Тело как тантрический текст и этот же текст как тело
Тело как текст и текст как тело: Взгляд с точки зрения Калачакра-тантры (в сокращении)
Весна А.Уоллес
Изучая тело, современные генетики рассматривают его как генетический код и стремятся считать его་в качестве понятной копии того, каким образом тело формируется и поддерживается. В этом смысле, для генетиков, податливый генетический материал служит метафорой тела. Практики традиции Калачакры в Индии видели тело схожим образом. Они рассматривали тело как тантрический текст, состоящий из мантр и букв, что обеспечивало схему объединённых ума и тела, его действий, привычных склонностей и возможностей для трансформации. Они разработали свой собственный метод интерпретации, редактирования и изменения этого текста для преобразования обычного тела, характеризующееся страданиями, в тело блаженства пустой формы.
Можно сказать, что в контексте традиции Калачакры тантра также воспринимается как метафора тела, поскольку тантрический текст и то, о чем он говорит, сами соотносятся как система ума и тела человека. Однако тантрический текст также понимается как представление тела предельной реальности, проявляющейся в литературной форме, или литературное воспроизведение Ваджрасаттвы, гнозиса блаженства Будды.
В этой статье я буду обсуждать одновременно и индийское буддийское объяснение содержания Калачакра-тантры как тела, и интерпретацию тела как тантрического текста Калачакры, имеющего предопределяющую функцию. Эти две интерпретации могут быть одинаково актуальны для нашего понимания концепций тантры и тантрического тела.
Буддийская тантрическая концепция тела как дискурса дхармы, или священного текста, имеет своих предшественников в более ранней буддийской литературе. В ранних источниках пали его предшественники могут быть признаны в буддийских определениях дхармы, содержащихся в дискуссиях, относящихся к дискурсу Будды о дхарме. ...В пали-суттах сам Будда отождествляется с дхаммой благодаря своему пониманию зависимого происхождения. Поэтому одним из эпитетов Будды в пали суттах является дхамма-бхута ("тот, кто стал дхаммой”); и Будда цитируется так: "Тот, кто видит дхамму, видит меня, и тот, кто видит меня, видит дхамму. " Эта ранняя буддийская интерпретация дхармы предполагает, что, обретя трансформирующее понимание в дхарма-дискурсе, человек становится воплощением дхармы. Это также показывает, что в контексте раннего буддизма сансарный индивид, который полностью постигает дхарма-дискурс с обоими его аспектами - сансарским и нирваническим - превращается в его нирванический аспект. Таким образом, нет ничего вне самой дхармы, что трансформируется, и нет ничего вне дхармы, что приводит к трансформации. Эта интерпретация может быть также подкреплена утверждением, приведенным в комментарии к Патисамбхидамагге, в котором фраза “дхаммачакка” интерпретируется как дхарма, являющаяся оружием (пахараначакка), с помощью которого уничтожаются умственные страдания (клеша). Такое понимание Дхармы как трехмерного феномена, состоящего из основы, средств и результата преобразующего прозрения, находит отражение в более поздних буддийских взглядах на Махаяна-сутры и в буддийских тантрических интерпретациях термина "тантра".
В последующей литературе Махаяны сутра Великой колесницы рассматривается как текстовое воплощение всех благих качеств Будды. Поэтому человеку говорят, что, слушая, запоминая, повторяя или копируя Махаяна-сутру, он приобретет эти хорошие качества и увидит Будд. Точно так же Саддхармапундарика утверждает, что, читая, копируя, осваивая и обучая этому тексту других, человек достигает чистого и совершенного тела, которое отражает тройственную Вселенную со всеми Буддами и бодхисаттвами в ней. Кроме того, в Лалитавистаре говорится, что дом, в котором находится этот текст дхармы, является местом обитания татхагат, и тот, кто овладеет им, будет подобен нетленному океану. Подобные утверждения указывают на то, что также в контексте Махаяны, овладевая дискурсом Дхармы, который является вместилищем всех добродетелей и средством достижения добродетелей, человек становится живым текстом Дхармы, внушенным добродетелью и достойным почтения.
В индийских буддийских тантрических источниках термин тантра часто определяется как "связный дискурс". В Амритаканике говорится следующее: Тантра называется "связным дискурсом"."Сансара считается тантра. Тантра называется "тайным действом". Высшее называется "тантра". Таким образом, подобно раннему буддийскому определению Дхармы, здесь тантрический дискурс имеет сансару и нирвану как два взаимосвязанных аспекта.
Согласно другим буддийским определениям этого термина, этот ”связанный дискурс", как говорят, имеет три аспекта, а именно: причину (хету), результат (пхала) и метод (упайя), ведущий к результату. Хотя в различных буддийских тантрических текстах интерпретации этих трех взаимосвязанных аспектов тантрического дискурса немного отличаются, они в равной степени предполагают, что индивидуум может рассматриваться как тантра со всеми ее аспектами. Согласно комментарию Йогаратнамы к Хеваджратантре (1959, С. 105), причинный аспект тантры - это живые существа (саттва), которые являются членами ваджрной семьи. Хеваджрапанджика-муктавали, являющийся еще одним комментарием к Хеваджра-тантре, представляет причинную тантру как причинную Хеваджру (хету-хеваджру), которую он идентифицирует как генеалогическую линию (готру) и как ваджрную семью.8 в Гухьясамаджатантре (гл.18, ст. 34-35), причинный аспект - это природа (пракрити), которая является причиной формы, или явления (акрити).9 в "Гунаватитике", комментарии к Махамайатантре, (1992, стр. 2-3), это безначальный и бесконечный ум живых существ, который светится по своей природе (пракритипрабхасвара) и является причиной духовного пробуждения.
Что касается аспекта метода тантры, то во всех вышеупомянутых текстах он описывается как средство преобразования причинного аспекта тантры в ее результирующую форму.
Таким образом, и здесь то, что трансформируется на тантрическом пути, не является чем-то вне самой тантры, но скорее один аспект тантры трансформируется в другой ее аспект посредством еще одного аспекта тантрического дискурса. Это говорит о том, что тантра как текст, закодированный в человеческом теле, податлива и поэтому может быть изменена. Это воплощенный тантрический текст, который может быть изменен не через внешнюю силу, а через собственную внутреннюю работу. Как будет показано ниже, только внутренняя работа воплощенного тантрического текста или его собственная манипуляция приводит к его трансформации.
Более того, результирующая форма тантры, которая есть реальность (таттва), или гнозис высшего и нетленного блаженства, объявляется имеющей свое происхождение и место в теле. В "Амритакатике" гнозис возвышенного блаженства (маха-сукха-гьяна) упоминается как возвышенная тантра (маха-тантра) и как возвышенная мантра (маха-мантра).В этом и других буддийских тантрических текстах отождествление мантры с гнозисом возвышенного блаженства оправдано на том основании, что мантра обеспечивает защиту (трана) ума (манас) посредством регулирования пран, в то время как врожденное блаженство является источником возникновения всех мантр и их достижений.
В комментарии Вималапрабхи к Калачакратантре, гл. 4, ст. 7, состояние высшего, нерушимого блаженства (парамакшарасукха) отождествляется со слогом "а", который, как первый слог санскритского алфавита, обозначает источник дхармы (дхармодаю) и ваджрное лоно всех Будд. Как таковая, она рассматривается как фундаментальная причина всех выражений, как место рождения всех мантр. В свете этой точки зрения отдельные слоги, составляющие тантрический дискурс, объявляются имеющими природу мантры; и мантра, как говорят, находится в теле. Таким образом, тантра, которая отождествляется с мантрой на этой основе, является текстом, который закодирован в теле индивидуума в форме мантрических слогов.
kākārāt kāraṇe śānte lakārat layo ‘tra vai
cakārāc calacittasya krakārāt kramabandhanaiḥ
Эти два стиха ясно указывают на то, что текст Калачакра-тантры, который очищен по своему содержанию и структуре, должен пониматься не только как простое рассуждение о Калачакре, но и как сам Адибуддха. Садхупутра и Наропа, комментируя эти два стиха в Секоддешатиппани и Секоддешатике соответственно, указывают на Адибуддхатантру как на самого Адибуддху Калачакру. Для Садхупутры Адибуддхатантра “не имеет ни начала, ни конца, лишена приверженности двум крайним позициям и передает полное мирское и сверхмирское знание.
Садхупутра отождествляет Адибуддхатантру с результирующим аспектом тантры, Буддой Калачакрой. Наропа делает то же самое, объясняя приведенное выше Вималапрабхой толкование термина “Калачакра” следующим образом. Относительно слога “ка” он говорит: “Причина (карана), называемая телом бодхичитты, является мирной и свободной от концептуализации (викальпа) вследствие разрушения бодрствующего состояния; и это нирманакая вследствие приостановки капли тела (кайя-бинду) в lalāṭa . Относительно слога “ла” он говорит: “Когда это достигнуто, растворение (лайя) праны, подразумевающее разрушения состояния сна, становится самбхогакайей вследствие приостановки капли речи (вак-бинду) в горле.” Что касается слога “ча”, он указывает: "Движение (кала), которое движется к объектам чувств, таким как звук и тому подобное, в бодрствующем и сновидческом состояниях - это ум, имеющий природу [семенного] испускания (cyuti), преодолевающий темноту и приобретающий через трансформацию восемнадцать телесных составляющих. Такое связывание - это устранение тьмы, разрушение состояния сна без сновидений вследствие остановки капли ума (читта-бинду) в сердце, дхармакая.” Наконец, что касается слога “кра”, он комментирует: “Последовательный процесс (крама) - это испускание капель тела и так далее. Связывание этого [испускания] есть разрушение четвертого состояния посредством врожденного блаженства. Благодаря остановке капли гнозиса (джняна-бинду) преходящего [блаженства], достигается сахаджакая. Таким образом [Калачакра] состоит из четырех тел.”
Более того, поскольку о Калачакре говорят как о единстве (экатва) знания о неразрушимом блаженстве, называемом термином “время” (кала), и объекта знания, или мира, характеризующегося бесконечными существами трех сфер, называемого термином “колесо” (чакра), Калачакратантру следует рассматривать не только как представление ума Будды Калачакры, но и как представление тела чувствующих существ.
В Калачакратантре и в Вималапрабхе тантра также отождествляется с телом индивидуума, как высшая мантра или как тантрический дискурс и его предмет. В "Вималапрабхе" говорится, что изначальная Адибуддхатантра, состоящая из 1620 божеств, - это нади в теле. Из этой коренной тантры возникла Калачакратантра в соответствии с классификацией нади сердечной чакры.
Далее в Вималапрабхе говорится, что не только Адибуддхатантра, но и все другие тантры содержатся в теле.
Кроме того, согласно традиции Калачакратантры, человек становится Буддой Манджуваджрой, зная, каким образом Адибуддха и все другие тантры, включенные в Адибуддхатантру, присутствуют в теле. Поэтому и здесь правильное понимание собственного тела как тантрического текста и его предмета является необходимым условием для духовной трансформации.
Однако, будучи телесным текстом, эта включающая в себя тантра в теле характеризуется конечностью, так как она подвержена разрушению. Она несет в себе смысл обычной, условной реальности, которую необходимо превзойти. По этой причине эта телесная и временная тантра нуждается в трансформации в окончательный текст. Его трансформация требует определенного рода перевода, перехода от представления к реальности. Его переход от конечного текста с временным значением к трансцендентному тексту с окончательным значением-это процесс перехода от концептуально построенного текста к неконцептуальному тексту. Этот переход текста из одного состояния бытия в другое предполагает переписывание личной истории. В этом процессе переписывания старые знаки должны быть переосмыслены и впоследствии заменены новыми знаками, необходимыми для захвата реальности. Знаки, выражающие унитарную и несоставную реальность, считаются неконцептуальными знаками; и таким образом, хотя они и функционируют как знаки, в конечном счете, они вовсе не являются знаками.
Именно упомянутый выше третий аспект тантры, известный как метод, или садхана, обеспечивает новую кодировку, необходимую для такого перехода. В ходе садханы, или стадии практики зарождения, ранее обсуждавшиеся группы из тридцати шести согласных различных тантр ментально растворяются. Воплощенный тантрический текст распадается. После этого распада рождается новая тантра, тридцать шесть согласных кодируются в новой форме-в форме божества-мандалы-и возникает их новое значение. Согласные преобразуются в текстовое тело мантрических божеств (мантра-девата). Будучи порожденными с новыми значениями в новую текстовую форму, согласные претерпевают постепенную трансформацию в той же шестиступенчатой последовательности, в которой они первоначально возникли со времени зачатия индивида до шестнадцатилетнего возраста. После своего возрождения в новой форме с новым значением они продолжают претерпевать дальнейшие метаморфозы в шести основных чакрах (ушниша, сердце, лалата и гухья), вызванные вмешательством различных наборов гласных. Гласные - это шесть типов мудрости (праджня), или чистые психофизические совокупности, элементы и тому подобное. Сращенные на вершине согласных, которые несут смысл сострадания по отношению к гласным, они овладевают согласными. В контексте практики Калачакра-тантры этот процесс изменения воплощенного текста, осуществляемый посредством “сращивания” совершенно различных классов звуков, а именно согласных и гласных, называется “запечатыванием” или “печатью” (мудрана) переработанного текста тела, речи и ума. В этой фазе также отредактированные согласные, или пересмотренные тантры йоги и йогини, в теле взаимно связаны умом (читта), или всепроникающим гнозисом (джняна), который является их верховным божеством (наяка).
Однако воплощенный тантрический дискурс, который редактируется таким образом, все еще является временным и концептуально построенным текстом, который, как говорят, является фабрикацией собственного ума человека. Хотя в этой новой форме она продолжает оставаться целостной и последовательной единицей, она все еще структурирована как композиция взаимосвязанных, но разрозненных частей. Следовательно, для его полного изменения необходима дальнейшая редакция, которая объединит взаимно отличающиеся части текста новым способом. Последующая фаза пересмотра влечет за собой взаимную ассимиляцию различных классов согласных, которые были ранее запечатаны их соответствующими гласными. На буддийском тантрическом жаргоне это называется “объятием другой семьи” (пара-кула-лингана). Это подготовительная фаза для фактического слияния йоги тела и тантр йогини друг с другом, образуя единый текст, лишенный различных частей. За этим следует дальнейшая редакция, посредством которой воплощенный текст становится бесчастным и недвойственным текстом, в котором все буквы нади-пран объединены в единое слово “эвам”. Говорят, что слово “эвам” не является термином или концептуальным знаком, потому что это союз мудрости и метода. “Э” - это слог “а”, или пустота, элемент пространства, в локальном случае; а “вам” - это гнозис, возвышенное блаженство, которое возникает и пребывает в пустоте, или пространстве. Таким образом, многосложный текст сводится к двухсложному тексту, который не является ни йогой, ни йогини-тантрой.
На заключительном этапе пересмотра воплощенный текст полностью трансформируется с сжиганием всех его букв огнем того же самого гнозиса (джняны), который ранее связывал их вместе. Следуя модели шестифазного состава, растворения и реконструкции двух более ранних форм текста-феноменальной и концептуальной - процесс его сжигания также осуществляется в шесть последовательных фаз. Этот новый текст, лишенный частей и знаков (нимитта), как говорят, имеет уникальную неконцептуальную форму, характеризующуюся непроизносимыми согласными и гласными. Он сводится к одному слогу “а”. Как таковой, он имеет лицензию на бесформенное, невоплощенное (арупа) пространство и характеризуется как необъяснимый (anirdeśya) и необоснованный (apratistha) в чем-либо.
Будучи сведенным к одной букве, он выходит за пределы субъектно-объектной двойственности и тем самым самосознается в том смысле, что является неделимым cоюзом дискурса, его предмета и автора. Напротив, воплощенный, концептуальный текст, состоящий из множества букв, существует как объект познания по отношению к читателю как его субъекту. Кроме того, воплощенный, концептуальный текст, состоящий из сложного набора систем, существует в диалектическом отношении с другими наборами вне его границ; в то время как невоплощенный и неконцептуальный текст рассматривается как свободный от спорных отношений из-за нелокализованности. Хотя бестелесный тантрический текст не характеризуется формой, говорят, что он также не характеризуется бесформенностью, поскольку он существует в гласной “а”, которая является его пустой формой.
Обсуждаемые методы пересмотра и их результаты показывают, что тантрический текст всегда продуктивен в том, что он обозначает. Возникающая из слога “а”, источника всех выражений и гнозиса в теле, возвышенная тантра принимает различные феноменальные формы. Чтобы прояснить мирские и трансцендентные истины и пути, она принимает форму книги, состоящей из символов мантры и характеризующейся артикуляцией. Он также принимает форму текста, воплощенного в человеческой фигуре, состоящей из нади, психофизических агрегатов и тому подобного. Благодаря общему источнику (йони), эти две феноменальные формы возвышенной тантры - книга и тело - принципиально недвойственны. В этом отношении они являются не просто метафорами друг друга, а двумя различными проявлениями одной и той же реальности. Читатель тантры, знающий эту истину, знает, что он не просто потребитель текста, но и его создатель. Он знает, что только его ум связывает все буквы вместе в единый текст и придает им различные значения, пока он, наконец, не поглощает их в свой собственный гнозис, из которого они первоначально возникли. Осознавая себя всем этим - самим текстом, его автором и ревизионистом, его предметом - человек освобождается от мыслей ума и духовного невежества. Непостоянное тело человека, подверженное болезням, старению и болезням, превращается в блаженное тело гнозиса.
Хотя все Ануттара-йога-тантры согласны с тем, что односложный текст гнозиса возвышенного и нетленного блаженства в основе своей одинаков для всех живых существ, они предлагают различные транскрипции для него. Например, в Хеваджра-тантре оно расшифровывается как слог “хе”, обозначающий Хеваджру, в традиции Калачакры - как слог “ка”, или “Калачакра”, и так далее. Его различные транскрипции определяются различными формами, в которых он может появиться, а не какими-либо другими факторами. Таким образом, в контексте Ануттара-йога-тантр, как эволюция физического тела соответствует созданию канонической тантры, так и закрытие физического тела соответствует закрытию канонического тантрического текста. В случае Калачакра-тантры, которая является последней индийской буддийской тантрой, закрытие тела означает закрытие индийской тантрической традиции. Последствия этих понятий интригуют. Одним из важных следствий для индийской буддийской тантрической традиции является то, что канонический тантрический текст и тело, которые в конечном счете недвойственны и функционируют как средство духовного пробуждения, подобны плоту, который отбрасывается, когда его цель достигнута. В этом отношении канонический тантрический текст и тело следует понимать как саму ваджраяну.
Более того, будучи закрытой и отброшенной в сторону в случае человека, достигшего своей конечной цели, каноническая тантра продолжает быть открытой и функциональной для тех, кто еще не достиг духовного пробуждения. Таким образом, будучи одновременно закрытым для одного человека и открытым для другого, тантрический текст требует различных объяснительных подходов.