Анагарика Говинда. Пространство, время и сознание
Наверное, я больше не встречал столь необычного буддийского мыслителя, как Анагарика Говинда. Так использовать опыт европейской культуры для осознания Дхармы - это, пожалуй, неповторимо! И, как ни странно, но именно о нём я часто слышал, что, дескать, он не аутентичный Учитель, фантазёр, художник (забавное обвинение, если учесть, что в самом Тибете талант художника считается проявлением качеств бодхисаттвы). Если вы действительно хотите столкнуться с западной буддийской мыслью, читайте книги ламы Анагарики Говинды, немца по происхождению и буддиста по воззрению.
Лама Анагарика Говинда (Эрнст Лотар Хофман, 1898-1985) - выдающийся буддийский подвижник, знаток палийской литературы, неутомимый путешественник, был лично знаком с М.Ганди, Р.Тагором, А.Дэвид-Нил и с семьей Н.К.Рериха, организовал несколько буддийских институтов, призванных содействовать "западному" буддизму в обретении собственного лица как необходимого условия жизнеспособности учения Будды. Хочу представить вам его рассуждение о пространстве, времени и их природе (конечно, в весьма сокращённом виде).
"Бесконечность пространства, часто упоминаемая в самых древних палийских текстах под названием "акашананчаятана", сохранила свое значение в буддийской литературе вплоть до наших дней и была известна как одно из высших состояний йогического опыта еще до появления буддизма, как это признает сам Будда, говоря о йогическом опыте своих учителей-браминов.
Слово "акаша" само по себе многозначно, так как оно произведено от корня "кас" - "сиять". Оно подразумевает активное или даже творческое качество пространства, нечто, связанное с движением, вибрацией или излучением. Это похоже на старые гипотезы об эфире в физике. Даже в отрицательном определении саутрантиков, которые в отличие от других школ Буддизма отрицали реальность пространства и характеризовали его как "несуществование препятствий, или помех", с концепцией пространства, по-видимому, инстинктивно связана идея движения.
Тхеравадины, которые не утверждали и не отрицали реальность внешнего мира, ограничились психологической, и поэтому неизбежно субъективной точкой зрения и вследствие этого пришли к заключению, очень похожему на вывод Канта, который заявил, что пространство является элементом или свойством нашего ума. Они определяли акашу как постоянно присутствующий элемент ума (ниччапаннатти) и таким образом приписывали акаше более высокую степень (субъективной) реальности, чем материи, которая причислялась к непостоянным свойствам ума, имеющим лишь мимолетное феноменальное существование.
Сарвастивадины, со своей стороны, верили в объективное существование пространства и относили его к числу одного из трех необусловленных элементов (дхарм), входящих в состав их перечня 75 существующих дхарм; из которых 72 были обусловленными, а остальные два необусловленных элемента были эквивалентами нирваны - (пратишамкья) и бессознательное (апратишамкья) прекращение страдания. Таким образом, пространство и нирвана были единственными пребывающими элементами и поэтому составляли нечто вроде высшей реальности. Тот факт, что их нельзя описать в позитивных терминах, не ослабляет их реальность, потому что все позитивные качества принадлежали миру обусловленных элементов, не обладающему независимой реальностью. Вряд ли позитивная ценность пространства в умах ранних буддистов могла быть продемонстрирована лучше, чем его ассоциацией с нирваной.
Мы можем наблюдать удивительный параллелизм в развитии современной западной цивилизации, в которой, согласно Шпенглеру, чистое, активное пространство выявляется как сущность реального бытия. Оно есть бытие, чистое и простое. Следовательно, объекты чувственного восприятия выявляются как факты второстепенного значения. Мы многозначительно говорим о них как о предметах, заполняющих пространство, тем самым приписывая им относительно подчиненное положение. И в связи с актом понимания и суждения о Природе эти чувственные восприятия ощущаются как сомнительные, как внешняя видимость и помеха, которую необходимо преодолеть, если мы в качестве философа или физика хотим открыть действительную суть бытия. Западный скепсис никогда не обращался против пространства, а всегда только против конкретных вещей. Пространство является более высоким понятием - сила есть лишь менее абстрактное выражение этого понятия, а масса является только его контрпонятием, т.е. тем, что существует в пространстве.
В точности то же самое произошло в истории буддийской философии. Ее скепсис никогда не обращался против пространства, а всегда против конкретных вещей, которые она рассматривала как иллюзорные и нереальные, наряду со всеми другими чувственными восприятиями. Эта тенденция достигла своей кульминации в Шуньяваде Нагарджуны (учение о том, что все вещи "пусты" (шунья), лишены неизменной субстанции); в то же время буддийский универсализм нашел в ней свое наиболее полное выражение.
...Бесконечность является ключевой нотой Махаяны. Согласно Махаяна-Шраддхотпада-Шастре, бесконечность (пространства) истолковывается как три вида "беспредельностей": первая беспредельность - это его всеохватывающая целостность (дхармакая), вторая - беспредельность его потенциальных возможностей (самбхогакая), третья - беспредельность его проявленных качеств (нирманакая).
...В литературе Махаяны сходное стремление было выражено в форме философских и метафизических символов, возникших благодаря исследованию "внутреннего пространства" в результате медитационных практик, предназначенных для описания беспредельности и множественности миров, духовных сил и существ. Однако среди всех этих символов наиболее важное место заняло пространство, и если можно сказать, что на Западе со времен Ренессанса концепция Бога в умах всех значительных в культурном отношении людей приобрела все большее сходство с идеей чистого, бесконечного пространства, тогда можно сказать, что по аналогичным причинам концепции пространства (акаша) и нирваны становились все более тесно связанными по мере того, как индийским, и особенно буддийским, умом все больше завладевал идеальный, или внутренний, опыт бесконечности.
Но в то время как западный опыт пространства становился все более связанным с зрительными и математическими определениями, так что внутреннее ощущение превращалось в наблюдение внешнего, зримого пространства, индийская концепция пространства развивалась в противоположном направлении. Вместо того чтобы исследовать видимое пространство, они (индийцы) рассматривали его как проекцию или несовершенное отражение, или символ своего внутреннего опыта и поэтому погружались в центр своего существа, в глубину человеческого сознания, в котором содержится весь бесконечный мир. Из этой сокровищницы, или кладовой, сознания (алая-виджняна), они извлекали свои космические вдохновения, свои мистические видения и художественные творения. В этих творениях они не пытались имитировать мир, находящийся перед их глазами, или вещи, как они им являлись, - они выражали мир, который они узнали внутри самих себя.
...Направленность и движение действительно являются характерными чертами буддийского опыта пространства, который был более адекватно описан на языке религиозных представлений и медитационных практик. При описании четырех брахмавихар, или "божественных состояний ума", подчеркивается, что следует излучать любовь, сочувствие, симпатическую радость и мир сначала в одном направлении, затем в другом, аналогично в третьем и в четвертом направлениях и точно так же вверх и вниз. Распознав самого себя повсюду и во всем, необходимо пронизать весь мир любовью, сочувствием, радостью и спокойствием, поддерживая глубокий, всеохватывающий, безграничный ум, очищенный от недоброжелательства и антипатии. Недостаточно выработать внутри себя ощущения любви, сочувствия и так далее; необходимо вполне сознательно направить свой ум во все шесть направлений вселенной, пока сознание не отождествится со всей вселенной и не заполнит все бесконечное пространство, не оставив ни следа эгоизма. Ум рассматривается как активный центр силы, которая беспрерывно излучается; но сила, не имеющая направления, не может быть действенной, как не может быть действенным и сознание, которое не сфокусировано.
Таким образом, пространство "строится" в сознании путем движения и направления; это пространство, которое ощущается и известно, и по отношению к которому внешнее пространство является лишь символом, отражением, ограниченным конечными свойствами наших глаз, нашей физической способности видения. Фактически то, что мы видим своими глазами, есть не пространство, а лишь мир светопроницаемых предметов, которые мы интерпретируем в терминах нашего внутреннего сознания пространства. Тот факт, что это внутреннее сознание пространства воспринималось или постигалось в Древней Индии как нечто вроде излучения, доказывается термином "акаша", который воплощает способности "сияния" или "излучения".
...В медитации пространство очевидным образом расширяется по мере того, как духовное излучение проникает в бесконечность, превращая ее в сознательное пространство и таким образом объединяя и вновь погружая ее в творческий центр сознания...
"Осознав самих себя как воспринимающих мир, мы возвращаемся обратно к самим себе как к месту, на котором держится мир, и оттуда мы видим его в направлении, которое ведет не от нас, а указывает обратно на нас самих. Мы являемся сценой и зрителем мира, поскольку мы видим его и живем в нем. Нет ничего, что могло бы увести нас в сторону на некоторое расстояние за пределы нас самих, и нет места для ностальгии или перспективы. Мы не можем уйти ни в какое другое место, потому что все места - виденные, воображаемые и вспоминаемые - находятся внутри нас. Не потеряно никакое время, потому что не существует времени, которое переносит нас от одного момента к следующему". (Ст.Крамриш, "Описание живописи в Деккане", стр. 7.)
Тесную связь пространства и сознания можно также видеть и из того факта, что в высших состояниях поглощения (дхьяна) опыт бесконечности пространства (акашананчаятана) немедленно влечет за собой опыт бесконечности сознания (виджнянанчаятана). После устранения всех представлений или идей вещей и форм пространство становится непосредственным и интуитивным объектом сознания. Оно имеет два свойства: свойство бесконечности и свойство нематериальности ("не-вещности"). ...Другими словами: если бесконечность становится сознательной, она выявляет бесконечность сознания.
...Способы постижения Бесконечного могут у Востока и Запада различаться, также могут различаться особое настроение и "колорит", посредством которых оно переживается. Но это не умаляет того факта, что оба они ощущают одну и ту же тягу, - факт, который приобретает особое значение, если мы вспомним, что, например, грекам эта тяга к Бесконечному была совершенно чужда. ...Западная цивилизация нашла свое самое глубокое и уникальное выражение в музыке, Индия - в своей интроспективной медитации (дхьяна). Следовательно, именно в этих двух сферах нам следует искать параллели или точки соприкосновения. Только здесь возможны сравнения.
Фактически западная музыка производит своеобразное ощущение пространства, которое так же далеко от видимого пространства, как и ощущение пространства, преживаемого в состояниях глубокого поглощения. Это опыт пространства, который не может быть выражен в терминах трех измерений, так как он более высокого порядка; он также неопределим в словах, как и высочайший опыт дхьяны, или предельной реальности шуньяты.
"Изначальное ощущение освобождения, избавления, растворения души в бесконечном, сбрасывания всех материальных тяжестей, которое возникает в наивысшие моменты нашей музыки, высвобождает также глубинную тягу Фаустовской души..." (Шпенглер, цит. соч., т. 1, с. 230.)
Сходный процесс можно наблюдать в развитии Буддизма, в котором ощущение направления, духовный глубинный импульс сначала был акцентирован в идее "Пути", "Дороги", "Потока" и т.д., а затем стал приобретать все большую универсальность путем акцентирования космических качеств Буддоподобности и сознания в целом вместо акцентирования индивидуального освобождения, которое казалось незначительным и эгоистичным, если вообще возможным ввиду тесной взаимосвязанности всех живых существ...
Таким образом, первоначально царила идея индивидуального пути, ведущего из мира и прочь от мира, в то время как позже она сменилась идеей стремления к преобразованию и в конечном счете к спасению мира.
...Универсальная позиция Махаяны, стремящейся к удовлетворению своей тяги к Бесконечному, очевидна также из того, что она делает акцент на пространственных направлениях, которые применяются не только к духовным упражнениям вроде четырех брахмавихар, или "божественных состояний ума", но и ко всем трансцендентальным аспектам Буддоподобности и сознательным силам универсума. Даже цвета, формы, звуки, стихии, эмоции, духовные способности и т.д. ставятся в тесную связь с направлениями и пространственными положениями и тем самым поднимаются до уровня универсальной значимости.
Особенно цвета стали так тесно связанными с пространственными направлениями, что утратили все материальные свойства и символизируют не видимую природу, а видения более высокой реальности и заимствованное оттуда знание. Следовательно, в иконографии Махаяны цвета имеют главным образом не эстетическое, а символическое значение, указывая на характер, качество и место, занимаемое каждой фигурой в духовной и космической системе, частью которой она является. Благодаря этой координации всех аспектов духовно познанного универсума рождается сознание более высокого измерения, в котором место концепции занял символ, а место вычисления занимает интуиция.
В буддийской концепции универсума органическая "логика направления" играет более важную роль, чем неорганическая логика материальной, трехмерной протяженности ("логика протяженности", как называет ее Шпенглер), потому что буддист считает реальность динамическим, а не статическим условием.
"Если мир воспринимается как статичный, то он не имеет за собой реальности, он является Майей; мир должен быть схвачен в движении, в становлении, в переходе от одного состояния бытия к другому. Как только это движение пресекается, он превращается в труп".* (Д.Т.Судзуки. "Очерк Дзэн Буддизма", том III, стр. 290)
* Для буддиста мир является процессом становления, а не состоянием бытия. Однако становление - это не необузданное изменение, а сама суть жизни и роста, т.е. органическое развитие; следовательно, с ним может иметь дело только органическая разновидность логики. Элементы такого рода логики заимствуются не из сферы тел трехмерного мира, представленных неизменными единицами или понятиями (концепциями), а из сферы взаимосвязи разнообразных движений или живых сил, которые могут быть выражены только посредством символов и аналогий.
Существует столько же разновидностей логики, сколько есть измерений, однако создается впечатление, что наша логика совершенно недостаточна для постижения разных измерений. Хотя мы сознаем трехмерный мир, мы все еще мыслим в терминах двухмерной логики, основанной на законе тождества и нетождества, т.е. имеющей только два альтернативных направления: "либо это, либо то". Именно понимание этой недостаточности обыденного языка и мышления привело Нагарджуну, великого буддийского философа II века, к совершенно новому подходу к духовным проблемам человеческой жизни и к открытию новых измерений сознания. Это привело к отрицанию философских или общепринятых понятий и к использованию парадоксов для указания на опыт, который выходит за рамки концептуального мышления, пока не был найден новый язык, отражавший опыт медитации и внутреннего видения...
...В этом опыте вневременной реальности, лежащей по ту сторону противоположностей, относительное не ликвидируется в пользу абсолютного и многообразие жизни не приносится в жертву абстрактному единству; напротив, индивидуальное и универсальное пронизывают и обусловливают друг друга так полно, что одно нельзя отделить от другого. Они так же неразделимы, как время и пространство, и подобно им они представляют собой два аспекта одной и той же реальности: время есть динамический аспект индивидуального (и, следовательно, неполного, незавершенного) действия и опыта; пространство есть итог всей деятельности в ее всегда завершенном и, следовательно, вневременном аспекте.
Однако незавершенность является таким же необходимым и важным элементом, как и завершенность. Именно она доставляет импульс, желание завершенности, совершенства. Этот импульс является самой сутью и непременным условием жизни. Поэтому Новалис в одном из своих "Фрагментов" говорит: "Только то, что не завершено, может быть понято и может вести нас дальше. Тем, что завершено, можно только наслаждаться". И в другом месте: "Всякая иллюзия так же необходима для истины, как тело для души". Осознав внутреннее направление и связность нашей преходящей жизни, мы открываем вечность во времени, бессмертие в преходящем и тем самым трансформируем мимолетные черты явления в безвременные символы реальности.
Освобождение - не уход от действительности; оно состоит в сознательной трансформации элементов, составляющих наш мир и наше существование. Это великий секрет Тантр и мистиков всех времен. Среди современных мистиков это лучше всех выразил Рильке, хотя лишь немногие сумеют распознать глубокую истину его слов:
"Преходящесть повсюду вторгается в глубокое состояние бытия. И поэтому все формы этого нашего мира не следует использовать в смысле чего-то, ограниченного (скованного) временем; их следует включать в те явления наивысшего значения, к которым мы причастны или частью которых мы являемся. Однако не в христианском смысле, а в чисто земном, глубоко земном, радостно земном сознании мы должны ввести то, что мы видели и осязали здесь, в широчайшие рамки. Не в "потустороннее", чья тень омрачает землю, а в целое, во вселенную. Природа, вещи, с которыми мы каждодневно соприкасаемся и которыми пользуемся, - все они являются предварительными и преходящими; однако, пока мы находимся здесь, они являются нашей собственностью, нашими друзьями, участниками нашего страдания и наслаждения точно так же, как они были доверенными друзьями наших предков. Следовательно, мы должны не только воздерживаться от поношения и чернения всего, что принадлежит нашему миру, но, наоборот, ввиду самой его предварительной природы, которую разделяем и мы, эти вещи должны быть поняты и преобразованы нами в сокровенном смысле. Преобразованы? Да, потому что наша задача состоит в том, чтобы запечатлеть в себе эту предварительную, преходящую землю таким глубоким, таким болезненным, таким страстным образом, чтобы присущая ей природа незримо "воскресла" в нас".
Это воскресение происходит в каждом акте ретроспективного прозрения и духовного пробуждения, что мы уже наблюдали в процессе просветления Будды. Это акт воскресения, в котором происходит окончательное преобразование и в котором все причины прекращают действовать в свете совершенного понимания и с реализацией шуньяты, в которой все вещи становятся прозрачными и все испытанное, будь то в радости или в страдании, входит в состояние преображения. Тогда "все миры вселенной вторгаются в невидимое как в свою следующую более глубокую реальность", реальность, всегда присутствующую в нас, пребывающую вне времени и пространства.
<<<
ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>