Фома Аквинский sub specie palamitica (3)
Продолжение [предыдущие записи см.: здесь (1) и здесь (2)].
2.6. Сущность и бытие. Фома изложил концепцию, согласно которой различие сущности и бытия наблюдается в творениях, тогда как в Боге сущность и бытие совпадают (in deo non est aliud essentia vel quidditas quam suum esse). Бытие здесь рассматривается как актуальность сущего, при этом Бог имеет Свое бытие от Себя (ens a se), тогда как творение не существует от себя, но получает бытие от иного (ens ab alio), т.е. от Бога. Вследствие этого Фома постулирует важный вывод: творение имеет свою актуальность, т.е. действительность от Бога и потому может называться в собственном смысле слова творением; тварность здесь обосновывается различием между сущностью и бытием тварного сущего. Различие, наблюдаемое в тварном бытии, по мнению большинства историков философии (ср. экскурс М, Хайдеггера в книге «Основные проблемы феноменологии», СПб, 2003, с. 107-120, где хорошо показана преемственность данного дискурса), Фома считал реальным различием (distinctio realis), указывая на то, что всякое тварное сущее есть составная реальность (compositio realis) бытия (esse) и того, что есть, т.е. сущности (quod est).
У этой концепции есть свои плюсы (обоснование идеи тварности), но есть и минусы (связанные с интересующим нас вопросом). В данном случае я опять же буду исходить из логического учения самого Фомы, как я его понимаю. С точки зрения Фомы, существование, или бытие тварного сущего, рассматривается, с одной стороны, как осуществленность потенции, т.е. в рамках дуализма «потенция-акт», и, с другой стороны, как добавочный элемент, привходящий в составное сущее, т.е. как акциденция. Отсюда совершено понятно, почему Фома не может провести такое же различие и в Боге (хотя этого требует богословский реализм): ведь это означало бы, что в отношении бытия Бога будет допущена потенциальность (если различие между бытием и сущностью имеет место, то, следовательно, имеет место переход от потенции к акту), а также будет подразумеваться нечто «привходящее» (если есть различие, то бытие будет «добавлено» к тому, что есть, quod est, как некая акциденция), чем будет нарушена простота Бога. С моей точки зрения, оба эти аргумента грешат односторонностью и противоречат логике самого Фомы. И в первую очередь бросается в глаза строгая привязанность к аристотелевской концепции категорий в данном случае, и эта привязанность совершенно непонятна, если учитывать, что в других местах о Боге Фома предпочитает говорить на языке трансценденталий. Здесь мы имеем первую логическую непоследовательность: если мы говорим, что имя Бога «Сущий» (куда имплицитно входит понятие об актуальном бытии и сущности) принадлежит к разряду трансценденталий, тогда как «сущность» принадлежит к разряду категорий, то почему при проведении различия между бытием и сущностью мы прибегаем к языку категорий, а не трансценденталий? Ведь вследствие этого получается явное логическое противоречие: то, что выходит за рамки конкретной системы, мы рассматриваем в рамках этой системы. Вопрос о соотношении «потенции-акта» мы рассмотрим в параграфе 2.7. В отношении «акциденций» все еще проще: ставя себя искусственно в рамки аристотелевской системы категорий, Фома, во-первых, нарушает саму концепцию категорий, на которую опирается (поскольку Аристотель не относит бытие к акциденции), а во-вторых, говоря о сущности и «привходящем» существовании как о двух различных вещах, различаемых «реально» в тварном бытии, он встает перед двумя проблемами: 1) бытие не принадлежит природе тварного сущего (поскольку «привходит» в неё), вследствие чего не может относиться к сущностному признаку и входить в определение человека, что явно противоречит исходным основаниям аристотелевской логики, в которой человеческая сущность определяется как animal rationale (т.е. где «живое существо» и есть бытие данной сущности, а не привходит в нее извне акциденциально); 2) такие сущностные энергии, как мышление, воля и прочее никоим образом не являются акциденциями в тварном бытии, как получается у Фомы, допускающего различие между мышлением, волей и бытием только у тварных сущих, но совершенно не описывающего, каким образом сущность соотносится со своей собственной актуальностью. Отсюда у Фомы возникает на первый взгляд довольно стройное противопоставление тварного и нетварного бытия: если тварные сущие суть сущности, имеющие свое бытие акциденциально (т.е. от Бога), то у Бога бытие и сущность совпадают, так как Он нетварный и совершенный. Однако, если вспомнить, что, по Фоме, в Боге совпадают не только бытие и сущность, но и сущность и мышление, сущность и воля, то следует по аналогии полагать, что в тварных сущих, в которых мышление и сущность, а также воля и сущность различны, мышление, воля и иные энергии тоже существуют акциденциально, т.е. привходящим образом. Однако, последнее абсурдно опять же с точки зрения логики Аристотеля, на которую опирается Фома, ведь «разумность» входит в определение сущности и никак не может быть акциденцией.
Я полагаю, что византийские читатели Фомы, в первую очередь Каллист Ангелликуд и Геннадий Схоларий, вполне осознавали эту слабую сторону томистского учения о сущности и бытии. Но решение данной проблемы было у этих двух авторов различным: если Геннадий пытался истолковать учение Фомы в данном вопросе в том смысле, что Фома «знал» о различии сущности и энергии, просто не успел его продумать до конца (а «продумано» оно было, по Схоларию, более поздними схоластами, главным образом, Дунсом Скотом, которого Схоларий ставит в один ряд с преемниками и продолжателями Фомы), то Каллист прибегает к суровой критике томистского понимания как тождества сущности и энергии в Боге, так и различия бытия, мышления (и прочих энергий) и сущности в тварном мире. В своем трактате «Против Фомы Аквинского» Каллист совершенно ясно говорит, что мышление не может быть акциденцией, поскольку является сущностной энергией человеческой природы: акциденцией, или иначе говоря чем-то привходящим, может быть только мыслимый объект, т.е. на языке схоластики, «умопостигаемый вид» (species intelligibilis). Более того, согласно Каллисту, не только Бог мыслит посредством Своей сущности (как утверждает Фома в SG I, 47 и в др. местах), но и всякое разумное сущее также мыслит посредством своей сущности (Contra Thomam, 330), что, конечно, не означает ни их тождества, ни того, что мышление акциденциально.
Продолжение следует.
2.6. Сущность и бытие. Фома изложил концепцию, согласно которой различие сущности и бытия наблюдается в творениях, тогда как в Боге сущность и бытие совпадают (in deo non est aliud essentia vel quidditas quam suum esse). Бытие здесь рассматривается как актуальность сущего, при этом Бог имеет Свое бытие от Себя (ens a se), тогда как творение не существует от себя, но получает бытие от иного (ens ab alio), т.е. от Бога. Вследствие этого Фома постулирует важный вывод: творение имеет свою актуальность, т.е. действительность от Бога и потому может называться в собственном смысле слова творением; тварность здесь обосновывается различием между сущностью и бытием тварного сущего. Различие, наблюдаемое в тварном бытии, по мнению большинства историков философии (ср. экскурс М, Хайдеггера в книге «Основные проблемы феноменологии», СПб, 2003, с. 107-120, где хорошо показана преемственность данного дискурса), Фома считал реальным различием (distinctio realis), указывая на то, что всякое тварное сущее есть составная реальность (compositio realis) бытия (esse) и того, что есть, т.е. сущности (quod est).
У этой концепции есть свои плюсы (обоснование идеи тварности), но есть и минусы (связанные с интересующим нас вопросом). В данном случае я опять же буду исходить из логического учения самого Фомы, как я его понимаю. С точки зрения Фомы, существование, или бытие тварного сущего, рассматривается, с одной стороны, как осуществленность потенции, т.е. в рамках дуализма «потенция-акт», и, с другой стороны, как добавочный элемент, привходящий в составное сущее, т.е. как акциденция. Отсюда совершено понятно, почему Фома не может провести такое же различие и в Боге (хотя этого требует богословский реализм): ведь это означало бы, что в отношении бытия Бога будет допущена потенциальность (если различие между бытием и сущностью имеет место, то, следовательно, имеет место переход от потенции к акту), а также будет подразумеваться нечто «привходящее» (если есть различие, то бытие будет «добавлено» к тому, что есть, quod est, как некая акциденция), чем будет нарушена простота Бога. С моей точки зрения, оба эти аргумента грешат односторонностью и противоречат логике самого Фомы. И в первую очередь бросается в глаза строгая привязанность к аристотелевской концепции категорий в данном случае, и эта привязанность совершенно непонятна, если учитывать, что в других местах о Боге Фома предпочитает говорить на языке трансценденталий. Здесь мы имеем первую логическую непоследовательность: если мы говорим, что имя Бога «Сущий» (куда имплицитно входит понятие об актуальном бытии и сущности) принадлежит к разряду трансценденталий, тогда как «сущность» принадлежит к разряду категорий, то почему при проведении различия между бытием и сущностью мы прибегаем к языку категорий, а не трансценденталий? Ведь вследствие этого получается явное логическое противоречие: то, что выходит за рамки конкретной системы, мы рассматриваем в рамках этой системы. Вопрос о соотношении «потенции-акта» мы рассмотрим в параграфе 2.7. В отношении «акциденций» все еще проще: ставя себя искусственно в рамки аристотелевской системы категорий, Фома, во-первых, нарушает саму концепцию категорий, на которую опирается (поскольку Аристотель не относит бытие к акциденции), а во-вторых, говоря о сущности и «привходящем» существовании как о двух различных вещах, различаемых «реально» в тварном бытии, он встает перед двумя проблемами: 1) бытие не принадлежит природе тварного сущего (поскольку «привходит» в неё), вследствие чего не может относиться к сущностному признаку и входить в определение человека, что явно противоречит исходным основаниям аристотелевской логики, в которой человеческая сущность определяется как animal rationale (т.е. где «живое существо» и есть бытие данной сущности, а не привходит в нее извне акциденциально); 2) такие сущностные энергии, как мышление, воля и прочее никоим образом не являются акциденциями в тварном бытии, как получается у Фомы, допускающего различие между мышлением, волей и бытием только у тварных сущих, но совершенно не описывающего, каким образом сущность соотносится со своей собственной актуальностью. Отсюда у Фомы возникает на первый взгляд довольно стройное противопоставление тварного и нетварного бытия: если тварные сущие суть сущности, имеющие свое бытие акциденциально (т.е. от Бога), то у Бога бытие и сущность совпадают, так как Он нетварный и совершенный. Однако, если вспомнить, что, по Фоме, в Боге совпадают не только бытие и сущность, но и сущность и мышление, сущность и воля, то следует по аналогии полагать, что в тварных сущих, в которых мышление и сущность, а также воля и сущность различны, мышление, воля и иные энергии тоже существуют акциденциально, т.е. привходящим образом. Однако, последнее абсурдно опять же с точки зрения логики Аристотеля, на которую опирается Фома, ведь «разумность» входит в определение сущности и никак не может быть акциденцией.
Я полагаю, что византийские читатели Фомы, в первую очередь Каллист Ангелликуд и Геннадий Схоларий, вполне осознавали эту слабую сторону томистского учения о сущности и бытии. Но решение данной проблемы было у этих двух авторов различным: если Геннадий пытался истолковать учение Фомы в данном вопросе в том смысле, что Фома «знал» о различии сущности и энергии, просто не успел его продумать до конца (а «продумано» оно было, по Схоларию, более поздними схоластами, главным образом, Дунсом Скотом, которого Схоларий ставит в один ряд с преемниками и продолжателями Фомы), то Каллист прибегает к суровой критике томистского понимания как тождества сущности и энергии в Боге, так и различия бытия, мышления (и прочих энергий) и сущности в тварном мире. В своем трактате «Против Фомы Аквинского» Каллист совершенно ясно говорит, что мышление не может быть акциденцией, поскольку является сущностной энергией человеческой природы: акциденцией, или иначе говоря чем-то привходящим, может быть только мыслимый объект, т.е. на языке схоластики, «умопостигаемый вид» (species intelligibilis). Более того, согласно Каллисту, не только Бог мыслит посредством Своей сущности (как утверждает Фома в SG I, 47 и в др. местах), но и всякое разумное сущее также мыслит посредством своей сущности (Contra Thomam, 330), что, конечно, не означает ни их тождества, ни того, что мышление акциденциально.
Продолжение следует.