ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЙСКОЙ ИДЕОЛОГИИ
В истории человечества буддизм стал первой мировой религией, но назвать буддизм только религией - большое упрощение. Мораль, искусство, философия и даже наука (логика и психология) -неотъемлемые стороны буддийского учения, охватывающие все сферы общественной жизни и во многом определяющие сам характер этой жизни. Представляя собой наднациональное мировоззрение и интернациональную идеологию, это учение породило феномен буддийской цивилизации, включающую в себя в настоящее время обширную территорию Восточной и Юго-Восточной Азии.
Буддизм появился в Индии в период острой идеологической борьбы, отражающей значительные изменения в социально-экономической и политической жизни древнеиндийского общества. Кочевые арийские племена, волнами проникающие в Индию с XVIII в. до н.э., прочно обосновываются в Индии, переходя на земледельческий уклад жизни. Обладая железными орудиями и развитыми производительными силами, арии достигают быстрого роста производства и прибавочного продукта. Вследствие разложения родоплеменной структуры в индийском обществе складывается система варн (брахманы - жрецы, кшатрии - правители и воины, вайшьи - земледельцы и ремесленники, шудры, чье положение напоминало положение рабов). Варны, а впоследствии касты, прочно сцементировали социальную структуру, не лишив ее, впрочем, возможности развития в рамках этой системы. Процесс образования социальной структуры варн во многом происходил параллельно с созданием и развитием политической сферы. В результате этого социальная сфера приняла на себя многие функции политической сферы, образовав тем самым самодостаточную систему в виде знаменитой индийской общины.
Индийская община выступала в роли самостоятельной ячейки общества и государства, во многом не завися от последнего. Государство выполняло лишь фискальную и оборонительную функции. Прочность социальной структуры компенсировала слабость политической, и частая смена государств и династий не сказывалась на жизни общины. Такая прочность социальной структуры во многом объясняется и идеологической основой этой системы в виде брахманизма. Брахманизм как религиозная и философская система, возникшая еще до формирования политической сферы, поддерживала и закрепляла традиционные нормы общественной жизни. Брахманы как носители духовной традиции являлись высшим сословием и не собирались делиться властью над душами людей, которой неизбежно бы овладела идеология, зависимая от политики. Кшатрии, в руках которых находилась политическая власть, таким образом, вступили в противоречие с брахманами.
Это противоречие наиболее ярко проявилось в духовной сфере. В середине I тысячелетия до н.э. возникают оппозиционные брахманизму идейные течения, отрицающие социально-духовный статус брахманов. Прежде всего это джайнизм и буддизм, крупнейшие учения, отрицающие святость Вед и другой канонической литературы брахманизма. Из них наиболее известным учением стал буддизм, который, получив значительное развитие, распространился за пределы Индии и стал первой мировой религией. В самой Индии, в силу различных социально-политических и идеологических причин, буддизм постепенно начинает терять свои позиции и к началу II тысячелетия полностью утрачивает свое влияние и положение в ее общественной жизни [3].
Как общемировой социально-культурный феномен буддизм является продуктом индийской культуры. Большинство своих понятий и концепций он заимствовал из довольно богатого к тому времени философско-религиозного наследия индийской культуры, прежде всего, брахманизма. В то же время, пользуясь традиционными категориями, буддизм полностью отверг социальные идеалы брахманизма. По словам крупнейшего отечественного исследователя Древней Индии Г.М. Бонгард-Левина, «дух неприятия брахманских догм и идей пронизывает все раннебуддийские тексты» [3, с. 144]. Именно в социальном аспекте заметен тот качественный скачок, который совершил буддизм в истории общественной и философско-религиозной мысли Индии, как отражение периода перехода от родоплеменной организации к государственной структуре общества.
Несмотря на то, что точное время жизни основателя буддийского учения Сиддхартхи Гаутамы в настоящее время трудно определить, несомненно одно - это был период крупных социальных изме-
нений, когда на смену старым социальным нормам жизни приходили новые, старые общественные порядки заменялись новыми, о чем вполне конкретно пишет Г.М. Бонгард-Левин: «Буддизм возник в эпоху образования крупных государств в долине Ганга, победы принципа централизации над племенной раздробленностью, освящаемой брахманизмом» [Там же, с. 147]. Другими словами, происходило становление и развитие политической сферы, повлекшее усиление роли кшатриев. Эти новые социальные нормы и порядки нуждались в идеологической поддержке, которая зачастую была представлена в форме критики старой идеологии, поддерживающей старые социальные нормы. Именно в этой роли и выступил буддизм как новое учение нищенствующих монахов, которые в принципе отвергали все традиционные социальные нормы на пути достижения просветления - цели своей духовной практики.
Существуя как оппозиционное течение духовной жизни Индии, буддизм постепенно развивался и расширял ареал своего распространения, пока при царе Ашоке (268-232 гг. до н.э.) не стал официальной государственной идеологией. К этому времени и относится выход буддизма за ойкумену индийской цивилизации и превращение его в общемировой социально-культурный феномен. Не имея внутри себя делений на ересь и ортодоксию, буддизм легко впитывал различные идейные течения, теоретические концепции и национальные особенности культа. Также легко он относился и к языку функционирования. В одном из буддийских канонических текстов (Чуллавагга 5,33) представлены следующие слова Будды: «Вы не должны перекладывать слова Будды на ведийский язык. Кто делает так, тот совершает грех. Я говорю вам, ... учите слова Будды каждый на своем собственном диалекте» [4, с. 52]. Это определило легкость распространения буддизма в инородной среде и обусловило разнородность его идейно-теоретических концепций.
Первоначально буддизм существовал в устной традиции своего основателя Сиддхартхи Гаутамы (Шакьямуни). Основав сангху - общину нищенствующих монахов, Шакьямуни учил своих последователей выходу за рамки эмоциональной обусловленности жизнедеятельности и введения ее в рамки строгого рационального осмысления. После смерти Шакьямуни его ученики по памяти записали учение своего Учителя-Будды (просветленного), составив так называемую Трипитаку - три корзины книг, первоначально записанных на пальмовых листьях. Также есть все основания полагать, что определенные записи делались и при жизни Шакьямуни, поскольку большинство первых монахов были выходцами из высших слоев общества, имевшими достаточно хорошее образование и традицию образовательной деятельности [6, с. 139]. Постепенно буддийский канон расширялся, дополняясь новыми произведениями, относящимися к различным жанрам, но в основном это были сутры - слова самого Будды и шастры - всевозможные комментарии к сутрам и самостоятельные теоретические сочинения.
В итоге к рубежу новой эры на довольно обширной территории существовало множество школ и направлений буддизма. Первоначальное учение Шакьямуни после его смерти разделилось на два течения - учение старейших (пали - Тхеравада, санскрит - Стхавиравада) и учение большинства (Ма-хасангхика, дословно - великое собрание). Впоследствии причина данного раскола обросла различными легендами, из которых весьма трудно вычленить реальные факты. К тому же почти у каждого направления буддизма существовали свои версии расхождений и классификации различных школ и направлений.
По наиболее распространенной бытовой китайской версии сразу после смерти Шакьямуни пятьсот его ближайших соратников и учеников собрались в пещере Саптапарни недалеко от города Рад-жагриха, столицы царства Магадхи, где в основном и проповедовал Шакьямуни. На этом первом буддийском соборе и была оформлена первая Трипитака: записанные слова Ананды составили Сут-ру-питаку, Упали - Винаю-питаку и Пурны - Абхидхарму-питаку. Но большинство последователей Шакьямуни не попало на этот собор, поэтому они собрались вне пещеры и провели свой собор под руководством Васпы, где был составлен свой канон. Соответственно, первые образовали направление тхеравадинов, вторые - махасангхиков [9, с. 3].
Основные разногласия между тхеравадинами и махасангхиками были в сфере регламентации жизненного уклада монахов. Еще при жизни Шакьямуни сангха не смогла избежать раскола, когда Девадатта, сторонник жестких ограничений, увел часть монахов, основав тем самым свою общину [1, с. 138-141]. После смерти Шакьямуни любой относительно неординарный вопрос, а также вопрос, имеющий отношение к нормам социальной жизни, мог послужить причиной разногласий. На втором буддийском соборе в Вайшали, примерно через сто лет после смерти Шакьямуни, уже решались вопросы о пожертвованиях золотом и серебром, правилах приема пищи и других мелких регламентациях, которых придерживались монахи направления «Вриджипутрака» города Вайшали. Всего рассмат-
ривалось десять вопросов. Собор осудил вриджипутраков, но те не приняли решение собора, и по южной традиции это событие послужило причиной раскола на тхеравадинов (тех, кто придерживался старых порядков) и махасангхиков (вриджипутриков и примкнувших к ним).
Окончательное же расхождение между Тхеравадой и Махасангхикой по китайской (северной) версии произошло из-за знаменитых пяти тезисов Махадевы. Сам Махадева был весьма неординарной личностью. Сын купца, он стал сожительствовать с матерью, когда отец надолго покинул их по торговым делам, Когда отец вернулся, Махадева с матерью убили его и бежали в другой город. Там, встретив земляка-архата и боясь огласки, они убили и его. Потом, застав мать с другим мужчиной, Махадева убил и ее. Чтобы искупить эти три тяжких греха, Махадева стал исповедовать буддизм, достиг определенных результатов и получил звание архата (высшая стадия духовного совершенствования), что дало ему повод выдвинуть пять положений:
1. У архата могут быть ночные поллюции.
2. У архата может быть незнание чего-либо.
3. У архата могут быть сомнения.
4. Архатство может быть определено другим.
5. Практиковать просветление можно через произнесение слов.
Эти пять тезисов привели к расколу среди монахов и явились первой попыткой поставить под сомнение аксиологический ориентир раннего буддизма в лице архата.
Сторонники Тхеравады придерживались принципов первоначального и раннего буддизма со строгими регламентациями и правилами, определявшими по возможности полный уход из социального мира, строгую монашескую жизнь и ориентацию на архата - аксиологический идеал совершенствования. Сторонники Махасангхики придерживались более мягких взглядов, определявших их жизнь в социальной среде.
С течением времени эти два направления буддийской мысли также дифференцировались на школы и течения. При этом сторонники Тхеравады оказались более распространены на юге Индии, а сторонники Махасангхики - на севере. Впоследствии их теоретические расхождения все более усиливались, в результате чего сложились две буддийские традиции ~ южная и северная. Каждая традиция имела свою классификацию буддийских школ и направлений: южная традиция насчитывала 18 направлений, северная ~ 20. Названия направлений, их истоки и развитие также во многом расходились.
Южная буддийская традиция первоначально охватывала юг Индии и остров Шри-Ланка, а позже проникла и в Юго-Восточную Азию. Здесь, в первом веке до новой эры, тхеравадины окончательно сформировали свой канон - Трипитаку на языке пали. Этот канон, несмотря на определенное теоретическое развитие, считается наиболее отражающим идеи первоначального и раннего буддизма.
На севере Индии более популярны были идеи махасангхиков, адаптировавших идеи раннего буддизма к жизни в социальной среде. Здесь с первого века новой эры начинают широко распространяться сутры Праджняпарамиты, отражающие новый этап развития буддийской теоретической мысли как переход от рационализации раннего буддизма к интуизации содержания сознания адептов.
Вехой данного перехода служит деятельность Нагарджуны (ок. 150-250 гг.), которого некоторые буддисты считают вторым Буддой [2, с. 10]. Обосновав концепцию пустоты, Нагарджуна заложил теоретический фундамент нового направления буддизма, получившего среди своих сторонников название Великой колесницы - Махаяны. Наиболее интенсивным периодом появления Махаянских сутр были II - IV вв. н. э. [8, с. 64], хотя собственно индийский Махаянский канон в традиционном понимании наподобие хинаянского так и не сложился, поскольку шло непрерывное текстотворчест-во. В противопоставлении сторонникам Тхеравады, считавшим, что спасение доступно лишь узкому кругу монахов, и придерживающихся строгих регламентаций монашеской жизни, сторонники Махаяны утверждали, что спасение доступно широкому кругу людей, принявших буддизм и вставших на путь совершенствования.
В социально-аксиологическом плане архат уступает место бодхисаттве - просветленному существу (по другой версии - существо, стремящееся к просветлению), который отверг нирвану ради спасения и просветления других живых существ [7, с. 183]. Данная направленность на других характеризует изменение аксиологии личности буддизма - узкоэгоистическая цель спасения себя меняется на альтруистическую цель спасения других. Это повлекло изменение теоретического фундамента и практического содержания. В теории основной упор делался на концепцию пустоты и интуитивной мудрости (праджне), которые определяли обоснование очищения сознания от эмоционального и рационального содержания для более полного непосредственного проявления себя в социальных связях. При этом в Махаяне в свою очередь появились различные теоретические течения, важнейшими
из которых были школа Мадхьямика (другое название - шуньявада) и школа Йогачара (другое название - виджнянавада). В реальности обе школы активно использовали теоретические наработки друг друга. В практике акцент был перенесен на совершенствование и осуществление парамит - методов практического совершенствования просветления.
Соответственно, для сторонников Махаяны тхеравадины представляли более низкий уровень развития теории и практики буддизма, который они, впрочем, совсем не отрицали, а в определенные моменты и использовали. Поэтому учение раннего буддизма было названо Малой Колесницей - Хинаяной, хотя сами сторонники Тхеравады данного понятия не приемлют. Но поскольку в китайской буддологической и текстологической литературе сложились устойчивые понятия Великая Колесница и Малая Колесница как направлений цельных теоретических концепций, нам представляется, что использование в методологическом плане понятий Махаяна и Хинаяна является вполне оправданным.
Буддизм Махаяны из Северной Индии получил распространение в княжествах Средней и Центральной Азии, а оттуда и на территории Китая. Поэтому китайский буддизм в большей части принадлежит северной традиции, несмотря на то, что в южных районах Китая распространение получила южная традиция, проникшая туда из Южной Индии через Юго-Восточную Азию и исповедуемая в большей степени китайскими национальными меньшинствами.
В середине I тысячелетия на территории Индии в недрах Махаяны под большим влиянием местных религиозных традиций и прежде всего формирующегося индуизма начинает складываться особая йоги-ческая система, в основе которой лежала тантрическая практика. К VIII в. данная система практически полностью сформировалась и получила название Ваджраяна (Алмазная колесница) [8, с. 124-125]. Объявив себя высшим уровнем развития буддийской теории и практики, но не противопоставляя себя Хинаяне и Махаяне, Ваджраяна провозгласила свой особый путь достижения просветления, получивший в Китае название «Тайное учение» (мицзун, В этом учении сочетаются медитация и техника чтения особых заклинаний - тантр. Но поскольку в Китае к тому времени уже сложилась своя, собственно китайская версия буддизма, данное течение в Китае не пользовалось большой популярностью. «Тайное учение» хотя и сформировалось в качестве одной из школ китайского буддизма, но в большей степени ассоциируется с тибетским буддизмом, где оно стало государственной религией и идеологией.
Когда Шакьямуни основал монашескую общину, его учение имело в большей степени практическое, а уже затем теоретическое содержание. Основное внимание уделялось практике совершенствования и, в первую очередь, психическому совершенствованию, в котором жизненный уклад сангхи имел прикладное значение. При этом все религиозные культы либо отбрасывались, либо отходили на задний план. Болес того, провозгласив себя просветленным - Буддой, вышедшим из круговорота сан-сары, в онтологическом аспекте Будда поставил себя выше всех богов. Боги, которые, по теории буддистов, еще вращались в круговороте сансары, зачастую в различных сутрах рассматривались в качестве учеников Шакьямуни, слушавших его проповеди. Сам он выступал против религиозных культов, считая, что они не имеют особой пользы в деле просветления и спасения. Несмотря на все это, религиозные культы и верования проникали в жизнь сангхи в качестве остаточного явления социальнокультурного окружения. По замечанию Г.М. Бонгард-Левина, «принятие прежних богов в новую религию объяснялось, видимо, двумя причинами: стремлением привлечь к себе тех, кто не был готов совсем отказаться от привычных верований и обрядов, а также желанием обратить старую систему в орудие торжества новой доктрины» [3, с. 165]. Тенденция включения традиционных философско-религиозных элементов в качестве составных частей своей системы - наиболее характерная черта буддизма, придавшая ему огромную жизненную силу и обусловившая его распространение на огромной территории и среди различных культур.
После смерти Шакьямуни постепенно, с расширением социальной базы и окружения сангхи, в буддийское учение стало проникать все больше религиозных элементов. Более того, в недрах самого буддизма начинают развиваться религиозные культы. В отношении Хинаяны это касается, прежде всего, культа самого Будды Шакьямуни и всего, что было с ним связано, а также культа различных архатов. В отношении Махаяны к культу Будды Шакьямуни добавились культы других будд и различных бодхисаттв, которые обрели функции помощников, как в деле просветления, так и в обычных жизненных невзгодах.
В религиозном буддизме доминирует эмоциональная составляющая жизнедеятельности, поэтому главной задачей религиозной деятельности становится регуляция этой эмоциональной жизни людей. Данная регуляция должна была ввести адепта в рамки такой жизнедеятельности, которая соответствовала бы нормам буддийской этики, определяемой, в свою очередь, теорией буддийского учения,
направленного против эмоциональной обусловленности. На первых порах существования буддизма противоречие между регуляцией и ликвидацией эмоциональной обусловленности было несущественным, поскольку средний уровень развития сознания адептов был достаточно высок. Но с расширением социальной базы данное противоречие оказало существенное значение для развития теории и практики Махаяны.
Религиозный буддизм более характерен для народных низов по причине доминирования эмоционального уровня сознания адептов. По словам М.Е. Ермакова, «элитарный буддизм ученого монашества и популярный буддизм, исповедуемый в миру, явления неравнозначные (а в некоторых отношениях и противоположные), составляющие различные структурные уровни буддизма» [5, с. 131]. Несмотря на то, что религиозный уровень буддизма также относится к Махаяне в целом, социальные и антропологические концепции философского и религиозного уровней во многом различаются.
Поэтому в методологическом плане продуктивным будет выделение из единой системы буддизма религиозного и философского уровней, которые во многом взаимообусловлены и взаимоопреде-ляемы.
Концепция Хинаяны как отражение идей более раннего этапа буддизма проникала в Китай наряду с концепцией Махаяны. Но в силу ряда причин в отличие от Махаяны Хинаяна не получила широкого распространения в Китае, где наиболее популярными стали праджняпарамитские концепции, имевшие определенное соответствие с даосскими идеями. Хинаяна рассматривалась китайцами как более низкий уровень буддийской доктрины, идеи которой вполне вписывались в концепцию Махаяны, Поэтому рассмотрение идей Хинаяны продуктивно в плане анализа истоков и развития идей Махаяны и, прежде всего, ее философско-теоретических истоков.
Таким образом, в методологическом плане весьма эффективно будет выделение трех подсистем буддизма - Хинаяны, философского буддизма и религиозного буддизма. Данная структуризация единого социально-культурного феномена, каким представляется буддизм, вполне соответствует классификации буддизма, принятой среди части современных буддистов. Свое учение они подразделяют на мирское учение и выводящее из мира учение, что соответствует религиозному и философскому уровню буддизма. В свою очередь, в выводящем из мира учении они выделяют Малую Колесницу и Большую Колесницу [9]. В каждом так называемом учении, представляющем не что иное, как подсистему единой теоретической системы, имеется свой набор категорий и концепций, определяющих относительно цельное мировоззренческое ядро. В то же время они являются органической частью цельной буддийской мировоззренческой картины, представленной на многих уровнях рефлексии.
Подобное выделение трех подсистем единого социально-культурного организма будет способствовать более тщательному анализу целостной системы буддизма и более адекватному пониманию его различных функций, проявляющихся в различных сферах социальной жизни. В конечном итоге это поможет более полно и многосторонне осветить такое сложное явление, как буддизм.
Литература
1.Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. -М.: Восточная литература, РАН, 2001. - 508 с.
2.Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: религиозно-философские трактаты. - М.: Восточная литература, РАН, 2000.-799 с.
3.Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: История. Религия, Философия. Эпос. Литература. Наука. Встреча культур. 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Восточная литература, РАН, 2000. - 495 с,
4.Дхаммапада / пер. с пали, введ. и коммент. В.Н. Топорова. - Самара: Агни, 1998. - 240 с.
5.Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. - СПб.: Андреев и сыновья, 1994. - 240 с.
6.Лысенко В.Г. Терентьев A.A., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. - М.: Восточная литература, РАН, 1994. - 383 с.
7.Розенберг О.О. Труды по буддизму. - М.: Наука, 1991. - 295 с.
8.Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. 2000. 304 с.
- Буддизм в простом изложении.
Literature
1.Androsov V.P. Buddha Sakyamyni and Indian Buddhism. - М., 2001.
2.Androsov V.P. Buddhism of Nagaijuna: religion-philosophical tractats. - М., 2000.
3 Bongard-Levin G.M. Ancient Indian civilization: History, Religion, Philosophy, Epos, Literature, Science, Meeting of cultures - М., 2000.
4.Dhammapada. Trans, by Toporov V.N. - Samara, 1998.
5.Ermakov М.Е. The word of Chinese Buddhism. - SPb., 1994.
6.Lysenko V.G. The early Buddhist philosophy. - М., 1994.
7.Rozenberg O.O. Buddhist works. - М., 1991.
8.Torchinov E.A. The introduction to Buddhism studying. - SPb., 2000.
9.$>^Р/ - Буддизм в простом изложении.
КиберЛенинка: https://cyberleninka.ru/article/n/istoricheskoe-razvitie-buddiyskoy-ideologii