Евреи и русские (2). Четвертый Иерусалим
Мессианские устремления, вера в богоизбранность объединяет и одновременно разделяет два народа. Один из них, следуя завету своих предков с Богом, должен хранить свою духовную обособленность, другой - обнять все другие народы христианской любовью. И Израиль, и Россия - «святая земля». Это не только типологическое сходство, но и сознательная историческая преемственность. Первые попытки уподобления России Новому Израилю, а Москвы - Новому Иерусалиму в русских источниках относятся к концу XV века, и сами русские порой назывались «истинными израильтянами новообращенными». Так что последующую напряженность в отношениях двух народов можно объяснить своего рода мессианской ревностью: кто «богоизбраннее», чье время пришло, а чье ушло. В коммунистической революции два мессианских чаяния ненадолго слились воедино.
Представление о Москве как о третьем Риме, которым с XVI века вдохновлялось религиозное самосознание России, - это по сути метафора или эвфемизм другой, более глубокой, хотя и не произнесенной формулы: Москва - четвертый Иерусалим. Ведь Рим был вторым по времени и важности святилищем христианской веры - после Иерусалима. Третьим - Константинополь, а Москва, следовательно, четвертым. Почему же из этого ряда мессианских преемств выпало начало начал?
Небесный Иерусалим
Конечно, для призыва к созданию новой христианской империи Иерусалим не годился, поскольку имперской столицей никогда не был. Сыграла свою роль и магия числа «три», освященного Троицей. Но можно указать и еще одну причину: связь с Иерусалимом, с богоизбранным народом была настолько важна для России, что оставалась в глубине ее религиозного подсознания; это и определяло странную, рационально необъяснимую напряженность ее отношений с исторически обделенным и политически немощным еврейством. Рим и Византия были империями, но римский и византийский народы не были богоизбранными. Россия же притязала не только на то, чтобы быть империей и в этом наследовать Риму и Константинополю, но и на то, чтобы русский народ считался богоизбранным - и в этом прямо наследовал еврейскому народу. Эта мессианская составляющая «русской идеи» была едва ли не важнее имперской и скрывала гораздо более глубокие амбиции, поскольку относилась не к политической горизонтали - покорению мира, а к религиозной вертикали, избранничеству от Бога. Еврейский народ был богоизбранным - но не создал империи, а римляне (западные и восточные) создали империи, но не были богоизбранным народом. Русский же народ был призван к высшему синтезу обеих миссий, «иерусалимской» и «римской».
Эта иудейская закваска «русской идеи» не осталась только благим пожеланием. В православии, действительно, есть нечто близкое религиозной психологии еврея, и соответственно в иудаизме есть нечто близкое религиозной психологии русского. Отсюда иудействующие секты на Руси - «жидовствующие», «субботники». Отсюда и частые обращения евреев в православие - не из карьерных соображений, как часто бывало в царской России, а по зову духовному, поскольку переход в православие не снимал, а удваивал и утраивал тягости подсоветской жизни. К гонимости еврея добавлялась еще гонимость верующего, а также подозрительность присутствия самого еврея внутри православной церкви: недоверие собратьев по вере к инородцу и недоверие собратьев по нации к добровольному «выкресту».
Патриарх Алексий II (Ридигер) сказал на встрече с раввинами в речи, характерно озаглавленной «Ваши пророки - наши пророки» (13 ноября 1991 г., Нью-Йорк):
«Единение иудейства и христианства имеет реальную почву духовного и естественного родства и положительных религиозных интересов. Мы едины с иудеями, не отказываясь от христианства, не вопреки христианству, а во имя и в силу христианства, а иудеи едины с нами не вопреки иудейству, а во имя и в силу истинного иудейства. Мы потому отделены от иудеев, что мы еще “не вполне христиане”, а иудеи потому отделяются от нас, что они “не вполне иудеи”. Ибо полнота христианства обнимает собой и иудейство, а полнота иудейства есть христианство».
Как ни относиться к этим словам, они характеризуют православие, особенно в его российском изводе, едва ли не в большей мере, чем другие христианские вероисповедания. В православном храме алтарная часть обособлена и сокрыта от прихожан, как «святая святых» в иудейском храме. В католичестве и тем более в протестантизме алтарь вынесен наружу, соответственно воплощению Бога в человеке и Его видимому и осязаемому явлению в мир. С распятием Христа разодрана была завеса, отделяющая тайную часть храма, ибо тайна Бога через полное Его вочеловечивание и смерть на кресте была открыта людям. Но остается еще нечто запредельное в Боге, неслиянное с человеком. И вот, как бы в знак неслиянности двух природ во Христе, русское православие постепенно, начиная с XIV-XV вв., воздвигает иконостас между прихожанами и алтарем, чтобы приготовление к таинству причастия совершалось втайне от самих причастников. Эта отдельность и есть знак запредельности Бога человечеству, непостижимости его тайны, о чем говорит и апофатическая (отрицательная) теология, преимущественно развитая в восточном христианстве, - то есть познание Бога в его невыразимости, через отрицание всех его имен и подобий.
Не в этом ли и назначение иконостаса - не только приближать Бога к верующим через Его образы, но и отделять Его завесой самих этих образов? Иконостас одновременно являет видимое (образ Сына) и скрывает то, что должно оставаться невидимым (действие Святого Духа в алтаре): это не только окно в другой мир, но и завеса между двумя мирами. Икона - наглядный парадокс сокрытия-через-открытие. В иудаизме этот парадокс Бого(не)явления решается в пользу закрытости, а в западном христианстве - в пользу открытости. Поэтому икона так важна в православии, что оно как бы посредничает между иудаизмом, с его представлением о запредельном Боге, и западным христианством, с его упором на человеческое и вочеловеченное в Боге. Следует сохранить двойное отношение к иконе, созерцанием ее полагать предел самому созерцанию. Нельзя подходить к ней не только как к самостоятельной святыне (идолу), но и как к прозрачному подобию святых ликов (картине). Ибо вера, по выражению апостола Павла, есть «уверенность в невидимом». Невидимое сделано видимым, чтобы надежнее прятать тайну невидимого и укреплять нашу веру в него.
Та же самая иудейскость православия - по сравнению с католичеством - обнаруживается и в символе веры. Все упирается в «филиокве» - казалось бы, чисто формальное преткновение. Так ли велика разница: исходит Святой Дух только от Отца, как говорит православный символ веры, или также от Сына (filioque), как добавляет католический? Но именно в этой несоизмеримости Отцовского и Сыновнего обнаруживается близость православия иудейскому представлению о запредельности Бога. Казалось бы, для христианства вся полнота Бога-Отца вочеловечена, явлена во Христе, - и это вочеловечение Бога подчеркнуто в католичестве и еще больше в протестантизме, одновременно с выдвижением алтаря навстречу прихожанам. Но так же, как в православном храме сохраняется «святая святых», так и в православном символе веры Бог-Отец сохраняет в себе таинственный исток исхождения Духа Святого, не передавая его Сыну, - оказывается возвышен над другими двумя ипостасями.
Между тем католичество делает и следующий шаг к упразднению этой таинственной преграды. Оказывается, что не только вся полнота власти Бога-Отца передана Христу; но и вся полнота власти Христа передается его единоличному представителю на земле - римскому папе. В католичестве папа - «викарий», наместник Иисуса Христа на земле, т.е. не только Божье всецело вмещается в Богочеловека, но и Богочеловеческое - в человека. Папа наделен полной непогрешимостью, когда он говорит с кафедры.
Тем самым два основных отличия католичества от православия: filioque и папство - сводятся именно к ослаблению трансцендентности Бога, сначала в богочеловеческом, а затем и в человеческом воплощении. Православие, из всех христианских вероисповеданий, держится ближе всего к иудейству, сохраняя более четкую иерархию, субординацию ипостасей и подчеркивая запредельность Бога всему человеческому и даже Богочеловеческому.
У русского философа Семена Франка, православного еврея, христианство понимается в духе апофатики, вообще более близкой восточному (православному) христианству, чем западному. Этот апофатизм есть иудейская черта внутри христианства: представление о том, что Бог не воплотился полностью в человеческом, остается закрытым для постижения. Франк следует учению Николая Кузанского о знающем незнании или «ученом невежестве» - о том, что познать Бога можно лишь своим незнанием Его. Главная книга Франка «Непостижимое» - это по сути апофатика на полпути между христианством и иудаизмом. «Сознавая и чувствуя “моего Бога”, я не могу и не вправе терять из виду и ту его глубину, в которой Он есть неизреченное, непостижимое и страшное в своей непостижимости Божество, по самому существу своему выходящее за границы всякого определения и, тем самым, запредельное и форме бытия “ты еси”» (гл. IX, 2). В этом смысле Франк - иудео-христианский мыслитель.
Александр Мень - креститель советской интеллигенции, отсюда его прообразующая роль в развитии постсоветского православия, в отличие от дореволюционного. Это православие вобрало тот «интернационализм», который возник в советское время на русско-еврейской атеистической основе, - но придало этому союзу религиозное измерение. Речь не о христианизации иудаизма и иудаизации православия, не о взаимообращении вер, а о нахождение средних, переходных ступеней, о совместной традиции духовной жизни. Крещение русских евреев конца XX века: многих это не разлучает, а сближает с еврейством, вoзвращает в Авраамово и Давидово лоно, из которого вышли Христос и апостолы. Может быть, именно через русское еврейство и дано христианству и иудаизму найти психологический подход друг к другу, сблизиться добровольно, как никогда раньше, только во времена первоапостольские - и в предвестие последних времен, обещанного и евреям и христианам прихода Мессии.
И тогда понятно, почему сугубо отрицательный коммунистический опыт оказался поучителен для обоих народов, подтолкнув к поиску сближения на религиозных, а не атеистических путях. Раньше еврей и русский легче всего сближались в своем «идеалистическом материализме», в упрямом и фантастическом безбожии, в безверии как разновидности веры. Их атеизм, в отличие от европейского - рационального, просветительского - сам был верующим, утопическим; и мысль, отрицающая Бога, сама была религиозной. Атеистический коммунизм - это религия богоотрицания, в которой сходятся Маркс и Бакунин, Ленин и Троцкий. Коммунизм был сближением христиан и иудеев на путях отречения как от христианства, так и от иудаизма - и тем самым, выявив отрицательный и саморазрушительный итог такого отречения, подготовил условия для положительного религиозного сближения двух народов. Вот почему Бердяев и Бубер, глубоко соприкоснувшиеся с опытом русского коммунизма и еврейского социализма и нашедшие себя на путях христианства и иудаизма, внутренне близки друг другу, как представители религиозного экзистенциализма.
Вячеслав Иванов еще в 1915 г. (сборник «Щит»), наблюдая эволюцию «арийской» идеологии, высказывал мысль, что антииудаизм всегда закономерно превращается в антихристианство, что подтвердилось в последующей истории нацизма. История же коммунизма подтвердила, что, наоборот, антихристианство в конце концов превращается в антисемитизм. Иудаизм и христианство связаны не только исторически, но и соприродны друг другу, как система верований и ценностей, и отрицая одно, приходишь раньше или позже к отрицанию другого. В русском националистическом движении 1970-80 гг. отрицание иудаизма, «христианский», «православный» антисемитизм, быстро перешел в отрицание и самого христианства с позиций ведизма, неоязычества, «родноверия».