Украинский козацкий номадизм и политики сексуальности
В ходе непрекращающихся набегов, грабежей и захватов пленников, ареной которых в этот период являлась Украина, женщины рассматривались воинами не просто в качестве объектов сексуального удовлетворения, а выступали в первую очередь в роли абстрактных знаков, маркировавших успех и область вооруженного захвата. Военно-стратегическая оценка полового акта была характерна в это время для всех участников вооруженных конфликтов в регионе, рассматривавших изнасилование как обязательную форму продолжения военных действий. Однако характерно, что женщины не выступали в роли привилегированных объектов сексуального насилия, которому захватчики стремились подвергнуть максимальное число населения. Так было, в частности, в 1674 году, когда гетман Дорошенко привел войска турок и татар в Чигирин (тогдашнюю козацкую столицу) и было изнасиловано как женское, так и мужское население, а также несколько тысяч мальчиков, захваченных козаками в заднепрянских городах и переданных в дар турецкому султану (Кониский, 1846, 175-176). Поэтому в представлении западноевропейских путешественников по Восточной Европе Украина выступала как арена необычайного сексуального насилия, и прежде всего - анальных изнасилований как выражения сексуальных политик номадов (Wolff, 1994,102).
В военной стратегии турок, татар и персов сексуальные политики были направлены на то, чтобы подтвердить объективность результатов военной кампании, маркировав телесно область вооруженного захвата. Так, например, когда в 1795 году персидский шах Ага-Мохамед захватил и разрушил Тифлис, его солдаты старались не только изнасиловать максимальное число женщин противника, но и пометить каждую жертву характерным знаком, надрезая изнасилованным женщинам сухожилие на правой ноге. Таким образом память о нападении сохранилась надолго, и даже по прошествии многих лет в Тифлисе еще можно было встретить старух, хромавших на правую ногу (Тынянов, 1963, 161-162). В идеале изнасилованию - как символической замене убийства в ходе номадического набега - должно было подвергнуться все население захваченной территории. Такой тип сексуальных политик Делез и Гваттари называют “зоосексуальным эросом”, поскольку в этом случае воины использовали свое собственное тело подобно тому, как животное использует свою сперму, маркируя ею границы освоенной территории.
В отличие от татар и турок, номадические сексуальные политики у украинских козаков были задействованы в первую очередь в укреплении института политической власти. В условиях неразвитости политических институций обеспечивать исполнение политической власти в козацком сообществе могла только угроза безотлагательного прямого насилия, функцию символического замещения которого выполняло сексуальное насилие. Такое функционирование сексуальности характерно для дискурсивных практик, в которых фаллос, по выражению Жака Лакана, выступает как “привилегированное означающее”.
Согласно логике номадического мышления, объединяющей насилие и сексуальность, индивид, по отношению к которому осуществляется половой акт, подвергается дискредитации, “опускается”, а тот, кто его совершает или способен совершить, удостаивается уважения, почета и репутации “человека чести”. Этот тип сексуальных политик идеально моделируется в условиях тоталитарного тюремного заключения, в сталинской “зоне”, где человеческая жизнь рассматривается как ничто, тогда как мужская честь (“слава козацкая” - в терминах запорожцев) - как всё. На базе этой ценностной иерархии сообществом внутри себя решается политическая проблема: как организовать порядок и дисциплину в группе преступников-рецидивистов, потенциально ориентированных на состояние анархии. Благодаря использованию коллективных сексуальных политик неформальным лидером (“паханом”) в “зоне” становится не просто самый физически сильный заключенный, а самый “достойный” - самый отчаянный, не боящийся смерти, не знающий пощады и не ценящий жизнь другого. Стандартная модель социальной стратификации “зоны” - “блатные”, “приблатненные”, “мужики” и “петухи” (“опущенные”) - использует семиотические коды, в которых секс тождественен изнасилованию и служит знаком “опущения”. В сообществе данного типа сексуально “опущенный” индивид юридически мертв, а право на убийство подтверждается правом на сексуальное насилие. Эта же логика лежит в основе риторики гоголевского Тараса Бульбы, аргументирующего свое право на убийство сына. В представлении козацкого сообщества сексуальность служит подтверждением отношений субординации, заключенных в отношениях родства. Поскольку власть начальника, отца распространяется на жизнь подчиненных, право на сексуальные отношения рассматривается как право на жизнь индивида. В форме императива это означает: “Я имел сексуальные отношения с твоей матерью, значит - я могу тебя убить.” Поэтому когда старый козак говорит Андрию: “Я тебя породил, я тебя и убью”, взрослый сын ему безропотно подчиняется и позволяет себя убить.
Данный тип коллективного эроса - это мужской гомосексуальный эрос, так как он регулирует социальные отношения в группе мужчин посредством особого механизма сексуальной дискредитации. Функционирование этого механизма исключает интимные сексуальные отношения с женщинами, как исключается им всякий половой акт, который не служит знаком “опущения” индивида. Прецедент политически нейтрального секса рассматривается группой как грубое нарушение коллективного права, позор для сообщества в целом. Описывая процедуру наказания у запорожцев за любовные отношения с женщиной, Пантелеймон Кулиш рассказывает, что запорожцы, проведав о проступке своего товарища, пошли к кошевому атаману со словами: “Какой нам стыд делает Ногаец [прозвище козака - С.Ж.], пане батько! повадился ходить к пономарихе, словно пес какой!” (Кулиш, 1856, т.1, 160). В ответ кошевой тут же распорядился выследить козака, занимавшегося любовью, а затем подвергнуть обычному в таком случае наказанию - битию палками у столба до смерти.
Иначе оценивались у козаков гетеросексуальные отношения, завершавшиеся убийством женщины. Такие случаи рассматривались как образцы мужественного поведения и воспевались в козацком фольклоре. В одной из козацких песен, пересказанной у Шевченко (“У тiєї Катерини...”), козаки-соперники вместе убивают свою возлюбленную Катерину, а после этого братаются и уезжают в Сечь. Примером подлинно козацкого отношения к женщине может также служить воспетый в известной народной песне жест атамана донских козаков Степана Разина, бросающего за борт ладьи свою возлюбленную - персидскую княжну. Ритуал убийства женщин был и у яицких козаков, у которых существовал обычай убивать своих жен и детей от них перед тем, как выходить в опасный военный поход. Легенда рассказывает, что этот обычай прекратился лишь тогда, когда красота одной из женщин - жены атамана Гугни - не побудила его отказаться от такого варварства, так что долго после этого поколения уральцев, происшедшие от яицких козаков, пили в память прекрасной Гугнихи, говоря: "Не была бы так хороша бабушка Гугниха, не было бы и нас" (Надхин, 1876, 131-132). Убивая женщин, с которыми они вступали в сексуальные отношения, козаки восстанавливали таким способом изначальное и приоритетное для их сообщества значение сексуальности как формы символической замены реального насилия. В этом их сексуальные политики принципиально отличались от сексуального поведения русских солдат, у которых политики трансгрессивной сексуальности уже утратили свое значение. Если мы проанализируем различия сексуального поведения запорожского войска и российского царского войска в период их совместного похода в Белоруссию в 1655-56 годах, то мы увидим принципиальные отличия в обращении с женщинами, свидетельствующие о различии коллективного эроса, лежащего в основе их военных организаций. Так "государевы ратные люди" при выборе сексуального объекта и устройстве своей сексуальной жизни на захваченной территории обычно вели себя следующим образом: они конфисковывали женщин у местного населения, забирали их с собой и коллективно использовали до поступления особого распоряжения царя - отдавать женщин их мужьям и семьям обратно. Среди собрания государственных актов Российской Археографической Комиссии, относящихся к этому периоду, сохранилось большое число соответствующих крестьянских челобитных царю типа: “о разграблении их государевыми ратными людьми и о дозволении им разыскивать захваченных своих жен и детей по государевым таборам и боярским полкам" (Акты, Относящиеся к Истории Южной и Западной России, т.14, 239, 331-334). Как правило, царь, находившийся в это время при войсках, давал положительную резолюцию на такого рода ходатайства, повелевал "полон сыскивая отдавать" и даже иногда приказывал наказывать виновных в захвате женщин.
Иначе строили свои отношения с женщинами в период похода запорожские козаки. Кроме грабежей, в которых они значительно превосходили русские войска, они также забирали подходящее им мужское население деревень в козаки, а женщин убивали. В архивных материалах сохранились многочисленные государевы грамоты к козацким гетманам и полковникам с требованием строго запретить своим людям "жечь деревни, побивать и сечь до смерти женский пол, девиц и малых ребят" (Акты, Относящиеся к Истории Южной и Западной России, т.14, 453, 753-754, 901-902). Почему этого делать нельзя, козаки не могли понять, а царь не мог им объяснить и не находил никакого другого рационального аргумента, кроме того, что "нам, великому государю, со всеми нашего величества ратами в здешних местах зимовать" (Акты, Относящиеся к Истории Южной и Западной России, т.14, 902). В результате между московскими и козацкими войсками росла стена недоверия и неприязни, которая впоследствии стала приобретать этнический характер.
Подчеркивая эротический характер отношений, связывавших членов запорожского товарищества, Гоголь в “Тарасе Бульбе” верно схватывает гомосексуальную природу Сечи, которую он в тоже время идеализирует, изображает как особую форму воплощения платонического идеала мужской солидарности. При этом Гоголь в духе традиций литературы романтизма не отмечает у козаков связь политик сексуальности с практиками насилия внутри их сообщества и поэтому неверно интерпретирует социальную функцию украинской женской жертвы. В действительности же козаки убивали женщин не потому, что те не интересовали их в качестве сексуальных объектов, а потому, что именно женщины репрезентировали в их представлении отношения сексуальности, которые были другого типа, другой природы, чем коллективный эрос козацкого сообщества. В основе политического механизма у козаков, как и во всякой другой утопии коллективности, лежали практики крайнего физического насилия, манифестирующего себя на символическом уровне как сексуальное насилие. Гармония мужского козацкого сообщества предполагала наличие социального слоя “опущенных”, роль которых в первую очередь играли, как это и показано у Гоголя, инородцы: евреи-лавочники, поляки, козаки неукраинского происхождения и др., которых периодически начинали массово истреблять в Сечи, предваряя знаменитые еврейские погромы на Украине конца 19 - начала 20 вв. В этом типе коллективного эроса только гомосексуальные отношения признавались нормальными, однако не в смысле отношений однополой мужской любви, а, наоборот, в смысле предельного насилия, жестокости, символом которой в номадическом сообществе выступал сексуальный акт.
Политики женской идентификации в “кочевой машине войны”
Могла ли женщина стать козаком, быть включена в общественную структуру запорожцев? Традиционно считалось, что не могла, и что запорожское войско было полностью безженным. Однако исторические документы свидетельствуют о том, что женщины все-таки были и в Сечи, и в козацком войске. Из российских и польских официальных актов и правительственных документов мы можем заключить, что среди козаков постоянно находилось достаточно большое число женщин, и что они сопровождали козацкое войско в походах. Среди официальных российских бумаг, относящихся к совместному походу в Белоруссию русских войск и украинских козаков в 1654-55 годах, сохранились указы царя Алексея Михайловича Романова с требованием очистить козацкие полки от "женщин и девок". Так, в подтвердительной грамоте козацкому полковнику Ивану Поповичу 30 июля 1655 года царь писал: "А что у вас в полках жонок и девок, и ты б однолично велел их из обозу выбить для того, что мы великий государь идем, за милостию Божиею, на недруга своего со всеми вами нашего царского величества ратми, и за блудные дела, кто, забыв страх Божий, такое скверное дело творит, Бог не помогает."[2] Сохранились также и польские свидетельства, отмечавшие, что при занятии козацких позиций поляки всегда находили много женщин. Кто были эти женщины? Чем они занимались? Каковы были их функции в отношениях с козаками? Как сообщает польский историк Антони Ролле в своем исследовании о роли женщин при дворе Богдана Хмельницкого, женщины в козацких полках относились к трем категориям: а) наложницы (“девки-бранки”), в) куховарки и с) “ворожки”, или “чаровницы” (Ролле, 1896, 293). Женщины, использовавшиеся в сексуальных целях и в качестве подсобной рабочей силы, ценились у козаков невысоко. Такую женщину в Сечи можно было продать татарам, обменять. О торговле женщинами в Запорожье рассказывает Кулиш: "Тогда так было, что вот уговорит девку, завезет на Запорожье, продаст, а сам вернется" (Кулиш, 1856, т.1, 102).
Когда запорожцы участвовали в набегах вместе с татарами, то при дележе добычи женщины обычно отдавались татарам, которые перепродавали их на невольничьих рынках в Крыму. При захвате польско-украинских городов вместе с татарами задача козаков обычно заключалась в том, чтобы усыпить бдительность горожан: они уговаривали их открыть ворота и пустить их в город на ярмарку, купить хлеба и др., а затем, когда ворота открывались, то вместе с козаками в город врывались и татары, и начиналась резня. В свою очередь татары после захвата города часто уводили с собой в плен украинских крестьян и бедноту, помогавших им перед этим грабить город и убивать польское и еврейское население (Костомаров, 1888, т.2, 68-69). В этой ситуации козаки нередко отдавали татарам и часть украинских женщин из своего табора в обмен на долю захваченной добычи. Как пишет Ролле, "женщины и дети доставались после победы в основном татарам; когда же пленниц было мало, или их стоимость не отвечала добычи, которую получали после победы козаки, то татары, кроме пленниц, получали и известное число украинок; этот обычай до того укоренился, что украинский люд стал подозревать, что и Хмельницкий в этом участвует" (Ролле, 1896, 293).
Гораздо выше, чем обычные женщины, котировались у козаков “ворожки”, которые происходили, как правило, из знатных козачьих родов и составляли своеобразную свиту козацких атаманов. В отсутствие у козаков института полковых священников эти женщины выполняли функцию жриц-вещуний, часто управлявших волей и настроениями харизматических козацких атаманов и гетманов. У Богдана Хмельницкого был целый штат ворожек, в обществе которых он часто проводил время и которые имели на него настолько сильное влияние, что его вторая жена Олена часто прибегала к их помощи для того, чтобы повлиять на решения мужа. Так, в историческом свидетельстве, относящемся к февралю 1649 года, сообщается: "Долго спал Хмельницкий после того как подпил с ворожками, которые его забавляют и обещают ему удачу на войне в этом году" (Ролле, 1896, ч. 6, 116). Козаки часто, выступая в поход, консультировались с ворожками и корректировали свои военные действия в зависимости от их предсказаний. Одну из таких женщин - сестру атамана Донца - описывает Костомаров в своей истории войн Хмельницкого: "это была чаровница, которая умела вещать будущее и чародейскими заговорами помогала козакам; когда козакам было опасно, она советовала уклониться от боя; когда ж им было суждено победить, она живо гарцевала верхом впереди войска. Вражеское оружие долго не брало ее." (Костомаров, 1888, т.2, 4) В то же время судьба “ворожек” в козацком лагере была непрочна и переменчива, так как они репрезентировали для войска магическую составляющую атаманской власти. Как только их пророчества переставали сбываться, козаки, а иногда их противники, к которым они попадали в плен, жестоко расправлялись с ними: сажали на кол, топили в реке, забивали палками. Так погибли сестра атамана Донца, известные козацкие чаровницы Солоха и Маруша. Костомаров пишет, что во времена похода к Берестечку немало “ворожек” шло с козацкой старшиной, и после поражения обозная голота вылила на них свой гнев за неудачу и страшно мучила их за их неправдивые пророчества.
Впоследствии у козаков сохранился обычай топить ведьм в случае засухи [3], хотя считалось, что в этом случае ведьма может сотворить перед смертью вещее проклятие. У запорожцев существовало поверье, что Сечь пропала от бабы (Екатерины II), так как таково было пророчество ведьмы: "Как-то не было в Запорожье целое лето дождя, все в поле почернело, выгорело до последней былинки. Настал голод. Знающие люди догадались, что дождь крадут ведьмы, и нашли двух, трех таких старых ведьм, и как их пришпарили сечевеки, сами они и повинились, а как стали их топить в речьке, одна, утопаючи, и закричала: - Вот вы, запороженьки, губите нас, баб: сгубит и вас самих баба!" (Надхин, 1876, 146).
Важное значение для понимания отношения к ведьме в культуре украинских козаков имеет интерпретация этой темы у Гоголя. Положительные украинские женские типы у Гоголя изображаются пассивными, неменяющимися. К ним относятся две категории женщин - простые и сердечные молодые сельские девушки и самоотверженные старые козацкие матери, в разряд которых девушки переходят практически сразу после замужества. Активные женщины изображаются у Гоголя как ведьмы, которые, благодаря своей способности к магии и оборотничеству, нарушают традиционный для украинской культуры бинаризм женских образов и ускользают от контроля мужчин - отцов и мужей. Поэтому важным магическим свойством, которым у Гоголя наделены ведьмы, является их способность превращаться из старухи в юную девушку и обратно, которая исчезает, как только секрет ведьмы раскрывается.
Поскольку в патриархатной культуре козачества женщина всегда подозревалась в скрытой интенции к изменению социальных кодов, то каждая женщина рассматривалась козаками как потенциальная ведьма - “бисова баба”, несущая угрозу традиционной гендерной стратификации общества. Для того, чтобы предохранить себя от ведьминых чар, мужчина, по народному украинскому преданию, должен был прежде всего лишить ведьму ее способности к превращению и быстрому передвижению. Так, например, в известной галицийской легенде о “дикой бабе”, или литавице, для того, чтобы приручить дикую красавицу и сделать ее покорной женой, у нее нужно выкрасть сапоги-скороходы, без которых она становится неспособной к превращениям и полетам (Яворский, 1898, 439-441). У Гоголя мотив стремления преодолеть магию женского начала посредством замужества выражен в повести “Иван Федорович Шпонька и его тетушка”, где в сексуальных фантазиях Шпоньки жена ускользает от него посредством серии превращений. Страх Шпоньки перед женитьбой выражается в сновидении, где его будущая жена превращается в отрез материи, из которого Шпонька безуспешно пытается пошить себе сюртук.
Трактовка образа ведьмы в украинской культуре существенно отличается от западной традиции. В западной Европе образ ведьмы в том виде, как он сформировался в средние века, а затем был переосмыслен в эпоху Просвещения, предполагал закрепление за женщиной определенного социального статуса (отношение к согражданам, к церкви, к дьяволу и др.), который был подтвержден документально. [4] В украинской традиции этого нет. В ней “ведьма” - это прежде всего характеристика женской природы, какой ее воспринимает мужчина, козак. Поэтому если у Мишле проблематизирована ситуация ведьмы как проблема женской субъективности (она “одержима духом”, страстью, которая причиняет ей тяжелые душевные мучения и побуждает причинять зло, мстить), то в украинской традиции ведьма занята только тем, что соблазняет и пугает мужчину. Экзистенциальный опыт аффектированной чувственности, в частности, мести является здесь уделом мужчины, а женщина (ведьма) играет роль только символа скрытой угрозы единству козацкого братства.
Украина как образ “иного” типа сексуальности и российские политики колонизации
Царское правительство считало важным условием успешной колонизации Украины ее заселение, ликвидацию “малолюдности”, для осуществления которого козацкое войско казалось русским слишком малочисленным и неэффективным. Запорожская Сечь обычно производила на российских посланников удручающее впечатление и представлялась ненадежным, незащищенным местом, неспособным выполнять функции бастиона, крепости, обращенной против татарских орд и турецких армий. Так, например, российский посланник Григорий Косов, посланный в 1665 в Запорожье для координации действий запорожских и донских козаков против крымских и ногайских татар, пришел к выводу о полной небоеспособности запорожского войска и незащищенности Сечи, и рапортовал царю Алексею Михайловичу о том, что "запорожские козаки из Сечи все разбежались в города, осталось человек с 200 и меньше, и в приход, государь, воинских людей удержать Запорожской Сечи и Русского городка не с кем, а козаки запорожские увидя немеру, пойдут в днепровские займищи или сдадутся, а мне за малолюдностью противиться с ними будет нельзя." [5] Примечательно, что в это время кошевым атаманом запорожцев был Иван Серко - один из самых знаменитых и удачливых атаманов за всю историю Запорожья, практически не знавший поражений при набегах...
В российской армейской реформе, начатой Петром I, была выражена просветительская идея абсолютно рациональной военной организации, предполагавшей тотальный контроль всех сфер жизнедеятельности солдат, включая сферу сексуальности. Поэтому сексуальные запреты, которые специально оговаривались в новом армейском кодексе, должны были способствовать укреплению авторитета имперской нормы как верховного критерия оценки поведения индивидов. В 1706 году немецкие военные советники царя разработали новый военный кодекс законов для России (Московский Военный Регламент), который стал первым в истории России законодательством, предусматривавшим наказание (сжигание на костре) за мужской гомосексуализм (Karlinsky, 1992, 348-349). Таким образом, гетеросексуальность была официально признана в армии нормой, а гомосексуализм стал рассматриваться как тяжкое уголовное преступление. На практике это означало отказ от политик трансгрессивной сексуальности в армии и установку на исключение опыта аффектированной чувственности из стратегии ведения военных действий.
[1] Термин Жиля Делеза и Феликса Гваттари, см. их работу “Трактат о Номадологии” (Deleuze, 1988, 352).
[2] "Подтвердительная государева грамота черниговскому полковнику Ивану Поповичу, чтоб сел и деревень не жечь и из обозу девок и женок выгнать, чтобы разврату не было" (Акты, Относящиеся к Истории Южной и Западной Россиии, 1889, т.14, 902).
[3] Кулиш в своих этнографических записках рассказывает, как это обычно происходило: "Раз в каком-то селе за Днепром недели с три не было дождя. Вот и начали топить баб, про которых говорено, что ведьмы. Так трое не потонуло, хоть и руки и ноги были связаны." На следующем этапе, после того как ведьм идентифицировали, их допрашивали, и они признавались в совершенных преступлениях (Кулиш, 1857, т.2, 37).
[4] См. работу Ведьма Мишле, в которой он рассматривает основные социо-культурные характеристики и социальный статус ведьмы во Франции в 15-18 вв (Мишле, 1997).
[5] "Отписки Григория Косова окольничьему воеводе князю Григорию Ромодановскому и царю Алексею Михайловичу об опасном положении Запорожья по случаю ожидаемого прихода крымских татар и поляков" (Акты, Относящиеся к Истории Южной и Западной России, 1867, т.5, 140-141).
http://demographer.narod.ru/rh/zher_ebkin.htm
В военной стратегии турок, татар и персов сексуальные политики были направлены на то, чтобы подтвердить объективность результатов военной кампании, маркировав телесно область вооруженного захвата. Так, например, когда в 1795 году персидский шах Ага-Мохамед захватил и разрушил Тифлис, его солдаты старались не только изнасиловать максимальное число женщин противника, но и пометить каждую жертву характерным знаком, надрезая изнасилованным женщинам сухожилие на правой ноге. Таким образом память о нападении сохранилась надолго, и даже по прошествии многих лет в Тифлисе еще можно было встретить старух, хромавших на правую ногу (Тынянов, 1963, 161-162). В идеале изнасилованию - как символической замене убийства в ходе номадического набега - должно было подвергнуться все население захваченной территории. Такой тип сексуальных политик Делез и Гваттари называют “зоосексуальным эросом”, поскольку в этом случае воины использовали свое собственное тело подобно тому, как животное использует свою сперму, маркируя ею границы освоенной территории.
В отличие от татар и турок, номадические сексуальные политики у украинских козаков были задействованы в первую очередь в укреплении института политической власти. В условиях неразвитости политических институций обеспечивать исполнение политической власти в козацком сообществе могла только угроза безотлагательного прямого насилия, функцию символического замещения которого выполняло сексуальное насилие. Такое функционирование сексуальности характерно для дискурсивных практик, в которых фаллос, по выражению Жака Лакана, выступает как “привилегированное означающее”.
Согласно логике номадического мышления, объединяющей насилие и сексуальность, индивид, по отношению к которому осуществляется половой акт, подвергается дискредитации, “опускается”, а тот, кто его совершает или способен совершить, удостаивается уважения, почета и репутации “человека чести”. Этот тип сексуальных политик идеально моделируется в условиях тоталитарного тюремного заключения, в сталинской “зоне”, где человеческая жизнь рассматривается как ничто, тогда как мужская честь (“слава козацкая” - в терминах запорожцев) - как всё. На базе этой ценностной иерархии сообществом внутри себя решается политическая проблема: как организовать порядок и дисциплину в группе преступников-рецидивистов, потенциально ориентированных на состояние анархии. Благодаря использованию коллективных сексуальных политик неформальным лидером (“паханом”) в “зоне” становится не просто самый физически сильный заключенный, а самый “достойный” - самый отчаянный, не боящийся смерти, не знающий пощады и не ценящий жизнь другого. Стандартная модель социальной стратификации “зоны” - “блатные”, “приблатненные”, “мужики” и “петухи” (“опущенные”) - использует семиотические коды, в которых секс тождественен изнасилованию и служит знаком “опущения”. В сообществе данного типа сексуально “опущенный” индивид юридически мертв, а право на убийство подтверждается правом на сексуальное насилие. Эта же логика лежит в основе риторики гоголевского Тараса Бульбы, аргументирующего свое право на убийство сына. В представлении козацкого сообщества сексуальность служит подтверждением отношений субординации, заключенных в отношениях родства. Поскольку власть начальника, отца распространяется на жизнь подчиненных, право на сексуальные отношения рассматривается как право на жизнь индивида. В форме императива это означает: “Я имел сексуальные отношения с твоей матерью, значит - я могу тебя убить.” Поэтому когда старый козак говорит Андрию: “Я тебя породил, я тебя и убью”, взрослый сын ему безропотно подчиняется и позволяет себя убить.
Данный тип коллективного эроса - это мужской гомосексуальный эрос, так как он регулирует социальные отношения в группе мужчин посредством особого механизма сексуальной дискредитации. Функционирование этого механизма исключает интимные сексуальные отношения с женщинами, как исключается им всякий половой акт, который не служит знаком “опущения” индивида. Прецедент политически нейтрального секса рассматривается группой как грубое нарушение коллективного права, позор для сообщества в целом. Описывая процедуру наказания у запорожцев за любовные отношения с женщиной, Пантелеймон Кулиш рассказывает, что запорожцы, проведав о проступке своего товарища, пошли к кошевому атаману со словами: “Какой нам стыд делает Ногаец [прозвище козака - С.Ж.], пане батько! повадился ходить к пономарихе, словно пес какой!” (Кулиш, 1856, т.1, 160). В ответ кошевой тут же распорядился выследить козака, занимавшегося любовью, а затем подвергнуть обычному в таком случае наказанию - битию палками у столба до смерти.
Иначе оценивались у козаков гетеросексуальные отношения, завершавшиеся убийством женщины. Такие случаи рассматривались как образцы мужественного поведения и воспевались в козацком фольклоре. В одной из козацких песен, пересказанной у Шевченко (“У тiєї Катерини...”), козаки-соперники вместе убивают свою возлюбленную Катерину, а после этого братаются и уезжают в Сечь. Примером подлинно козацкого отношения к женщине может также служить воспетый в известной народной песне жест атамана донских козаков Степана Разина, бросающего за борт ладьи свою возлюбленную - персидскую княжну. Ритуал убийства женщин был и у яицких козаков, у которых существовал обычай убивать своих жен и детей от них перед тем, как выходить в опасный военный поход. Легенда рассказывает, что этот обычай прекратился лишь тогда, когда красота одной из женщин - жены атамана Гугни - не побудила его отказаться от такого варварства, так что долго после этого поколения уральцев, происшедшие от яицких козаков, пили в память прекрасной Гугнихи, говоря: "Не была бы так хороша бабушка Гугниха, не было бы и нас" (Надхин, 1876, 131-132). Убивая женщин, с которыми они вступали в сексуальные отношения, козаки восстанавливали таким способом изначальное и приоритетное для их сообщества значение сексуальности как формы символической замены реального насилия. В этом их сексуальные политики принципиально отличались от сексуального поведения русских солдат, у которых политики трансгрессивной сексуальности уже утратили свое значение. Если мы проанализируем различия сексуального поведения запорожского войска и российского царского войска в период их совместного похода в Белоруссию в 1655-56 годах, то мы увидим принципиальные отличия в обращении с женщинами, свидетельствующие о различии коллективного эроса, лежащего в основе их военных организаций. Так "государевы ратные люди" при выборе сексуального объекта и устройстве своей сексуальной жизни на захваченной территории обычно вели себя следующим образом: они конфисковывали женщин у местного населения, забирали их с собой и коллективно использовали до поступления особого распоряжения царя - отдавать женщин их мужьям и семьям обратно. Среди собрания государственных актов Российской Археографической Комиссии, относящихся к этому периоду, сохранилось большое число соответствующих крестьянских челобитных царю типа: “о разграблении их государевыми ратными людьми и о дозволении им разыскивать захваченных своих жен и детей по государевым таборам и боярским полкам" (Акты, Относящиеся к Истории Южной и Западной России, т.14, 239, 331-334). Как правило, царь, находившийся в это время при войсках, давал положительную резолюцию на такого рода ходатайства, повелевал "полон сыскивая отдавать" и даже иногда приказывал наказывать виновных в захвате женщин.
Иначе строили свои отношения с женщинами в период похода запорожские козаки. Кроме грабежей, в которых они значительно превосходили русские войска, они также забирали подходящее им мужское население деревень в козаки, а женщин убивали. В архивных материалах сохранились многочисленные государевы грамоты к козацким гетманам и полковникам с требованием строго запретить своим людям "жечь деревни, побивать и сечь до смерти женский пол, девиц и малых ребят" (Акты, Относящиеся к Истории Южной и Западной России, т.14, 453, 753-754, 901-902). Почему этого делать нельзя, козаки не могли понять, а царь не мог им объяснить и не находил никакого другого рационального аргумента, кроме того, что "нам, великому государю, со всеми нашего величества ратами в здешних местах зимовать" (Акты, Относящиеся к Истории Южной и Западной России, т.14, 902). В результате между московскими и козацкими войсками росла стена недоверия и неприязни, которая впоследствии стала приобретать этнический характер.
Подчеркивая эротический характер отношений, связывавших членов запорожского товарищества, Гоголь в “Тарасе Бульбе” верно схватывает гомосексуальную природу Сечи, которую он в тоже время идеализирует, изображает как особую форму воплощения платонического идеала мужской солидарности. При этом Гоголь в духе традиций литературы романтизма не отмечает у козаков связь политик сексуальности с практиками насилия внутри их сообщества и поэтому неверно интерпретирует социальную функцию украинской женской жертвы. В действительности же козаки убивали женщин не потому, что те не интересовали их в качестве сексуальных объектов, а потому, что именно женщины репрезентировали в их представлении отношения сексуальности, которые были другого типа, другой природы, чем коллективный эрос козацкого сообщества. В основе политического механизма у козаков, как и во всякой другой утопии коллективности, лежали практики крайнего физического насилия, манифестирующего себя на символическом уровне как сексуальное насилие. Гармония мужского козацкого сообщества предполагала наличие социального слоя “опущенных”, роль которых в первую очередь играли, как это и показано у Гоголя, инородцы: евреи-лавочники, поляки, козаки неукраинского происхождения и др., которых периодически начинали массово истреблять в Сечи, предваряя знаменитые еврейские погромы на Украине конца 19 - начала 20 вв. В этом типе коллективного эроса только гомосексуальные отношения признавались нормальными, однако не в смысле отношений однополой мужской любви, а, наоборот, в смысле предельного насилия, жестокости, символом которой в номадическом сообществе выступал сексуальный акт.
Политики женской идентификации в “кочевой машине войны”
Могла ли женщина стать козаком, быть включена в общественную структуру запорожцев? Традиционно считалось, что не могла, и что запорожское войско было полностью безженным. Однако исторические документы свидетельствуют о том, что женщины все-таки были и в Сечи, и в козацком войске. Из российских и польских официальных актов и правительственных документов мы можем заключить, что среди козаков постоянно находилось достаточно большое число женщин, и что они сопровождали козацкое войско в походах. Среди официальных российских бумаг, относящихся к совместному походу в Белоруссию русских войск и украинских козаков в 1654-55 годах, сохранились указы царя Алексея Михайловича Романова с требованием очистить козацкие полки от "женщин и девок". Так, в подтвердительной грамоте козацкому полковнику Ивану Поповичу 30 июля 1655 года царь писал: "А что у вас в полках жонок и девок, и ты б однолично велел их из обозу выбить для того, что мы великий государь идем, за милостию Божиею, на недруга своего со всеми вами нашего царского величества ратми, и за блудные дела, кто, забыв страх Божий, такое скверное дело творит, Бог не помогает."[2] Сохранились также и польские свидетельства, отмечавшие, что при занятии козацких позиций поляки всегда находили много женщин. Кто были эти женщины? Чем они занимались? Каковы были их функции в отношениях с козаками? Как сообщает польский историк Антони Ролле в своем исследовании о роли женщин при дворе Богдана Хмельницкого, женщины в козацких полках относились к трем категориям: а) наложницы (“девки-бранки”), в) куховарки и с) “ворожки”, или “чаровницы” (Ролле, 1896, 293). Женщины, использовавшиеся в сексуальных целях и в качестве подсобной рабочей силы, ценились у козаков невысоко. Такую женщину в Сечи можно было продать татарам, обменять. О торговле женщинами в Запорожье рассказывает Кулиш: "Тогда так было, что вот уговорит девку, завезет на Запорожье, продаст, а сам вернется" (Кулиш, 1856, т.1, 102).
Когда запорожцы участвовали в набегах вместе с татарами, то при дележе добычи женщины обычно отдавались татарам, которые перепродавали их на невольничьих рынках в Крыму. При захвате польско-украинских городов вместе с татарами задача козаков обычно заключалась в том, чтобы усыпить бдительность горожан: они уговаривали их открыть ворота и пустить их в город на ярмарку, купить хлеба и др., а затем, когда ворота открывались, то вместе с козаками в город врывались и татары, и начиналась резня. В свою очередь татары после захвата города часто уводили с собой в плен украинских крестьян и бедноту, помогавших им перед этим грабить город и убивать польское и еврейское население (Костомаров, 1888, т.2, 68-69). В этой ситуации козаки нередко отдавали татарам и часть украинских женщин из своего табора в обмен на долю захваченной добычи. Как пишет Ролле, "женщины и дети доставались после победы в основном татарам; когда же пленниц было мало, или их стоимость не отвечала добычи, которую получали после победы козаки, то татары, кроме пленниц, получали и известное число украинок; этот обычай до того укоренился, что украинский люд стал подозревать, что и Хмельницкий в этом участвует" (Ролле, 1896, 293).
Гораздо выше, чем обычные женщины, котировались у козаков “ворожки”, которые происходили, как правило, из знатных козачьих родов и составляли своеобразную свиту козацких атаманов. В отсутствие у козаков института полковых священников эти женщины выполняли функцию жриц-вещуний, часто управлявших волей и настроениями харизматических козацких атаманов и гетманов. У Богдана Хмельницкого был целый штат ворожек, в обществе которых он часто проводил время и которые имели на него настолько сильное влияние, что его вторая жена Олена часто прибегала к их помощи для того, чтобы повлиять на решения мужа. Так, в историческом свидетельстве, относящемся к февралю 1649 года, сообщается: "Долго спал Хмельницкий после того как подпил с ворожками, которые его забавляют и обещают ему удачу на войне в этом году" (Ролле, 1896, ч. 6, 116). Козаки часто, выступая в поход, консультировались с ворожками и корректировали свои военные действия в зависимости от их предсказаний. Одну из таких женщин - сестру атамана Донца - описывает Костомаров в своей истории войн Хмельницкого: "это была чаровница, которая умела вещать будущее и чародейскими заговорами помогала козакам; когда козакам было опасно, она советовала уклониться от боя; когда ж им было суждено победить, она живо гарцевала верхом впереди войска. Вражеское оружие долго не брало ее." (Костомаров, 1888, т.2, 4) В то же время судьба “ворожек” в козацком лагере была непрочна и переменчива, так как они репрезентировали для войска магическую составляющую атаманской власти. Как только их пророчества переставали сбываться, козаки, а иногда их противники, к которым они попадали в плен, жестоко расправлялись с ними: сажали на кол, топили в реке, забивали палками. Так погибли сестра атамана Донца, известные козацкие чаровницы Солоха и Маруша. Костомаров пишет, что во времена похода к Берестечку немало “ворожек” шло с козацкой старшиной, и после поражения обозная голота вылила на них свой гнев за неудачу и страшно мучила их за их неправдивые пророчества.
Впоследствии у козаков сохранился обычай топить ведьм в случае засухи [3], хотя считалось, что в этом случае ведьма может сотворить перед смертью вещее проклятие. У запорожцев существовало поверье, что Сечь пропала от бабы (Екатерины II), так как таково было пророчество ведьмы: "Как-то не было в Запорожье целое лето дождя, все в поле почернело, выгорело до последней былинки. Настал голод. Знающие люди догадались, что дождь крадут ведьмы, и нашли двух, трех таких старых ведьм, и как их пришпарили сечевеки, сами они и повинились, а как стали их топить в речьке, одна, утопаючи, и закричала: - Вот вы, запороженьки, губите нас, баб: сгубит и вас самих баба!" (Надхин, 1876, 146).
Важное значение для понимания отношения к ведьме в культуре украинских козаков имеет интерпретация этой темы у Гоголя. Положительные украинские женские типы у Гоголя изображаются пассивными, неменяющимися. К ним относятся две категории женщин - простые и сердечные молодые сельские девушки и самоотверженные старые козацкие матери, в разряд которых девушки переходят практически сразу после замужества. Активные женщины изображаются у Гоголя как ведьмы, которые, благодаря своей способности к магии и оборотничеству, нарушают традиционный для украинской культуры бинаризм женских образов и ускользают от контроля мужчин - отцов и мужей. Поэтому важным магическим свойством, которым у Гоголя наделены ведьмы, является их способность превращаться из старухи в юную девушку и обратно, которая исчезает, как только секрет ведьмы раскрывается.
Поскольку в патриархатной культуре козачества женщина всегда подозревалась в скрытой интенции к изменению социальных кодов, то каждая женщина рассматривалась козаками как потенциальная ведьма - “бисова баба”, несущая угрозу традиционной гендерной стратификации общества. Для того, чтобы предохранить себя от ведьминых чар, мужчина, по народному украинскому преданию, должен был прежде всего лишить ведьму ее способности к превращению и быстрому передвижению. Так, например, в известной галицийской легенде о “дикой бабе”, или литавице, для того, чтобы приручить дикую красавицу и сделать ее покорной женой, у нее нужно выкрасть сапоги-скороходы, без которых она становится неспособной к превращениям и полетам (Яворский, 1898, 439-441). У Гоголя мотив стремления преодолеть магию женского начала посредством замужества выражен в повести “Иван Федорович Шпонька и его тетушка”, где в сексуальных фантазиях Шпоньки жена ускользает от него посредством серии превращений. Страх Шпоньки перед женитьбой выражается в сновидении, где его будущая жена превращается в отрез материи, из которого Шпонька безуспешно пытается пошить себе сюртук.
Трактовка образа ведьмы в украинской культуре существенно отличается от западной традиции. В западной Европе образ ведьмы в том виде, как он сформировался в средние века, а затем был переосмыслен в эпоху Просвещения, предполагал закрепление за женщиной определенного социального статуса (отношение к согражданам, к церкви, к дьяволу и др.), который был подтвержден документально. [4] В украинской традиции этого нет. В ней “ведьма” - это прежде всего характеристика женской природы, какой ее воспринимает мужчина, козак. Поэтому если у Мишле проблематизирована ситуация ведьмы как проблема женской субъективности (она “одержима духом”, страстью, которая причиняет ей тяжелые душевные мучения и побуждает причинять зло, мстить), то в украинской традиции ведьма занята только тем, что соблазняет и пугает мужчину. Экзистенциальный опыт аффектированной чувственности, в частности, мести является здесь уделом мужчины, а женщина (ведьма) играет роль только символа скрытой угрозы единству козацкого братства.
Украина как образ “иного” типа сексуальности и российские политики колонизации
Царское правительство считало важным условием успешной колонизации Украины ее заселение, ликвидацию “малолюдности”, для осуществления которого козацкое войско казалось русским слишком малочисленным и неэффективным. Запорожская Сечь обычно производила на российских посланников удручающее впечатление и представлялась ненадежным, незащищенным местом, неспособным выполнять функции бастиона, крепости, обращенной против татарских орд и турецких армий. Так, например, российский посланник Григорий Косов, посланный в 1665 в Запорожье для координации действий запорожских и донских козаков против крымских и ногайских татар, пришел к выводу о полной небоеспособности запорожского войска и незащищенности Сечи, и рапортовал царю Алексею Михайловичу о том, что "запорожские козаки из Сечи все разбежались в города, осталось человек с 200 и меньше, и в приход, государь, воинских людей удержать Запорожской Сечи и Русского городка не с кем, а козаки запорожские увидя немеру, пойдут в днепровские займищи или сдадутся, а мне за малолюдностью противиться с ними будет нельзя." [5] Примечательно, что в это время кошевым атаманом запорожцев был Иван Серко - один из самых знаменитых и удачливых атаманов за всю историю Запорожья, практически не знавший поражений при набегах...
В российской армейской реформе, начатой Петром I, была выражена просветительская идея абсолютно рациональной военной организации, предполагавшей тотальный контроль всех сфер жизнедеятельности солдат, включая сферу сексуальности. Поэтому сексуальные запреты, которые специально оговаривались в новом армейском кодексе, должны были способствовать укреплению авторитета имперской нормы как верховного критерия оценки поведения индивидов. В 1706 году немецкие военные советники царя разработали новый военный кодекс законов для России (Московский Военный Регламент), который стал первым в истории России законодательством, предусматривавшим наказание (сжигание на костре) за мужской гомосексуализм (Karlinsky, 1992, 348-349). Таким образом, гетеросексуальность была официально признана в армии нормой, а гомосексуализм стал рассматриваться как тяжкое уголовное преступление. На практике это означало отказ от политик трансгрессивной сексуальности в армии и установку на исключение опыта аффектированной чувственности из стратегии ведения военных действий.
[1] Термин Жиля Делеза и Феликса Гваттари, см. их работу “Трактат о Номадологии” (Deleuze, 1988, 352).
[2] "Подтвердительная государева грамота черниговскому полковнику Ивану Поповичу, чтоб сел и деревень не жечь и из обозу девок и женок выгнать, чтобы разврату не было" (Акты, Относящиеся к Истории Южной и Западной Россиии, 1889, т.14, 902).
[3] Кулиш в своих этнографических записках рассказывает, как это обычно происходило: "Раз в каком-то селе за Днепром недели с три не было дождя. Вот и начали топить баб, про которых говорено, что ведьмы. Так трое не потонуло, хоть и руки и ноги были связаны." На следующем этапе, после того как ведьм идентифицировали, их допрашивали, и они признавались в совершенных преступлениях (Кулиш, 1857, т.2, 37).
[4] См. работу Ведьма Мишле, в которой он рассматривает основные социо-культурные характеристики и социальный статус ведьмы во Франции в 15-18 вв (Мишле, 1997).
[5] "Отписки Григория Косова окольничьему воеводе князю Григорию Ромодановскому и царю Алексею Михайловичу об опасном положении Запорожья по случаю ожидаемого прихода крымских татар и поляков" (Акты, Относящиеся к Истории Южной и Западной России, 1867, т.5, 140-141).
http://demographer.narod.ru/rh/zher_ebkin.htm