Свобода выбора в неоконфуцианстве
Было напечатано под названием "Неоконфуцианская проблематика свободного выбора" (сборник тезисов X-XI конференций по философиям восточно-азиатского региона, 2006).
Очень трудно или даже невозможно представить себе общество, которому была бы совершенно чужда идея свободы. На первый взгляд, таким может показаться китайское общество, которому изначально были свойственны представления о мире как о высокоорганизованной системе и о подобии сферы этических регулятивов области законов природы. На мысль о неизвестности свободы китайцам наталкивает и то, что традиционная китайская философия не знает специального термина, которым могло бы обозначаться это понятие. Вместе с тем, несомненно, что в китайском даосизме зародились представления о творческой неограниченности человека, живущего в единстве с вещами. Для него не существует никаких преград ни на духовном, ни на физическом уровнях. Он волен ходить по облакам и переноситься за тысячи вёрст в один миг.
Несомненно, такая нестеснённость обилием вещей и их дискретностью основана на интуиции субстанциального единства мира; одновременно этим идеальным «истинным людям» даосизма не приходится связывать себя никакими нравственными правилами, поскольку всепоглощающая естественность их действий элиминирует такую необходимость. Подобное состояние в терминах западной культуры явно будет определено как «свобода», а если учесть, что в даосизме оно представляется идеальным, получится, что понимание этой ценности в китайской культуре недооценивать не следует. Именно в раннем даосизме появляются единственные термины, в чём-то напоминающие «свободу» (именно цзыю и цзыцзай).
В китайской литературе нередки описания ситуаций, когда общество диктует человеку нечто, противное его чувствам, и автор одобряет сопротивление своего героя, таким образом признавая его право на освобождение от давления традиционных устоев в тех случаях, когда они по всей видимости мешают сохранению самых естественных человеческих связей, - например, любви и дружбы. В этом случае освобождение от одной системы ценностей подразумевает безусловное принятие какой-то другой, предположительно высшей. Здесь речь идёт уже преимущественно о нравственной свободе.
Что касается собственно свободы выбора, связанная с ней проблематика теоретически разбиралась в китайском конфуцианстве, особенно же - в неоконфуцианстве эпохи правления династии Сун. Ещё раз оговоримся, что эту проблематику мы сознательно эксплицируем; причины отсутствия самого слова «свобода» в конфуцианской традиции - отдельная тема.
В данном контексте под свободой выбора мы будем понимать неограниченную и никем, кроме самого субъекта, не управляемую способность выбирать между добром и злом, что бы это ни значило, или между большим и меньшим благом. Вопрос о способности человека склоняться и к добру, и к злу, а также о степени его ответственности за это разбирался в ходе дискуссии о человеческой природе, начавшейся ещё в период Борющихся царств. Мнению Мэн-цзы об изначально доброй природе человека противостояла концепция Сюнь-цзы, а промежуточную позицию занимали Фу Цзыцзянь, Ши Ши и Гао-цзы, о которых известно очень мало, - предшественники Ян Сюна, чётко сформулировавшего концепцию одновременного наличия добра и зла в природе человека.
По Мэн-цзы, причина того, что человек способен на дурные поступки, лежит во внешней среде и в отсутствии внимания к универсальным четырём началам, присущим ему от рождения. Поэтому для воспитания добра в людях, точнее - для возвращения их к добру необходимо просвещение, постоянное напоминание об истине, потенциально доступной каждому индивиду. Напротив, для Сюнь-цзы проблему, скорее, представляет собой способность человека к совершению добрых поступков. Однако и он признаёт её существование. Противоположность добра и зла для него непосредственно связана с антагонизмом порядка и хаоса. Для воспитания добра он предлагает фактически те же средства, что и Мэн-цзы, однако не совсем понятно, откуда в человеке вообще берётся знание о добре; «от научения» - ответ видимо некорректный. Концепция Сюнь-цзы может навести на мысль о том, что совершенномудрые люди, так пекущиеся о благе людей и учащие их добру, - существа по своей сути несколько иные, чем остальные, некие инопланетяне. Как бы то ни было, сам он пишет, что природа их изначально та же, что и у всех людей. Просто они «много думали» и изменили свою природу, а чтобы помочь всем остальным изменить природу, создали «ритуал и долг». Признавая, что человек волен выбирать между хорошим и плохим, волен учиться и не учиться, Сюнь-цзы вместе с тем не рассматривает подробно причины появления у него такой способности. А цель благих деяний и «накопления добра» - это соединение с космическим духом и участие в тройке «Небо - Земля - человек». То же говорил и Ян Сюн, требуя совершенствовать добрую сторону природы и уничтожать дурную (сходную идею встречаем у Дун Чжуншу, полагавшего, что принимая предопределение от Неба, человек получает природу, одобряющую доброе и ненавидящую дурное). В общем в доимперском и раннем имперском конфуцианстве проблема двойственности импульсов, обусловливающих поведение индивида, ставится по большей части в практическом аспекте; философов этого периода прежде всего волнует исправление людей, а не то, каким образом стали возможны их дурные устремления.
Всеобъемлющая упорядоченность человеческого существования, к которой стремились конфуцианцы, вызвала инстинктивное отторжение у даосов; вероятно, этот протест сделался одной из причин возникновения теоретического даосизма как такового. Свобода творчества и деяния, непривязанность к миру и нестеснённость им - серьёзный вклад даосов в историю китайской философии. Позже это отразилось в неоконфуцианском понимании человеческой природы, когда конфуцианство открылось для принятия изначально чуждых ему элементов и восприняло многое из буддийской и даосской онтологии. Однако термина, который мог бы обозначать нечто подобное свободе, в нём так и не возникло
Первоначально положение о двойственности природы сформулировал Чжан Цзай, от которого его перенял Чэн Хао. Чжан Цзай говорил о «природе Неба и Земли» и о «природе сути ци». Первая едина с путём Неба и поэтому безусловно добра. Это «единый источник десяти тысяч вещей», и окончательно затмить её не в силах ничто. Она непосредственно сродни Небу; «небесная природа в человеке подобна природе воды во льду». На телесном же уровне, «после формы» (син эр хоу) есть материальная природа, или природа сути ци. Она и обусловливает возможность отступления от добра.
Наиболее подробно концепция двойственности природы человека была разработана школой братьев Чэн - Чжу, и лично Чжу Си. Чэн Хао писал, что в человеке природа объединяется с пневмой/энергией/материей ци, которая может быть чистой или замутнённой, что обусловливает различие способностей у людей. Вместе с тем их дурные или добрые наклонности определяются не изначальной природой, а материей, ци человеческого существа. Возможность дурных поступков и вообще большая или меньшая испорченность поэтому объясняются более или менее случайными вещами, как количественные и качественные параметры доставшейся данному индивиду материи. Основный нравственный императив - опять же возвращение к исконной, незамутнённой человеческой природе. Ряд элементов этой концепции унаследовал Чжу Си.
По Чжу Си, обе природы человека находятся в его сердце/сознании. Первая природа, которая состоит и из материи (ци), и из её формы/принципа ли, может быть как доброй, так и не доброй. По его мнению, иерархически соотнесённые по степени «доброты» «три категории» человеческой «природы», о которых писал Хань Юй, относились именно к этому виду. Такая природа индивидуально проявляется в разных вещах и людях; как и у Чэн Хао, её можно назвать случайной. Понятно, что при наличии двух природ вторая непременно вызывает определённое несовершенство и даже зло. Вторая, «истинная коренная природа» (бэнь жань чжи син), безусловно добра и одинакова как у людей, так и у вещей (то же у Чжан Цзая). Сердце/сознание человека двойственно: существует человеческое сердце/сознание - вместилище «материальной природы» или «природы сути ци» (ци чжи син), и сердце/сознание дао - вместилище «истинной коренной природы». «Сердце/сознание дао» управляет человеческим «сердцем/сознанием». Сутью «сердца/сознания дао» является принцип «четырех начал» (сы дуань, или «четырех добродетелей» - сы дэ - заимствовано у Мэн-цзы), из которых состоит «истинная коренная природа» человека. Лишь у совершенномудрых людей «сердце/сознание дао» безусловно доминирует над человеческим сознанием. Человеческое сердце/сознание прежде всего представлено человеческими желаниями, которые могут быть направлены как к добру, так и ко злу, оно уводит человека от его «истинной коренной природы».
«Истинная коренная природа» едина для человека и вещей, но только у человека она раскрыта полностью. Это обусловливает и совершенные способности человека в области эмпирического познания, которое затрудняет лишь «замутнённость ци» вторичной природы человека. Вместе с тем, он не был склонен делать акцент на исчезновении субъекта и объекта и растворении человека в мироздании через посредство мирового духа (хотя в общем и признавал эти постулаты, сформулированные его предшественниками). Он указывал на незыблемость социальных устоев, созданных теми же совершенномудрыми, и полагал, что сущностное единство людей ни в коей мере не должно мешать существующей в обществе иерархии. Задачей образования поэтому Чжу Си, естественно, считал уничтожение элементов материальной природы и возвращение к истинной коренной природе - но вместе с тем и сохранение существующего уклада.
Китайские философы склонны возлагать ответственность за нравственное состояние общества и отдельного человека на избранных - совершенномудрых или благородных мужей. Однако в неоконфуцианстве, несмотря на его почитание традиции и признание её единственным ключом к выживанию и выверенному существованию общества, появляется ярко выраженный императив нравственного совершенствования каждого человека. В общем, неоконфуцианцы признают, что «добродетель, так же как и порочность, зависит от нас. И в чём мы властны совершать поступки, в том - и не совершать поступков, и в чём от нас зависит «нет», в том - и «да»» (Аристотель). Идея случайности общественного положения индивида, которая приводит к осознанию братства человечества, единого по своей природе, также напоминает знакомые нам представления о свободе. Кроме того, неоконфуцианцам знакома интуиция изначальной правильности и чистоты внутреннего устройства человека, а также зла как чего-то привнесённого и непостоянного, что напоминает о теории первородного греха в западной теологии. Этот вывод мог бы дать повод к размышлениям богословов, стремящихся донести до китайцев основы христианской нравственной философии.
Очень трудно или даже невозможно представить себе общество, которому была бы совершенно чужда идея свободы. На первый взгляд, таким может показаться китайское общество, которому изначально были свойственны представления о мире как о высокоорганизованной системе и о подобии сферы этических регулятивов области законов природы. На мысль о неизвестности свободы китайцам наталкивает и то, что традиционная китайская философия не знает специального термина, которым могло бы обозначаться это понятие. Вместе с тем, несомненно, что в китайском даосизме зародились представления о творческой неограниченности человека, живущего в единстве с вещами. Для него не существует никаких преград ни на духовном, ни на физическом уровнях. Он волен ходить по облакам и переноситься за тысячи вёрст в один миг.
Несомненно, такая нестеснённость обилием вещей и их дискретностью основана на интуиции субстанциального единства мира; одновременно этим идеальным «истинным людям» даосизма не приходится связывать себя никакими нравственными правилами, поскольку всепоглощающая естественность их действий элиминирует такую необходимость. Подобное состояние в терминах западной культуры явно будет определено как «свобода», а если учесть, что в даосизме оно представляется идеальным, получится, что понимание этой ценности в китайской культуре недооценивать не следует. Именно в раннем даосизме появляются единственные термины, в чём-то напоминающие «свободу» (именно цзыю и цзыцзай).
В китайской литературе нередки описания ситуаций, когда общество диктует человеку нечто, противное его чувствам, и автор одобряет сопротивление своего героя, таким образом признавая его право на освобождение от давления традиционных устоев в тех случаях, когда они по всей видимости мешают сохранению самых естественных человеческих связей, - например, любви и дружбы. В этом случае освобождение от одной системы ценностей подразумевает безусловное принятие какой-то другой, предположительно высшей. Здесь речь идёт уже преимущественно о нравственной свободе.
Что касается собственно свободы выбора, связанная с ней проблематика теоретически разбиралась в китайском конфуцианстве, особенно же - в неоконфуцианстве эпохи правления династии Сун. Ещё раз оговоримся, что эту проблематику мы сознательно эксплицируем; причины отсутствия самого слова «свобода» в конфуцианской традиции - отдельная тема.
В данном контексте под свободой выбора мы будем понимать неограниченную и никем, кроме самого субъекта, не управляемую способность выбирать между добром и злом, что бы это ни значило, или между большим и меньшим благом. Вопрос о способности человека склоняться и к добру, и к злу, а также о степени его ответственности за это разбирался в ходе дискуссии о человеческой природе, начавшейся ещё в период Борющихся царств. Мнению Мэн-цзы об изначально доброй природе человека противостояла концепция Сюнь-цзы, а промежуточную позицию занимали Фу Цзыцзянь, Ши Ши и Гао-цзы, о которых известно очень мало, - предшественники Ян Сюна, чётко сформулировавшего концепцию одновременного наличия добра и зла в природе человека.
По Мэн-цзы, причина того, что человек способен на дурные поступки, лежит во внешней среде и в отсутствии внимания к универсальным четырём началам, присущим ему от рождения. Поэтому для воспитания добра в людях, точнее - для возвращения их к добру необходимо просвещение, постоянное напоминание об истине, потенциально доступной каждому индивиду. Напротив, для Сюнь-цзы проблему, скорее, представляет собой способность человека к совершению добрых поступков. Однако и он признаёт её существование. Противоположность добра и зла для него непосредственно связана с антагонизмом порядка и хаоса. Для воспитания добра он предлагает фактически те же средства, что и Мэн-цзы, однако не совсем понятно, откуда в человеке вообще берётся знание о добре; «от научения» - ответ видимо некорректный. Концепция Сюнь-цзы может навести на мысль о том, что совершенномудрые люди, так пекущиеся о благе людей и учащие их добру, - существа по своей сути несколько иные, чем остальные, некие инопланетяне. Как бы то ни было, сам он пишет, что природа их изначально та же, что и у всех людей. Просто они «много думали» и изменили свою природу, а чтобы помочь всем остальным изменить природу, создали «ритуал и долг». Признавая, что человек волен выбирать между хорошим и плохим, волен учиться и не учиться, Сюнь-цзы вместе с тем не рассматривает подробно причины появления у него такой способности. А цель благих деяний и «накопления добра» - это соединение с космическим духом и участие в тройке «Небо - Земля - человек». То же говорил и Ян Сюн, требуя совершенствовать добрую сторону природы и уничтожать дурную (сходную идею встречаем у Дун Чжуншу, полагавшего, что принимая предопределение от Неба, человек получает природу, одобряющую доброе и ненавидящую дурное). В общем в доимперском и раннем имперском конфуцианстве проблема двойственности импульсов, обусловливающих поведение индивида, ставится по большей части в практическом аспекте; философов этого периода прежде всего волнует исправление людей, а не то, каким образом стали возможны их дурные устремления.
Всеобъемлющая упорядоченность человеческого существования, к которой стремились конфуцианцы, вызвала инстинктивное отторжение у даосов; вероятно, этот протест сделался одной из причин возникновения теоретического даосизма как такового. Свобода творчества и деяния, непривязанность к миру и нестеснённость им - серьёзный вклад даосов в историю китайской философии. Позже это отразилось в неоконфуцианском понимании человеческой природы, когда конфуцианство открылось для принятия изначально чуждых ему элементов и восприняло многое из буддийской и даосской онтологии. Однако термина, который мог бы обозначать нечто подобное свободе, в нём так и не возникло
Первоначально положение о двойственности природы сформулировал Чжан Цзай, от которого его перенял Чэн Хао. Чжан Цзай говорил о «природе Неба и Земли» и о «природе сути ци». Первая едина с путём Неба и поэтому безусловно добра. Это «единый источник десяти тысяч вещей», и окончательно затмить её не в силах ничто. Она непосредственно сродни Небу; «небесная природа в человеке подобна природе воды во льду». На телесном же уровне, «после формы» (син эр хоу) есть материальная природа, или природа сути ци. Она и обусловливает возможность отступления от добра.
Наиболее подробно концепция двойственности природы человека была разработана школой братьев Чэн - Чжу, и лично Чжу Си. Чэн Хао писал, что в человеке природа объединяется с пневмой/энергией/материей ци, которая может быть чистой или замутнённой, что обусловливает различие способностей у людей. Вместе с тем их дурные или добрые наклонности определяются не изначальной природой, а материей, ци человеческого существа. Возможность дурных поступков и вообще большая или меньшая испорченность поэтому объясняются более или менее случайными вещами, как количественные и качественные параметры доставшейся данному индивиду материи. Основный нравственный императив - опять же возвращение к исконной, незамутнённой человеческой природе. Ряд элементов этой концепции унаследовал Чжу Си.
По Чжу Си, обе природы человека находятся в его сердце/сознании. Первая природа, которая состоит и из материи (ци), и из её формы/принципа ли, может быть как доброй, так и не доброй. По его мнению, иерархически соотнесённые по степени «доброты» «три категории» человеческой «природы», о которых писал Хань Юй, относились именно к этому виду. Такая природа индивидуально проявляется в разных вещах и людях; как и у Чэн Хао, её можно назвать случайной. Понятно, что при наличии двух природ вторая непременно вызывает определённое несовершенство и даже зло. Вторая, «истинная коренная природа» (бэнь жань чжи син), безусловно добра и одинакова как у людей, так и у вещей (то же у Чжан Цзая). Сердце/сознание человека двойственно: существует человеческое сердце/сознание - вместилище «материальной природы» или «природы сути ци» (ци чжи син), и сердце/сознание дао - вместилище «истинной коренной природы». «Сердце/сознание дао» управляет человеческим «сердцем/сознанием». Сутью «сердца/сознания дао» является принцип «четырех начал» (сы дуань, или «четырех добродетелей» - сы дэ - заимствовано у Мэн-цзы), из которых состоит «истинная коренная природа» человека. Лишь у совершенномудрых людей «сердце/сознание дао» безусловно доминирует над человеческим сознанием. Человеческое сердце/сознание прежде всего представлено человеческими желаниями, которые могут быть направлены как к добру, так и ко злу, оно уводит человека от его «истинной коренной природы».
«Истинная коренная природа» едина для человека и вещей, но только у человека она раскрыта полностью. Это обусловливает и совершенные способности человека в области эмпирического познания, которое затрудняет лишь «замутнённость ци» вторичной природы человека. Вместе с тем, он не был склонен делать акцент на исчезновении субъекта и объекта и растворении человека в мироздании через посредство мирового духа (хотя в общем и признавал эти постулаты, сформулированные его предшественниками). Он указывал на незыблемость социальных устоев, созданных теми же совершенномудрыми, и полагал, что сущностное единство людей ни в коей мере не должно мешать существующей в обществе иерархии. Задачей образования поэтому Чжу Си, естественно, считал уничтожение элементов материальной природы и возвращение к истинной коренной природе - но вместе с тем и сохранение существующего уклада.
Китайские философы склонны возлагать ответственность за нравственное состояние общества и отдельного человека на избранных - совершенномудрых или благородных мужей. Однако в неоконфуцианстве, несмотря на его почитание традиции и признание её единственным ключом к выживанию и выверенному существованию общества, появляется ярко выраженный императив нравственного совершенствования каждого человека. В общем, неоконфуцианцы признают, что «добродетель, так же как и порочность, зависит от нас. И в чём мы властны совершать поступки, в том - и не совершать поступков, и в чём от нас зависит «нет», в том - и «да»» (Аристотель). Идея случайности общественного положения индивида, которая приводит к осознанию братства человечества, единого по своей природе, также напоминает знакомые нам представления о свободе. Кроме того, неоконфуцианцам знакома интуиция изначальной правильности и чистоты внутреннего устройства человека, а также зла как чего-то привнесённого и непостоянного, что напоминает о теории первородного греха в западной теологии. Этот вывод мог бы дать повод к размышлениям богословов, стремящихся донести до китайцев основы христианской нравственной философии.