не судите людей строго
Г.С. Батыгин
Как невозможна социология морали
Историческая судьба социологии морали несет на себе отпечаток
некоторой странности. Социальные доктрины Просвещения
вдохновлялись прежде всего императивами моральной легитимации
общественного устройства. Моральные принципы были положены в
основу классических социологических теорий XIX - начала ХХ веков
даже в том случае, когда “мораль” трактовалась как превращенная
идеологическая форма и добродетели приписывались исключительно
угнетенным классам. Различение нормы и отклонения остается
принципиально важным и для современных социологических описаний.
При этом социологию морали нелегко найти в предметных рубриках
библиографических каталогов, включающих сотни социологических
дисциплин. Ее положение в тематическом репертуаре социологии
действительно странное, нечто вроде отсутствующего присутствия.
Во всяком случае, если социология морали и существует, то она
несопоставима с социальной стратификацией, криминологией,
социологией семьи, теорией массовой коммуникации и другими
отраслями, каждая из которых имеет дело с социальными нормами.
А. Гоулднер называл социологию морали “структурной лакуной” в
теоретический социологии ХХ века: “Несмотря на то, что
академическая социология, начиная с социологического
позитивизма, превозносила важность общих моральных ценностей,
несмотря на то, что Эмиль Дюркгейм призывал и обещал создать
социологию морали, несмотря на то, что интерес к моральных
ценностям являлся центральным в социологии Макса Вебера, а также
в “волюнтаристской” теории действия Толкотта Парсонса, до сих
пор не существует такой области исследований, которую можно было
бы назвать “социологией моральных ценностей” и которая была бы
сопоставимо с последовательным развитием таких
специализированных исследовательских областей, как социальная
стратификация, ролевая теория, политическая социология, не
говоря уже о криминологии и исследованиях семьи... По своему
содержанию академическая социология характеризуется важным
значением, которое она придает ценностям и полной неспособностью
- во многом вследствие своей манеры превращать все в
специализацию - разработать социологию моральных ценностей как
отдельную дисциплину” [1].
Оставаясь своего рода совестью социальной науки, моральная
доктрина (научная этика) оказалось вытесненной (почти в
психоаналитическом смысле) за пределы социологического разума.
Отчасти это объясняется требованием свободы от оценки и,
следовательно, отграничения моральных суждений (морализаторства)
от ценностно нейтральных универсалистских объяснений, образующих
стандартную модель научного знания. В то же время социология
принадлежит наукам о культуре, которые немыслимы без тематизации
регулятивных норм и ценностей общественной жизни.
Науки о культуре - это прежде всего науки о морали и должны
описывать моральные регуляторы как если бы они были ценностно
нейтральными фактами. Если так, то социология в целом может быть
названа социологией морали (или “моралей”, включая разделение
труда, законы, обычаи, моды, нравы, этикеты, техники жизни и
другие формы императивного знания).
Социология конфликта не нуждалась в социологии морали,
поскольку одно из ее основных предположений заключалось в том,
что социальные ценности могут быть интерпретированы в терминах
}jnmnlhweqjhu ресурсов, а мораль - лишь надстройка.
Принципиально в ином ключе рассматривал социологию Э. Дюркгейм,
который, следуя позитивной программе, считал, что этика должна
быть освобождена от философии и, тем самым, стать наукой о
социальных фактах - моральных нормах и верованиях, создающих,
собственно говоря, само общество как солидарность. В этом
отношении такие социологические категории, как “коллективное
сознание”, “аномия”, “солидарность” являются одновременно и
категориями морали.
Задача проследить развитие моральных представлений с
привлечением причинных и функциональных объяснений была
сформулирована В. Вундтом, который стремился разработать теорию
морали со своим специфическим методом и принципами и оказал
значительное влияние на Дюркгейма. По мнению Дюркгейма,
социология имеет свой объект исследования. Так же, как физик
изучает физические факты, а биолог - объекты биологические,
социолог изучает нравы, обычаи, правовые установления, а также
экономические явления в той степени, в какой они становится
предметом моральных установлений. Социология морали наблюдает,
анализирует, сравнивает их и постепенно приходит к объясняющим
законам.
Фактически Дюркгейм преследовал две цели: разработать, во
первых, социологию морали, во-вторых, новую этическую теорию. Он
писал: «Наука о морали и праве должна основываться на изучении
моральных и юридических фактов. Эти факты состоят из правил
поведения, предполагающих санкции. Проблемы, которые должны быть
решены в таком исследовании подразделяются на следующие: (1) как
устанавливались эти правила с течением времени, то есть каковы
их причины и каковы их полезные следствия; (2) какова форма их
функционирования в обществе, то есть как они применяются к
индивидам» [2]. Фактически, дюркгеймовское определение морали
включало все формы регуляции поведения: обычай, религию, право,
моду, общественное мнение. Аналогичным, расширительным, образом
понимал “морали” и Макс Шелер. Общество - это совокупность идей,
верований и чувств всех видов, осознающее себя посредством
индивидов. Моральные факты не исчерпывают всей социологической
проблематики и образуют достаточно обособленную область, хотя
социальная интеграция осуществляется прежде всего коллективными
представлениями.
Эпистемология социологического исследования морали связана с
проблематизацией социального факта - исторического, причинного и
функционального объяснения социальной интеграции. Социальные
факты - это общество, которое живет и действует в человеке.
Следовательно, мораль - не только обязательство, но также
желательное и желаемое. Таким образом, моральная мотивация, по
Дюркгейму, соединяет в себе должное и полезное. Утилитаризм и
кантианство, по его мнению, акцентируют только одну из сторон
моральной мотивации, тогда как социальный факт делает полезным
то, что продиктовано социальным целым. Действовать морально -
значит действовать в коллективных интересах.
В самом понимании морали как социологического феномена заложен
дуализм, делающей изучение социальных фактов неразрешимой
задачей. С одной стороны, мораль является надындивидуальной
реальностью и предстает как “вещь” отграниченная от свободного
волеизъявления. С другой - моральное действие возможно только
как действие трансцендентального “Я”.
Идея автономии воли - ключевая для кантианства - остается
принципиально важной и для дюркгеймовского “социологизма”.
Hgbeqrmn, что Селестен Бугле, ученик и последователь Дюркгейма,
считал, что дюркгеймианство было и остается кантианством,
исправленным и дополненным в духе контианства. Осуществить такое
преобразование - значит совместить автономию воли с
надличностными социальными солидарностями.
Здесь возникает фундаментальная проблема эпистемологии
социальных наук: превратить моральные нормы в предмет научного
исследования (социологии морали) невозможно без превращения
трансцендентального “Я” в вещь. Это предполагает использование
неокантианского правила дистанцирования от “живой”
действительности для того, чтобы понять ее рациональный смысл.
Такой смысл обнаруживается в радикальном различении
индивидуального сознания и коллективных представлений, которые,
полагал Дюркгейм, могут наблюдаться так, как наблюдаются вещи.
Представление о морали как консервативном ограничителе,
“суперэго”, выполняющем репрессивную функцию по отношению к
свободному “Я”, казалось бы, превращает дюркгеймовскую теорию в
консервативную доктрину. Неразрешимая проблема заключается в
том, что, прежде чем наблюдать “как бы вещи”, социолог морали
должен сконструировать предмет своего исследования: социальные
факты могут быть установлены только в определенном “состоянии
духа”, в определенной мыслительной позиции, которую занимает
исследователь и благодаря которой он может видеть
надындивидуальное. Поэтому мораль - это не столько объективные
регуляторы общественной солидарности, сколько определенная
мыслительная позиция социолога морали [3]. Здесь Дюркгейм
превращается из социолога в моралиста, и его эпистемология
приобретает конструктивистскую направленность.
Разумеется, он был далек от того, чтобы считать социальные
факты конструкциями индивидуального опыта исследователя.
Социальные факты конструируются не индивидом, а самой
социальностью, и социологический разум имеет возможность
специфическим образом наблюдать определения мира и институты
классификации. Остается неясным, почему Дюркгейм трактовал
социологический метод как метод научного исследования. Одно дело
наблюдать и регистрировать единичные события (вещи) и совсем
другое - наблюдать социальные институты классификации, в том
числе моральные и правовые ценности, определяющиеся
историческими формами социальной организации. Чтобы наблюдать
последние, социологу необходимо иметь дар видеть невидимое и
занимать надмирную мыслительную перспективу, в которой
индивидуальные сознания являют собой не более чем исчезающие
моменты.
В определенных типах социальной организации эта задача
выполнялась религиозными легитиматорами социальных порядков,
развертывавшими социальный дискурс посредством
священнокнижнических истолкований. Десакрализованные институты
социальной солидарности создают универсальное научное знание о
морали, и задачу легитимации мира наследует социология, наблюдая
социальные факты опять же под знаком вечности. Если даже принять
дуализм морали как неизбежную эпистемологическую аномалию,
оказывается, что мораль невозможно наблюдать как вещь.
“Общественная солидарность, - пишет Дюркгейм, - чисто моральное
явление, не поддающееся само по себе ни точному наблюдению, ни
особенно измерению. Значит, для того, чтобы приступить к
классификации различных видов солидарности, надо заменить
внутренний, ускользающий от нас факт, внешним, символизирующим
его фактом и изучить первый при помощи второго. Такой видимый
символ - это право” [4]. Вероятно, в данном случае имеется в
bhds позитивное, кодифицированное, право. Однако право не
сводится к тому, что написано в правовых установлениях, и не
может наблюдаться непосредственно.
Одна из главных идей Дюркгейма - обусловленность морали
социальной структурой и историческим типом солидарности. Марсель
Мосс свидетельствует, что Дюркгейм разделял “естественную
историю морали” на две части: общественную мораль, связанную с
изучением обязанностей, которые люди несут по отношению друг к
другу и к обществу в целом, и мораль отдельных социальных групп,
вытекающую из обязательств, связанных с участием в социальных
институтах и организациях, например, семье и профессиональной
группе. Дифференциация моралей связана также с полом, возрастом,
профессиональными группами, религиозными убеждениями. Однако
регулятивное значение морали сохраняется во всех типах
общественной солидарности.
В “Правилах социологического метода” Дюркгейм развивает
различение нормы и патологии в социальном поведении и
показывает, что мораль связана как раз с нормальным,
функциональным состоянием общества. Идеальный тип, образующий
ожидания общества от своих членов, является краеугольным камнем
всей социальной системы и придает ей интегральное единство,
которое может постулироваться в качестве функционального
реквизита, но не может наблюдаться как вещь.
О морали легко судить до тех пор, пока она не становится
предметом социологического наблюдения. Опросные методы
останавливаются перед моральной проблематикой в недоумении: те
состояния сознания, которые можно назвать моральными (совесть,
честь, стыд, доброе и злое намерения, самоотверженность,
подлость, зависть, злоба, ресентимент), скрыты от самого
сознания почти непроницаемым экраном защитных механизмов
(рационализацией, трансфером, вытеснением, проекцией,
замещением).
Даже если человек сознает свое моральное состояние, он должен
владеть дискурсивными средствами, чтобы найти им адекватные
определения. Но конструирование моральных фактов как раз таково,
что заставляет давать им неадекватные определения. Например,
собственные поступки, как правило, оправдываются, а чужим
приписываются аморальные мотивы. Предположим, инструмент
социологического опроса включает переменные “Часто ли вы
совершаете безнравственные поступки?” и “Часто ли вам приходится
сталкиваться с безнравственными поступками?”. Этот условный
пример, основанный на данных нерепрезентативного опроса в
студенческих группах (в других группах распределения вряд ли
буду существенно отличаться) демонстрирует безнадежность попыток
наблюдать мораль, поскольку большую часть безнравственных
поступков совершают “они”, а “я” совершают, как правило,
нравственные поступки (табл.). Можно, как это делал Незнайка,
совершить тысячу добрых поступков и ждать вознаграждения, не
догадываясь, что добрые поступки не совершаются ради
вознаграждения. Само состояние сознания “Я совершил добрый
поступок” является результатом внутреннего созерцания,
принципиальным образом неэкстернализируемого.
Таблица
“Я” и “они”: локус морального суждения, N=137, %
“Я” “Они”
Градации “Часто ли вы “Часто ли вам
шкалы совершаете приходится сталкиваться
безнравственные с безнравственными
поступки?” поступками?”
Часто 2 93
Иногда 31 4
Редко 53 1
Никогда 9 0
Нет 3 2
ответа
Поэтому моральные факты, несмотря на то, что они обладают
неукоснительностью вещей, являются вещами довольно странными.
Они не любят обнаруживать себя ни в коллективном, ни в
индивидуальном поведении, хотя теоретически только “Я” как
синтетическое единство может быть субъектом морального действия.
Очевидно, моральное суждение должно быть свободным, в том числе
свободным от “общественных представлений”. Человек, принимающий
на веру все моральные чувства, типичные для публичного дискурса,
например, отождествляющий свое мнение с мнением газет (из тех,
что повечернее, говорил В.В. Набоков) склонен к интенсивному
моральном суждению. В конце концов, уклонение от морального
суждения тоже является моральным фактом.
Социологическая регистрация морального суждения возможна лишь
при условии, что люди знают свои “моральные состояния”,
связанные с определенными действиями либо общей личностной
диспозицией, например, диспозицией совершать только злые или
только добрые поступки. Такого рода нереалистическое
предположение связано в свою очередь с предположением о
неразличимости явных и латентных функций, когда мотивированное
ясными и вполне респектабельными целями поведение на самом деле
ориентировано на достижение этих целей.
Несомненно, существуют тысячи ситуаций, когда нет никаких
оснований для различения явных и латентных установок. Чаще всего
такие ситуации являются институционально регламентированными
образцами действия и выполняются “технически”, во всяком случае,
не требуют от человека морального выбора. Однако морально
регламентированные образцы действия, которые не соответствуют
интересу и “склонности” и нарушение которых не влечет за собой
непосредственной санкции, с необходимостью воспроизводят
амбивалентность явного и латентного компонентов поведения. Иными
словами, латентные функции вытесняются из нормативных систем и
декларированных мотивов поведения.
Задача социологии морали заключается в рациональной
реконструкции латентных установок независимо от того, сознает ли
“моральный субъект” свои подлинные намерения. Здесь возникает
замкнутый круг, поскольку никакое состояние сознания не может
стать моральным суждением вне рационального морального дискурса,
где индивидуальное сознание превращается в общественное. Особая
проблема заключается в лингвистической компетентности
морального, точнее, морализирующего, субъекта. Поскольку
моральные суждения, адресованные собственным состояниям
сознания, являются речевыми действиями, их энергичность,
содержание и модальности определяются теми языковыми ресурсами,
которые могут быть мобилизованы для моральных определений. Иначе
говоря, высказать моральное суждение значит не описать, а
создать определенную форму поведения: мораль не описывает
правила человеческого взаимодействия, а являет собой сами эти
правила - иллокутивные речевые действия [5]. Отличие моральных
иллокутивов, например, от обещаний, запретов, приказов
заключается, вероятно, в том, что они мобилизуют требование
определенного преимущества в позиционном конфликте.
Сказать о себе “Я честный человек” (при условии, что “Я”
искренне верит в это) имеет смысл только тогда, когда нарушено
ожидаемое распределение позиций, скажем, когда “Я” обманут. В
остальных случаях моральное суждение такого рода бессмысленно.
Далее, предположим, что моральный субъект убежден в своей
lnp`k|mnqrh и обладает достаточной дискурсивной компетентностью,
чтобы создать моральное суждение по правилам морализирования. В
этом случае можно наблюдать типичный синдром “зкрытого сознания”
(М. Рокич).
Надо заметить, что дискурсивная компетентность включает в себя
не только лексико-фразеологические, но и экстралингвистические
средства выражения, в том числе интонацию, жесты, выражение
лица, etc. (когда муж говорит: “Я - мерзавец!”, его лицо должно
принять выражение напряженной сосредоточенности). Нетрудно
установить определенный слой моральных субъектов, дискурсивная
компетентность которых приближается к профессиональному уровню.
Они являюи собой прекрасный материал для социологии морали.
После того, как решены задачи, связанные с коммуникативной
компетентностью, возникает задача достижения коммуникативной
адекватности морального сообщения - его понимание зависит того,
кто воспринимает и интерпретирует моральный дискурс, скажем,
верит морализирующим субъектам. Этот круг проблем относится
преимущественно к массовой коммуникации, хотя моральная агенда,
как представляется, не менее свойственна и межличностным
отношениям, точнее, face-to-face отношениям, где мобилизуются
ресурсы “доверительной” коммуникации - совсем иное дело, чем
доверие, скажем, к сотруднику банка или государственного
учреждения (в последних случаях не надо говорить о морали).
Еще более сложный круг неразрешимых проблем возникает при
попытке преодолеть и ригоризм этики долга и обезличенность
коллективных форм моральной регуляции поведения - задача,
которую решают В.И. Бакштановский и Ю.В. Согомонов в связи с
разработкой исследовательской программы прикладной этики в
сферах предпринимательства, политики, воспитания, журналистики.
Одна из монографий, изданных под их редакцией, называется “Будь
лицом”. Именно так можно обозначить основную идею концепции
прикладной этики, связанной с осмыслением новых форм моральной
регуляции в различных сферах общественной жизни. Нравственность
поступка не навязывается извне “воспитателем”, а является
следствием собственных моральных исканий и морального выбора,
результатом духовного суверенитета личности [6]. Такая
постановка вопроса позволяет отстраниться от пиэтической
трактовки морали, гиперморализма, диктуемого этикой долга (и
подчинения).
При этом автономизация личностного морального выбора
связывается с социологическим различением традиционного и
индустриально-урбанистического типов цивилизации. Первый тип,
основанный на сословно-корпоративной структуре и патримониальном
контроле, не оставляет места автономии личности. Второй тип
цивилизации создает универсальные нормы рациональной этической
регуляции, вытекающие из приоритета частных интересов.
Собственно говоря, мораль как форма социальной регуляции
поведения на личностном и социетальном уровнях достигает своей
зрелости, по В.И. Бакштановскому и Ю.В. Согомонову, только при
условии автономизации личности. Однако и здесь социология морали
невозможна, поскольку ни автономизация личности, ни нравственный
выбор не могут быть распознаны в качестве социальных фактов. Где
вы возьмете автономную личность? Только у Канта. Мораль опять
прячется от регистрирующего социологического взгляда.
Впрочем, сами попытки регистрировать моральные суждения
выглядят аморально. В традиционной схеме действия не может быть
морали как выбора между добром и злом - этот выбор успешно
заменяется обычаем (деспотом меж людей). Аффективное действие не
lnfer быть моральным, хотя, как правило, нравственные поступки
совершаются по движению души, спонтанно. Ценностно-
ориентированное действие всегда кажется моральным, но сами
ценности не подлежат моральной оценке. Мораль не может быть и
итогом рационального размышления, поскольку трезвый расчет
оперирует приобретениями и потерями, а добром и злом. Что же
остается для социологии морали? Вести каталог отклонений от
того, что считается нормой. Более рискованный путь связан с
этической экспертизой социологических проектов. Если вслед за
Дж. Ролсом допустить возможность оценки максимума справедливости
в обществе [7], то такая оценка должна приниматься экспертами по
справедливости - скорее этиками и моралистами, чем социологами.
Литература
1. Gouldner A. The coming crisis of Western sociology.
New York: Avon Books, 1971. P. 140-141.
2. Durkheim E. Ethics and sociology of morals / Transl.
by R. Hall. Buffalo, New York: Prometheus Books, 1993. P. 27-28.
3. Копосов Н.Е. Дюркгейм и кризис социальных наук
//Социологический журнал. 1998. № 1/2. С. 59.
4. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда //
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии /
Изд. подготовил А.Б. Гофман; Пер. с франц. А.Б. Гофмана. М.:
Наука, 1991. С. 65.
5. Серль Д. Что такое речевой акт ? / Пер. с англ.
И.М. Кобозевой // Зарубежная лингвистика. II / Общ. ред.
В.А. Звегинцева, Б.А. Успенского, Б.Ю. Городецкого. М.: Изд.
группа “Прогресс”, 1999. С. 212-213.
6. Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Честная игра:
Нравственная философия и этика предпринимательства. Т. 1,2.
Томск: Изд-во Томского университета, 1992.
7. Rowls J. A theory of justice. Cambridge: Harvard
University Press, 1971.