость самой деятельности от предмета, на который она направлена: расчесывание само создает некий «аттрактор», который требует внимания, но при этом с самого начала действие не может опознать себя в качестве автора этого аттрактора. Для зуда характерна именно некая ретроекция акта: зуд - это своеобразная телесная машинка времени: каждое «почесывание», направленное на «успокоение», в действительности откладывается, седиментруется в прошлом, буквально переносится в прошлое как некий атом, откуда он начинает требовать поглаживания и почесывания, то есть чешут самих себя не в том смысле, что чешут тело, а в том, что чешут сам акт - выброшенный и забытый в прошлом, но действующий в настоящем. Каждый актуальный акт засасывается зудом как воронкой, превращаясь в то, что требует нового акта. Продолжение действия тут всегда направлено всего лишь на то, чтобы это действие аннулировать (то есть у него нет никакого «своего» предмета), однако именно оно его и продлевает. Невозможно сказать, что именно вызывает зуд: хотя, разумеется, может быть некая «физическая» причина, на феноменальном уровне зуд оказывается моделью фихтеанского самосознания, поскольку существует только в форме самоотнесения: только в реакции на самого себя, всегда постфактум, хотя никакого «факта» не было - только так акт может отождествляться со своим предметом, испытывая этот предмет в качестве некоего внешнего, которого не должно быть. В этом смысле можно было бы провести линию от платоновского зуда, показав, что вариант Деррида (аутоимунной реакции) оказывается более консервативным, чем, казалось бы, «идеалистическое» решение Фихте - для последнего проблема не в том, что есть некий сбой в общей системе, а о том, что сама система выстроена как сбой (Anstoss появляется не как «временное препятствие», а как единственный инициирующий элемент в самой логике развертывания самосознания). Интересно, кстати, что Жижек (вернее, Портье с Хайнрихом, которых он активно используют) не предполагают варианта именно темпорального производства Anstoss'a: такой задержки/переноса в прошлое акта, которая тут же представляет этот акт в качестве чего-то внешнего (разумеется, это связано с проблемой конституирования времени в фихтеанской машине самополагания в целом) - Anstoss мог бы в таком случае стать трансцендентальным неединством сознания (невозможностью присвоить каждый акт в следующий момент), более фундаментальным, чем обычно единство. Структура Anstoss'а как зуда указывает, что активность запускается только Anstoss'ом, то есть действие всегда уже реактивно, активно именно для того, чтобы оборвать само себя, тогда как у Жижека все же сохраняется горизонт некоего чисто активного действия - хотя бы как теоретической аксиомы. Но при такой «активности» не удается снять самопрозрачность иллюзии «препятствий», которые оказываются не неустранимыми и непрозрачными препятствиями - как в зуде, у которого, конечно, всегда намечена внешняя причина, но которой нет, - а всего лишь шитыми белыми нитками «спортивными снарядами», козлами морального субъекта, который полагает их для преодоления, которое, разумеется, перестает быть собственно преодолением, а становится лишь составной частью накачки мускул.
Последнее, кстати, задает проблему, заметную уже у Канта - что если обязательность морального действия носит именно спортивный характер, то есть не является ли коррелятом морального императива как факта разума не собственно «позитивность» моральных действий (которая всегда остается чем-то частным, не способным дотянуть до уровня генерализации), а именно «моральные мускулы», абсолютная несгибаемость и непреклонность, которая может использовать весь окружающий мир именно в качестве спортзала - точно так же, как спортсмен может заниматься не только со специальными снарядами, но и на улице, в метро, даже в изоляции (йога) и т. д. Гипотезы о существовании «морального» мира, то есть мира вечной жизни, - это в таком случае гипотеза о мире, адекватном такому моральному спортсмену, где он может вечно поддерживать мускулатуру. Совсем иное дело - если действия реализуются как зуд, как, например, у Моретти в «Дорогом дневнике»: все они выстраиваются как стремление погасить себя, но именно поэтому набирают оборот, вовлекая в свою орбиту посторонних людей и институты.
Механизм соединения «конечности» и «абсолютности» в фихтеанском субъекте заслуживает внимания, поскольку исходит из проблемы фиксации конечности как некоего теоретического факта: поскольку в ситуации конечности невозможно посмотреть «со стороны» или «сверху», поскольку это было бы элементарное перформативное противоречие, Фихте должен принять вариант «абсолютной конечности»: именно потому, что субъект конечен, он не может столкнуться со своим внешним. Конечный субъект, полагая всякий раз любую границу, полагает ее для себя, так что граница оказывается не более, чем способом его соотнесения с собой. Иными словами, конечный/абсолютный субъект - это вариант «дурака» как философского персонажа (но не «глупца»). Дурак - тот, кто оказывается абсолютно непробиваемым для внешнего, поскольку легко может интерпретировать любое внешнее в своих терминах и даже не заметить их в качестве терминов. Любая граница оказывается «его границей» (а потому не говорит ничего о внешнем) - не то, чтобы он считал ее иллюзорной, просто дурак обладает огромной способностью поддерживать собственную абсолютную границу, которая, самое смешное, для него не существует вовсе: она каждый раз отодвигается, но не может быть дана (пример Витгенштейна о конечности: конечность жизни как конечность зрительного поля: - глаз как орган-дурак). Критическая философия в таком случае оказывается рефлексией дурака как дурака: абсолютность конечности - это именно принципиальная ограниченность, которая всякий раз всего лишь раздувается как шар, смещается в ту или иную сторону, но не меняет свой природы. Дурак или тупица в критической рефлексии самоутвеждаются как позиция абсолютно непреодолимой референции: опыт дурака беспределен именно потому, что всегда ограничен, но нет ничего, что могло бы вывести его из себя - каждый раз он безо всяких усилий упорно стоит на своем, даже не замечая смехотворности своей позиции. Проблема этой критической конструкции, скорее, в том, что она все же не позволяет перейти от субъекта самополагания к субъекту-провалу или субъекту-дыре (в стиле Сартра), как того бы хотел Жижек. Другой вопрос, затертый у Фихте, связан с внешним характером самого способа задания «границ» в абсолютном конечном субъекте: дурак абсолютен именно потому, что его границы всегда оказываются «не для него» (они - проблема для всех, кроме него самого, поскольку для него они - именно его «природа»). Фихте пытается, видимо, растворить границы в логике самополагания, но это не меняет их принципиально внешнего и неполного статуса: вместо того, чтобы попробовать представить эти границы в качестве инструментов, которые могут сломаться (или явно трансформироваться), ход Фихте приводит к полной субъективации границ, которые могут быть едва ли не какими угодно, тогда как юмор самой границы, невидимой для тупицы, в том, что она всегда одна и та же, как бы ни менялась - это, собственно, и есть определение «горизонта», который оказывается не столько способом открытия («горизонтом, в котором нечто открывается»), сколько паттерном ограниченности и тупизны, который воспроизводится несмотря на любое развитие - примерно как в анекдоте, в котором Петька рассказывает Чапаеву про статую. Собственно, не Петька ли образцовое фихтеанское самосознание?
Еще один момент в жижековском прочтении Фихте, который имеет смысл отметить, - это структура «самосознания», которая требует полного совпадения акта полагания с самим результатом самополагания. Соответственно, самосознание строится на запрете рефлексии: оно не может формироваться в качестве «сознания, сознающего себя вторым шагом», то есть оно не выстраивается в виде лестницы «актов», на первой ступеньке которого находилось бы «чисто перцептивное» сознание, которое не сознавало бы себя. По Фихте, такого не может быть в принципе. Однако, из этого можно сделать два принципиально разных вывода. Первый идет в сторону мистификации сознания как «внутреннего», некоей непроницаемой сферы качеств, которую невозможно разглядеть извне. То есть все то же «что значит быть летучей мышью?». Второй - более интересный, поскольку позволяет выписать динамику самого Фихте в переходе от самополагания Я к теологии: если самосознание начинается с самоотнесения, всегда нужна некая внешняя инстанция, которая «предшествует» тому, что она «сознает», то есть акт «самоотнесения» должен быть в какой-то степени вынесен вовне любой «натуральной» реализации. «Отнесение» требует некоей внешней точки как таковой, которая не может быть выведена из «нулевого уровня» сознания (как «жизни», опыта, физиологической активности и т. д.), то есть должна быть «структура» отношения без тех элементов, на которых она развернута. В этом смысле лакановский тезис «не существует мета-языка» можно понять именно в том смысле, что нет никакого языка, кроме метаязыка, а потому «метаязыка» нет (по крайней мере, когда речь идет о сознании): сознание оказывается не более, чем способом проекции особой внешней позиции, которая, в действительности, сближается не столько с «большим Другим», как считает Жижек, сколько с Intentional Stance, которая, по сути, означает всего лишь возможность внешней интерпретация чего угодно в качестве интенционального агента. Intentional Stance Деннетта является, как известно, внешней интерпретационной позицией, а не некоторой реалией, но именно применение такой позиции показывает, что «самосознание» и в самом деле «первично», поскольку до этого акта интерпретации «ничего нет», поэтому Деннетт сталкивался с критикой, указывающей на то, что его стратегия «как если бы» в конечном счете приводит к нелогичным и даже абсурдным выводам: как можно интерпретировать что-то, уже не имея способности к интерпретации? Не означает ли такой ход всего лишь того, что мы оставляет интерпретирующую инстанцию за кулисами? Как можно занять позицию к чему-то, если уже не обладаешь способностью к автономному позиционированию? Но «большой Другой» или Intentional stance означают именно то, что «самосознание» поразительным образом совпадают со своим «внешним» определением, чистом отношении, которое строится именно на символической атрибуции, которая не имеет никакого «реального» основания. В этом отношении показательна стандартная для Деннетта полемика с Фодором (см. например), где первый показывает, что требования Фодора (как и вообще любая претензия на «теорию сознания» как она есть, то есть объяснение «реального сознания») - это, по сути, требование «реальной магии»: «реальная магия», то есть та, которая на самом деле существует, это не «настоящая магия», поскольку настоящей магии не существует. Из вывода о «самосознании» как далее неразложимом феномене может быть именно два вывода: первый - что это real magic, то есть «настоящая магия», чудеса феноменологической достоверности (как, по сути, считает сейчас Нагель), и что это real magic, то есть та магия, которая действительно «бывает» как структура условности, но не предполагает никаких настоящих чудес.