Советская интеллигенция в поисках чуда
Религиозность и паранаука в СССР в 1953-1985 годах
Nikolai Mitrokhin. The Soviet Intelligentsia in Search of a Miracle: Religiosity and Parascience in the USSR from 1953-1985
После семи десятилетий официально декларируемой войны с Богом от населения Советского Союза, и в частности самой образованной его части - интеллигенции, трудно было ожидать большого интереса к религии. Так что роль интеллигенции в стремительном религиозном возрождении в СССР, начавшемся сразу после ослабления диктата КПСС во второй половине 1980-х годов, оказалась неожиданной для большей части наблюдателей как внутри страны, так и за ее пределами. В меньшей степени это стало сенсацией для зарубежных специалистов, занимавшихся изучением советского общества. С 1970-х годов они отмечали усиливающийся интерес к религии у городского образованного класса, приходящий на Запад по нелегальным каналам самиздат был в значительной мере наполнен текстами религиозного содержания, однако, насколько мне известно, комплексной оценки проявлений религиозности в среде советской интеллигенции не проводилось.
В рамках этой статьи будет предпринята попытка анализа основных причин изменения религиозных концепций в среде интеллигенции в советский период. Я также считаю необходимым провести первичную систематизацию религиозных концепций, бытовавших в советском обществе в 1953-1987 годы - период между тотальным подавлением самостоятельной (в том числе религиозной) гражданской активности во время правления И. Сталина и возможностью открыто исповедовать свои религиозные убеждения, наступившей на третий год правления М. Горбачева. Изучение бытования религиозных концепций мне кажется неполным без оценки механизмов и хронологии их распространения в исследуемый мною период.
Изучение многообразных форм религиозности в советском обществе несколько упрощается по мере удаления от исследуемого периода. Группы сторонников религиозных концепций советского времени не только открыто заявляют о себе, но и публикуют свои варианты собственной истории, биографии основателей и вероучителей. Это дает нам возможность использовать возможности не только «устной истории», но и достаточный комплекс письменных источников.
1950-1960-е: переосмысление религиозных идей прошлого и заимствование настоящего
Наличие богатой религиозной палитры среди интеллигенции в СССР еще в двадцатые годы - не секрет для историков этого периода. Значительное количество представителей советского «образованного класса, несомненно, отказалось от соблюдения основных обрядовых практик традиционных религиозных организаций дореволюционного периода (православных, старообрядческих, католических, иудейских) и разуверилось в основной догматике (хотя часть, особенно в 1920-1940-е годы, и сохраняла веру), однако на смену этому пришли новые верования. Вера в коммунизм (и шире - круг левых идей) как в религию, охватившая значительную часть интеллигенции, не является предметом рассмотрения настоящего доклада, однако помимо господствующей идеологической доктрины различные группы внутри интеллигенции активно поддерживали и развивали целый ряд новых религиозных идей. В этом списке было и «переработанное» православие, ставшее вновь популярным у групп столичной интеллигенции, образовавших активные и деятельные общины, различные «обновленные» варианты католичества, протестантизма, иудаизма, а также многочисленные варианты «новых» религиозных движений, включая сторонников мистических сект, толстовства, русских религиозных философов, сциентистских учений [Burmistrov 2012.]
Систематическое подавление государством религиозной активности в 1920-е годы после 1929 года перешло в тотальный террор против всех институциональных религиозных структур. В 1937-1938 годах он превратился в кампанию по физическому уничтожению всех возможных лидеров и активистов религиозных организаций.
Таким образом, к 1941 году религиозная инфраструктура на большей части территории СССР была разрушена, а наиболее активные проповедники и «менеджеры» религиозных общин были мертвы или находились в заключении. Многие их адепты (особенно «не самые заметные») сумели пережить террор, оборвав в начале-середине 1930-х годов все контакты с прежним кругом общения.
Последовавшее после 1943 года сталинское «религиозное возрождение» дало возможность воссоздания деятельности ряда традиционных для Российской империи религиозных общин [Митрохин 2014]. Однако оно тщательно контролировало границу между легализованной религиозностью старших по возрасту, малообразованных социальных групп и советизированным «образованным классом» [Митрохин 2012]. Кроме того, оно жестко разделило религиозную деятельность на санкционированную (то есть узкий круг зарегистрированных религиозных организаций, официально подконтрольных Совету по делам РПЦ и Совету по делам религиозных культов) и нелегальную [Митрохин 2008].
Ситуация существенно изменилась в период после смерти Сталина, когда на фоне отсутствия всякой религиозной инфраструктуры в среде интеллигенции выжившие адепты различных религиозных общин получили возможность говорить (пусть и в узком кругу) без перспективы вновь немедленно оказаться в «местах не столь отдаленных». Одновременно начал действовать фактор перемещения в 1939-1955 годы огромных масс населения через советскую границу и оккупации СССР новых западных территорий, которые не были так же жестко «зачищены» от инакомыслящих, как остальной СССР. И третьим фактором стало существенное разочарование части молодых специалистов в культе Сталина, активизация общественной дискуссии внутри страны, ослабление пропагандистского прессинга .
Если говорить о распространении религиозных воззрений в среде интеллигенции (оставляя в стороне куда более широкие слои «простого народа», в среде которого религиозность в 1950-е годы была распространена куда глубже), то на первом этапе (конец 1950-х - середина 1960-х годов) остатки старой, еще досоветской интеллигенции и реэмигранты, пожалуй, стали основным «ретранслятором» вероучительных концепций.
В качестве примера имеет смысл сопоставить столь идейно различающиеся сообщества, как православные, католики и сторонники эзотерики. Оживление их деятельности в среде интеллигенции, привлечение новых адептов из числа студентов и «образованцев» (молодых неглубоко образованных инженеров, массовой категории выпускников вузов второй половины 1940- 1950-х годов) пришлось на 1960-е годы [Kornblatt 2004]. Но инкорпорация в религиозные структуры советской молодежи с высшим образованием происходило отнюдь не спонтанно.
Ставшие центрами привлечения первого поколения советской православной молодежи общины священников Александра Меня (1935-1990) или Всеволода Шпиллера (1902-1984) были организационно теснейшим образом связаны с кругом православных интеллектуалов 1920-х годов и интеллигентскими религиозно-философскими кружками более раннего периода.
Сам о. Александр Мень происходил из семьи интеллигентов, уверовавших в 1920-е годы и принимавших активное участие в катакомбной (подпольной) религиозной деятельности, а переписывавшийся с Николаем Бердяевым выпускник богословского факультета Софийского университета о. Всеволод Шпиллер был реэмигрантом. Он вернулся в Россию в 1951 году и в 1950- 1960-е годы был одним из самых влиятельных священников не только Москвы, но и всей РПЦ.
Среди католических священников был популярен у советской интеллигенции о. Станисловас (Добровольскис (1918-2005)). Этот капуцинский монах, постриженный в молодости в довоенной Литве, прошел через интинские лагеря и впоследствии в течение десятилетий жил в глухой провинции. В 1966- 1990 годах он служил в церкви в деревеньке Пабярже, прославившись не только активным возрождением «народных традиций», участием в самиздате, но и своей духовнической деятельностью. Будучи выпускником иезуитской гимназии, получив образование в Каунасской семинарии в начале 1940-х годов, он был, несомненно, интересным собеседником для советских интеллигентов, съезжавшихся к нему со всего СССР.
Поклонники эзотерических учений также перенимали знания у «несоветских» людей, выживших или оказавшихся в советском социуме. Известный ныне кружок писателя Юрия Мамлеева (1931-2015) в Южинском переулке включал безвестных ныне людей, которые, однако, сохраняли эзотерическую традицию как минимум с 1920-х годов. Они уже в 1960-е считались большими маргиналами, возможно, сумасшедшими, однако способствовали не только появлению признанного писателя-мистика, но и целой плеяды политически активных и заметных на политической сцене 1990-2000-х годов персонажей, таких, например, как публицисты Александр Дугин (1962 г.р.) и Гейдар Джемаль (1947-2016).
Круг поклонников эзотерики в СССР далеко не ограничивался «Южинским переулком». Первый и самый известный практикующий языческий волхв 1990-2000-х годов Доброслав - тогда бывший политзаключенный Алексей Добровольский (1938-2013) - заинтересовался идеями Е. Блаватской в другом «дореволюционном» по духу московском интеллигентском кружке - «салоне мадам Фриде», женщины, представлявшейся «дочерью царского генерала». В 1970-е годы свою общину, объединявшую адептов более чем из десятка городов СССР, создал и живший на хуторе под Таллинном Рам Михаэль Тамм (1911-2002). Этот гражданин довоенной Эстонии еще в начале 1950-х годов издавал в ФРГ журнал, посвященный йоге и парапсихологии, и лишь потом не по своей воле вынужден был остаться в СССР [Видеманн 2019].
Таким образом, новое поколение приверженцев классической религиозности встраивалось в «традицию», имевшую отсылку к до- или пореволюционному времени. Важно, что изначально значительную роль в трансляции этой традиции имели люди, пережившие сталинские репрессии за рубежом, - эмигранты (через свои сочинения) и реэмигранты. Например, сочинения русских религиозных философов 1910-1930-х годов, изданные преимущественно за границей, сыграли важнейшую роль в привлечении к православию молодежи из числа студентов-гуманитариев. А для русских неоязычников основным «вероучительным» текстом стала «Влесова книга» - фальшивка, опубликованная в 1950-е годы русскими эмигрантами в США и с конца 1960-х годов - предмет доброжелательного обсуждения в «научно-популярной» прессе [Шнирельман 2015а: 145-177].
Впрочем, развитие некоторых религиозных концепций не имело привязки к прошлому дореволюционной России, а целиком опиралось на зарубежные заимствования. В 1960-е годы СССР, как и весь «христианский мир», пережил резкий рост новых религиозных движений (НРД или, в соответствии с западной системой классификаций, New age groups). Как и в странах Запада, помимо известных с конца XIX - первой четверти XX века эзотерических и оккультных учений, распространение в СССР получили новые. Прежде всего, те, что апеллировали к буддизму и индуизму, хотя и довольно радикально интерпретировали их теологические концепции и ритуалы, внося новые элементы или рождая неожиданные сочетания старых [Klassen 2014]. Традиционный буддизм был представлен в СССР несколькими небольшими этническими группами, и до 1960-х годов он не был известен в среде интеллигенции, а о влиянии традиционного индуизма не приходится говорить вовсе.
Однако широкую публику больше интересовали не сложные философские нарративы, а осовремененные ритуальные практики. Поэтому среди необуддистских, неоиндуистских и даже неосинтоистских верований и практик в СССР наибольшее распространение получили йога, ритуальные установки секций карате и тантризм.
Особую известность приобрела йога, официально принимавшаяся в СССР как комплекс физических упражнений, хотя в индуизме они лишь «техника», помогающая достичь «просветления». Первые советские йоги появились в конце 1940-х годов, но религиозное осмысление феномена в большей степени связано уже с 1960-ми годами. В этот период йога стала первым New age движением, официально пропагандируемым в СССР (в первую очередь А.Н. Зубковым, который в своих многочисленных выступлениях и публикациях указывал, что получил титул «йога» в специальном институте в Индии), хотя и в своей «физкультурной» ипостаси. Многие адепты New Age groups сначала через гимнастические, а затем и философские аспекты йоги вошли в мир восточного мистицизма. В 1970-е годы в среде советской интеллигенции уже существовал устойчивый термин «йогнутые», обозначавший людей, устойчиво уверовавших в подобную мифологию, активно ее распространявших и нередко перестроивших свою жизнь для служения этому вероучению или постоянных практик.
Аналогичным образом карате имело двоякую ипостась. учителя-сенсеи во многих группах (официально чаще всего они именовались «спортивная секция», а на бытовом языке просто «секция») по обучению карате и другим видам восточных единоборств ставили зависимость силы ударов и успеха в поединках от «концентрации духовной энергии» и исполнения других квазирелигиозных ритуалов, основанных на различных заимствованиях из буддийских и синтоистских религиозных практик. И нередко сами придерживались этих вероучений или, во всяком случае, знали об их существовании и связанных с ними понятиях и практиках.
Тантризм, с его гиперболизированным вниманием к сексуальности, не мог преподаваться в СССР официально, однако так же, как йога и карате сочетал телесные «тренинговые» практики, привлекавшие первоначальное внимание молодежи, с духовной составляющей одного из направлений индуизма и поисками «просветления». В СССР тантризм и соответствующая литература получила распространение в 1970-е годы как одна из составляющих оккультизма. В частности, его пропагандой занимался отсидевший в юности за участие в эзотерических кружках 1920-х годов профессор МГУ, математик Василий Налимов (1910-1997) [Багрянский; Видеманн 2019].
Таким образом, передача религиозных традиций из прошлого, а также адаптация новых вероучительных концепций, приходящих из-за рубежа, в течение 1950-1960-х годов привели к появлению в среде советской интеллигенции заметных сообществ адептов практически всех форм классической религиозности:
⦁ мировые религии: христианство (в первую очередь - православие и католицизм) и иудаизм;
⦁ эзотерика (учение Н. Рериха, Е. Блаватской, Р. Штайнера, спиритизм) и новые религиозные движения: необуддизм, неоиндуизм, учение «детка» Порфирия Иванова; отчасти неоязычество и индианизм;
⦁ вера в сверхъестественные способности и магию (астрология, гадание, ясновидение, телекинез, экстрасенсорика); распространившая по мере развития технического прогресса вера в целенаправленное облучение индивидуумов направленными радиоволнами и различные формы ведущейся за ними «электронной слежки».
Распространение сциентистских, историософских и паранаучных концепций
Интерес к мировым религиям, эзотерике и магии далеко не исчерпывал проявлений религиозности в среде советской интеллигенции. Еще одним типом верований стали использующие авторитет науки вероучительные концепции - сциентистские (в частности, «теория систем», «методология», ноосферология, «синергетика», футурология, «теория общего дела», ТРИЗ (теория решения изобретательных задач), позволявшие их адептам надеяться на наступление эпохи господства «чистого Разума», которая даст единственно верный ответ на многочисленные социальные проблемы; историософские (антисемитизм, учение Л. Гумилева об «этногенезе», «морозовщина», расистские концепты [Шнирельман 2015б: 233-290], отчасти неоязычество (например, мифы об этрусках-русских и «Влесовой книге» [Шнирельман 2015а: 145-200; Aitamurto 2016]); и паранаучные (уфология, группы по поискам «йети» - снежного человека, Тунгусского метеорита, лохнесского чудовища, Атлантиды, сторонники бесконтактного лечения).
Существенной особенностью этих концепций была надежда на оплодотворение достижениями бурно развивавшихся естественных и точных наук - гуманитарной сферы, кажущейся особенно застойной после десятилетий сталинского правления. В 1960-е годы подобный подход казался вполне современным и научным, хотя многие из использовавшихся сциентистских и историософских концепций были рождены в 1920-е годы, если не в более раннюю эпоху.
В качестве примера можно привести деятельность «ноосферологов». Сциентистская интеллектуальная традиция, обожествляющая личность академика В. Вернадского, идет еще от его сотрудников и современников, воспринимавших его в качестве пророка. Восприятие некоторыми технократами В. Вернадского не только как научного, но и как духовного лидера сохранялось в течение всей второй половины XX века. Они видели в учении Вернадского о биосфере и ноосфере ответ на вызовы времени (в первую очередь на растущие экологические проблемы), а в его популяризации - возможность усилить влияние естественников на «неправильное» общество. Наиболее известным идейным «наследником Вернадского» стал заместитель директора Вычислительного центра Академии наук СССР, академик АН СССР Н. Моисеев (1917-2000), претендовавший и на философские лавры, а реально создавший религиозную доктрину эколого-эсхатологического характера. В программной статье Н. Моисеева о В. Вернадском, размещенной в основательном (хотя и популяризаторском) сборнике трудов ученого, он пишет: «Человек и все, что его окружает, - это частицы единого, Вселенной. И в этом контексте не так уж важно то, что у одних это Бог, а у других - Вселенная. …И вместе с ним пришло понимание ответственности Разума за отыскание путей разрешения этих противоречий и того, что эти противоречия могут однажды привести человечество к катастрофе» [Моисеев 1993: 9] . В апологетической биографии самого Н. Моисеева, опубликованной на страницах академического журнала «Вопросы философии», его последователь так излагает суть его концепции: «[В конце шестидесятых годов] Н.Н. Моисеев пришел к выводу о том, что в настоящее время развитие на Земле вступило в “эпоху биосферы”, которую он определял как этап в истории, когда Коллективный разум человечества и его Коллективная воля окажутся способными обеспечить коэволюцию, то есть совместное развитие природы и общества» [Петрухин 2005: 132]. Впрочем, другие последователи Н. Моисеева предпочитают более простой язык, подробно объясняя, каким образом необходимо бороться за «экологическую безопасность» через «экологизацию сознания» и «экологию души».
Сциентистские концепции (о которых более подробно речь пойдет ниже) были лишь респектабельной частью обширной группы верований, апеллирующих к авторитету науки и ее «возможностям», или, говоря иначе, ожиданию «чудес». 1960-е годы стали временем, когда «окно в мир» для рядового советского человека, а прежде всего - интеллигента, немного приоткрылось. Разбирать, что в скрытых прежде, а потому диковинных явлениях правда, а что ложь, что наука, а что вера, что факт, а что фантазия, у читателя резко увеличивших свои тиражи научно-популярных журналов («Наука и жизнь», «Наука и религия», «Техника-молодежи», «Вокруг света»), а также международных страниц газет и еженедельников не было ни времени, ни желания.
Логика осмысления советским интеллигентом новой информации в этот период была примерно такой: раз признаны полноценными научными дисциплинами прежде официально порицаемые партией как «лженауки» генетика и кибернетика, получили поддержку прежде отсутствовавшие в советской системе социология и охрана природы (экология) - значит, футурология, уфология, астрология, «методология» и «наука о ноосфере» также вскоре добьются своего признания и нужны лишь небольшие усилия, чтобы преодолеть «косное» мышление «чиновников от науки»; если существует электронно-вычислительная машина и человек полетел в космос, то почему бы не быть «вечному двигателю» и НЛО; если в советской прессе в положительном контексте упоминаются акупунктура и чудесное средство «мумие», то почему не могут существовать хилерство, паранормальные способности и возможность изобретения средства для вечной жизни; если есть йоги, готовые месяцами жить в гробу, закопанном на три метра под землю, и ходить по раскаленным углям босыми ногами, то почему отказывать в праве на существование «снежному человеку» и «лохнесскому чудовищу»?
1960-е годы, особенно вторая половина десятилетия, стали периодом бума сциентистских, историософских и паранаучных новаций. Их авторы или энтузиасты, старавшиеся перенести на родную почву заграничное «знание», энергично искали себе место как в рамках социума, так и в системе государственных организаций и научных институтов. Удачливый основатель того или иного направления мог стать руководителем отдела, подразделения или даже целого института, получающего академическое или ведомственное финансирование, и выступать в качестве эксперта в самых разных организациях, пропагандируя свое учение. Неудачник мог наслаждаться статусом непризнанного гения и также получать свою долю внимания поклонников. Примером может служить деятельность «Академии прогностических наук» , учрежденной в конце 1960-х годов и распущенной решением ЦК КПСС в 1970 году, которая имела сложную структуру членства, копировавшую поддерживаемую государством академическую систему, и активно занималась издательской деятельностью [Бестужев-Лада 1999: 421].
Ситуация осложнялась тем, что за десятилетия «партийного руководства» - точнее, грубого вмешательства ЦК КПСС в академическую среду, - серьезный ущерб был нанесен институту научной критики. Очень часто она воспринималась не как выражение личной позиции специалиста, а как «заказ» со стороны соответствующих структур «сверху» или результат групповой борьбы внутри самой академической корпорации. Поклонники псевдонаучного знания и специфических верований научно-технического века эффективно использовали недоверие интеллигенции к авторитету академических специалистов в соответствующих областях.
Автор одной из критических работ о «теории истории» А. Фоменко (о нем чуть ниже) констатирует: «Если различные псевдофизические, биологические, химические, энергетические и прочие проекты маскируются под ультрановые “академические разработки”, то лженаучные теории в гуманитарной сфере, строго наоборот, подаются под видом разоблачения “насквозь лживой официальной науки”» [Петров 2004: 38-39].
Крайне скептическое отношение представителей технической интеллигенции к гуманитарным наукам, выражаемое в распространенной формуле «есть науки естественные и противоестественные», уверенность в том, что человек, разбирающийся в высшей математике или квантовой физике, сможет правильно и логично дать «окончательный ответ» на насущные вопросы философии и истории, остаются основными причинами образования сциентистских концепций.
Более того, под влиянием религиозно настроенных «естественников» оказался штаб самой старой и «первой» в неформальном ранге отрасли гуманитарного знания - философии. Московские институции, координирующие работу и готовящие новые поколения советских философов (философский факультет МГУ, Институт философии АН СССР, журнал «Вопросы философии»), с начала 1950-х годов воспроизводили и пропагандировали не только философов-гуманитариев, но и (в рамках направления «диалектический материализм») - «философов-естественников». Последние (в том числе и адепты «синергетики»), опираясь на поддержку «естественников» в Академии наук, и занимались поиском универсального закона развития общества, «философского камня», который позволит найти единый ответ на все современные проблемы. Подобные «поиски» тем, сопровождаемые ритуальной коммунистической риторикой, имели в целом поддержку партийного аппарата, которому был понятен «монотеистский» дискурс в философских науках, так или иначе оправдывающий диктатуру партии, но совершенно неприемлем «политеизм» или наличие многих, равноправных точек зрения. Самым показательным примером стала деятельность последователей теории истории, наиболее известной сейчас по работам академика отделения математики РАН (с 1994 года) Анатолия Фоменко.
В математических кругах еще с начала 1950-х годов существовал интерес к наследию народовольца Николая Морозова (1854-1946), в конце XIX века пытавшегося на основе астрономических явлений дать «истинные» датировки исторических событий и доказать, что все они произошли в недавнем прошлом. В 1960-е годы в среде московских математиков сложилась уже целая школа во главе с Михаилом Постниковым (1917-2004). К 1977 году он подготовил рукопись книги «Критическое исследование хронологии древнего мира», публикация первых фрагментов которой состоялась в начале 1980-х годов в журнале «Техника-молодежи» [Постников 2000].
Теория «морозовщины» и Фоменко состоит в том, что человеческая история крайне сжата по времени, а тот факт, что предания разных народов содержат похожие по смыслу сюжеты, свидетельствует, что все значительные события и исторические лица просто по-разному трактовались в разных источниках (например, Христос - он же и Будда). Как бы анекдотично ни выглядели построения Фоменко для человека с высшим гуманитарным образованием, огромное количество его коллег, представляющих естественные и точные науки, восприняли их всерьез.
Впрочем, не только «технари» (в первую очередь математики и физики) были инициаторами и первыми пропагандистами сциентистских концепций. Вторую профессиональную группу составили историки. Искатель «снежного человека» Борис Поршнев (1905-1982) и пропагандист «футурологии» Игорь Бестужев-Лада (1927-2015) были докторами наук и признанными специалистами в своих областях. Изобретатель «этногенеза» и теории «пассионарности» Лев Гумилев (1912-1992) защитил как историк кандидатскую и был автором вполне профессиональных работ по тюркологии. другой вопрос, что круг профессионалов не мог всерьез воспринимать их идей и они, пользуясь своим научными статусами, находили сочувствующих в других научных сферах. Покровителями того же Гумилева все 1960-1980-е годы выступали ленинградские географы, создавшие ему максимально благоприятные условия и защищавшие от скептически настроенных историков.
1970-е: институциализация и распространение верований
Перечисленные выше верования далеко не исчерпывают списка всех религиозных доктрин, существовавших в интеллектуальной среде СССР. На провинциальном уровне возникало достаточно много своих самостоятельных концепций, однако лишь малая часть из них получала распространение за пределами региона. Конечно, имелись и такие - например, упоминавшиеся учения П. Иванова, Р. Тамма и соционика (см. ниже). Однако все же основная часть концепций изобреталась и адаптировалась (из довоенного и зарубежного опыта) в Москве и Ленинграде, а затем получала распространение в провинции.
Естественно, большей популярностью пользовалась та вера, что усваивалась без напряжения и могла быть использована в повседневной жизни. Гадания и астрология имели не в пример более широкий ареал распространения, чем та же «методология», требующая не только интенсивного общения с учителями, но и затраты нескольких лет жизни на изучение специфического языка, методов и способа мышления. Самостоятельный характер носили ситуативные (ролевые) верования и обряды, связанные с профессиональной деятельностью, групповой идентификацией (хиппи, отчасти индианисты) или проведением досуга (в первую очередь - туризмом, о чем подробнее будет говориться ниже).
В 1960-е годы группы последователи определенных верований еще не были четко оформлены. Да и сами религиозные концепты зачастую находились на стадии формирования, потихоньку превращаясь из набора идей и символов в более-менее устойчивую доктрину.
1970-е годы прошли под знаком окончательного оформления религиозных концепций в наборы практик и инфраструктуры, которые их поддерживали. Участники сформировавшихся религиозных «групп по интересам» старательно изучали, а также переводили и распространяли литературу по избранной тематике; проводили свои отпуска для пользы обретенной веры: от участия в реставрации церквей или посещения могил хасидских цадиков на территории бывшей черты оседлости до поисков Тунгусского метеорита; вырабатывали или усваивали из заграничных источников специфические системы понятий и даже языки, которые зачастую и определяли границу их сообщества. Часть из этих людей оставляли свои рабочие места, соответствующие их формальной профессиональной квалификации, чтобы найти занятие «по душе» или дающее максимум свободного времени, пусть менее престижное. Таковой, например, была работа частного репетитора или сторожа при храме.
В первой половине 1970-х годов наблюдалось формирование целого «поколения дворников и сторожей», как охарактеризовал его в своей знаменитой песне Борис Гребенщиков. Среда хиппи была сообществом людей, которым далеко не всегда удавалось получить высшее образование, хотя, как правило, они к нему стремились. Недостаток формального образования они возмещали интенсивным чтением, аудиоинформацией (от музыки из магнитофона до передач «Голоса Америки») и общением.
С возрастом эти люди уходили из «системы» - так со временем стало называться сообщество хиппи. При этом они далеко не всегда меняли полюбившийся стиль жизни: работая мало и за маленькие деньги дворниками, сторожами, лифтерами, кочегарами, уборщиками, они оставляли себе много времени для самообразования, участия в самиздатской и/или контркультурной деятельности. По мере сокращения возможностей по распространению старых и особенно по продуцированию новых верований в рамках официального советского дискурса, - что стало следствием резкого ужесточения цензуры в 1969 году [Горяева 2002] и нескольких кампаний по «закручиванию гаек» в гуманитарной сфере на рубеже 1960-1970-х годов, - именно эта, маргинальная, с точки зрения власти, среда способствовала относительно массовому распространению верований интеллигенции, а особенно сильно влияла на студенчество.
Нередко изначально «кухонная» активность перерастала в регулярные семинары с десятками участников, собственной самиздатской периодикой и межрегиональными связями («Христианский семинар» (Москва, 1974-1978, руководитель - Александр Огородников, журнал «Община»), «37» (Ленинград, 1975-1981), «Экумена» (Рига-Москва, 1979-1984, 1988-1991, руководитель Александр Ротбергс (широко известен как Санд Рига), журнал «Призыв»)), которые в свою очередь встречали противодействие со стороны властей, стремившихся нейтрализовать их организаторов. Десятки, если не сотни, подобных семинаров существовали анонимно и «без шума», но и без серьезного давления.
Важную роль в распространении различных верований сыграли и такие формы неформальной коммуникации в советском обществе, как самиздат (то есть издание и распространение неподцензурной литературы) и самодеятельный (то есть не организованный властями) туризм. Если самиздат был сильно пронизан религиозностью (не менее половины известных исследователям диссидентского движения текстов представляют собой документы различных институционально оформленных религиозных групп) и как явление общеизвестное не требует более подробных комментариев, то самодеятельный туризм и близкое к нему по духу движение «Клубов самодеятельной песни» (КСП) нуждается в некоторых пояснениях.
Чтение и уж тем более распространение самиздата было занятием наказуемым, вплоть до тюремного срока, что резко ограничивало круг пользователей этого канала коммуникации. Самодеятельные походы на природу были занятием ненаказуемым и даже отчасти поощряемым властями. Подобные походы и участие в самодеятельных фестивалях КСП способствовали не только знакомству людей из разных регионов, но и налаживанию контактов между ними. Это приводило к активному обмену как записями любимых певцов, так и мировоззренческими взглядами, и нередко - передаче вероучительных концепций. Барды (а также рок-исполнители, многие из которых в 1970-е стилистически не столь отличались от бардов) своими песнями тоже вносили лепту в легитимацию религиозного чувства и понятия Бога.
В тот же период в среде туристов зародились и широко распространились весьма специфические верования. Это зафиксированные фольклористами мифы о Белых и Черных спелеологе, альпинисте и даже автостопщике, которые своими образами маркировали «хорошие» и «плохие» границы поведения соответствующих категорий туристов. Возникли даже «святые места», например «могила Белого спелеолога» в Саблинских пещерах под Ленинградом, и связанные с этим ритуалы. Непрерывно росло число туристических или музейных святых мест (примечательные камни, старые деревья, родники, пещеры, овраги), которые новый городской фольклор наделял мистическими характеристиками. Этому содействовали краеведы, музейные работники и экскурсоводы, рассказывающие для привлечения максимального количества посетителей занимательные истории «чудес», происходивших или происходящих на этом месте.
Вместе с тем на протяжении 1970-х годов продолжался процесс адаптации советской интеллигенцией свежих религиозных идей из-за границы. Нередко с помощью иностранных миссионеров, специально посещавших для этих целей Советский Союз. Самым успешным примером стала деятельность Общества сознания Кришны, чьи адепты к началу 1980-х годов создали устойчивые группы как минимум в десятке городов СССР [Гайадас 2005].
Помимо кришнаитов-вайшнавов, были и другие, не столь известные группы. Так, например, в апреле 1986 года «Комсомольская правда» констатировала бурную активность на Украине последователей американского гуру индийского происхождения Бгахвана Шри Раджнеша, имевших налаженные контакты с выходцами из СССР, живущими в Германии, и в первой половине 1980-х энергично занимавшихся распространением соответствующего самиздата и магнитофонных кассет. Попытку создания группы предприняла и Церковь объединения Муна, приславшая в СССР специального миссионера на постоянное жительство [Корнилов, Чехонин 1984].
Окончание здесь
Nikolai Mitrokhin. The Soviet Intelligentsia in Search of a Miracle: Religiosity and Parascience in the USSR from 1953-1985
После семи десятилетий официально декларируемой войны с Богом от населения Советского Союза, и в частности самой образованной его части - интеллигенции, трудно было ожидать большого интереса к религии. Так что роль интеллигенции в стремительном религиозном возрождении в СССР, начавшемся сразу после ослабления диктата КПСС во второй половине 1980-х годов, оказалась неожиданной для большей части наблюдателей как внутри страны, так и за ее пределами. В меньшей степени это стало сенсацией для зарубежных специалистов, занимавшихся изучением советского общества. С 1970-х годов они отмечали усиливающийся интерес к религии у городского образованного класса, приходящий на Запад по нелегальным каналам самиздат был в значительной мере наполнен текстами религиозного содержания, однако, насколько мне известно, комплексной оценки проявлений религиозности в среде советской интеллигенции не проводилось.
В рамках этой статьи будет предпринята попытка анализа основных причин изменения религиозных концепций в среде интеллигенции в советский период. Я также считаю необходимым провести первичную систематизацию религиозных концепций, бытовавших в советском обществе в 1953-1987 годы - период между тотальным подавлением самостоятельной (в том числе религиозной) гражданской активности во время правления И. Сталина и возможностью открыто исповедовать свои религиозные убеждения, наступившей на третий год правления М. Горбачева. Изучение бытования религиозных концепций мне кажется неполным без оценки механизмов и хронологии их распространения в исследуемый мною период.
Изучение многообразных форм религиозности в советском обществе несколько упрощается по мере удаления от исследуемого периода. Группы сторонников религиозных концепций советского времени не только открыто заявляют о себе, но и публикуют свои варианты собственной истории, биографии основателей и вероучителей. Это дает нам возможность использовать возможности не только «устной истории», но и достаточный комплекс письменных источников.
1950-1960-е: переосмысление религиозных идей прошлого и заимствование настоящего
Наличие богатой религиозной палитры среди интеллигенции в СССР еще в двадцатые годы - не секрет для историков этого периода. Значительное количество представителей советского «образованного класса, несомненно, отказалось от соблюдения основных обрядовых практик традиционных религиозных организаций дореволюционного периода (православных, старообрядческих, католических, иудейских) и разуверилось в основной догматике (хотя часть, особенно в 1920-1940-е годы, и сохраняла веру), однако на смену этому пришли новые верования. Вера в коммунизм (и шире - круг левых идей) как в религию, охватившая значительную часть интеллигенции, не является предметом рассмотрения настоящего доклада, однако помимо господствующей идеологической доктрины различные группы внутри интеллигенции активно поддерживали и развивали целый ряд новых религиозных идей. В этом списке было и «переработанное» православие, ставшее вновь популярным у групп столичной интеллигенции, образовавших активные и деятельные общины, различные «обновленные» варианты католичества, протестантизма, иудаизма, а также многочисленные варианты «новых» религиозных движений, включая сторонников мистических сект, толстовства, русских религиозных философов, сциентистских учений [Burmistrov 2012.]
Систематическое подавление государством религиозной активности в 1920-е годы после 1929 года перешло в тотальный террор против всех институциональных религиозных структур. В 1937-1938 годах он превратился в кампанию по физическому уничтожению всех возможных лидеров и активистов религиозных организаций.
Таким образом, к 1941 году религиозная инфраструктура на большей части территории СССР была разрушена, а наиболее активные проповедники и «менеджеры» религиозных общин были мертвы или находились в заключении. Многие их адепты (особенно «не самые заметные») сумели пережить террор, оборвав в начале-середине 1930-х годов все контакты с прежним кругом общения.
Последовавшее после 1943 года сталинское «религиозное возрождение» дало возможность воссоздания деятельности ряда традиционных для Российской империи религиозных общин [Митрохин 2014]. Однако оно тщательно контролировало границу между легализованной религиозностью старших по возрасту, малообразованных социальных групп и советизированным «образованным классом» [Митрохин 2012]. Кроме того, оно жестко разделило религиозную деятельность на санкционированную (то есть узкий круг зарегистрированных религиозных организаций, официально подконтрольных Совету по делам РПЦ и Совету по делам религиозных культов) и нелегальную [Митрохин 2008].
Ситуация существенно изменилась в период после смерти Сталина, когда на фоне отсутствия всякой религиозной инфраструктуры в среде интеллигенции выжившие адепты различных религиозных общин получили возможность говорить (пусть и в узком кругу) без перспективы вновь немедленно оказаться в «местах не столь отдаленных». Одновременно начал действовать фактор перемещения в 1939-1955 годы огромных масс населения через советскую границу и оккупации СССР новых западных территорий, которые не были так же жестко «зачищены» от инакомыслящих, как остальной СССР. И третьим фактором стало существенное разочарование части молодых специалистов в культе Сталина, активизация общественной дискуссии внутри страны, ослабление пропагандистского прессинга .
Если говорить о распространении религиозных воззрений в среде интеллигенции (оставляя в стороне куда более широкие слои «простого народа», в среде которого религиозность в 1950-е годы была распространена куда глубже), то на первом этапе (конец 1950-х - середина 1960-х годов) остатки старой, еще досоветской интеллигенции и реэмигранты, пожалуй, стали основным «ретранслятором» вероучительных концепций.
В качестве примера имеет смысл сопоставить столь идейно различающиеся сообщества, как православные, католики и сторонники эзотерики. Оживление их деятельности в среде интеллигенции, привлечение новых адептов из числа студентов и «образованцев» (молодых неглубоко образованных инженеров, массовой категории выпускников вузов второй половины 1940- 1950-х годов) пришлось на 1960-е годы [Kornblatt 2004]. Но инкорпорация в религиозные структуры советской молодежи с высшим образованием происходило отнюдь не спонтанно.
Ставшие центрами привлечения первого поколения советской православной молодежи общины священников Александра Меня (1935-1990) или Всеволода Шпиллера (1902-1984) были организационно теснейшим образом связаны с кругом православных интеллектуалов 1920-х годов и интеллигентскими религиозно-философскими кружками более раннего периода.
Сам о. Александр Мень происходил из семьи интеллигентов, уверовавших в 1920-е годы и принимавших активное участие в катакомбной (подпольной) религиозной деятельности, а переписывавшийся с Николаем Бердяевым выпускник богословского факультета Софийского университета о. Всеволод Шпиллер был реэмигрантом. Он вернулся в Россию в 1951 году и в 1950- 1960-е годы был одним из самых влиятельных священников не только Москвы, но и всей РПЦ.
Среди католических священников был популярен у советской интеллигенции о. Станисловас (Добровольскис (1918-2005)). Этот капуцинский монах, постриженный в молодости в довоенной Литве, прошел через интинские лагеря и впоследствии в течение десятилетий жил в глухой провинции. В 1966- 1990 годах он служил в церкви в деревеньке Пабярже, прославившись не только активным возрождением «народных традиций», участием в самиздате, но и своей духовнической деятельностью. Будучи выпускником иезуитской гимназии, получив образование в Каунасской семинарии в начале 1940-х годов, он был, несомненно, интересным собеседником для советских интеллигентов, съезжавшихся к нему со всего СССР.
Поклонники эзотерических учений также перенимали знания у «несоветских» людей, выживших или оказавшихся в советском социуме. Известный ныне кружок писателя Юрия Мамлеева (1931-2015) в Южинском переулке включал безвестных ныне людей, которые, однако, сохраняли эзотерическую традицию как минимум с 1920-х годов. Они уже в 1960-е считались большими маргиналами, возможно, сумасшедшими, однако способствовали не только появлению признанного писателя-мистика, но и целой плеяды политически активных и заметных на политической сцене 1990-2000-х годов персонажей, таких, например, как публицисты Александр Дугин (1962 г.р.) и Гейдар Джемаль (1947-2016).
Круг поклонников эзотерики в СССР далеко не ограничивался «Южинским переулком». Первый и самый известный практикующий языческий волхв 1990-2000-х годов Доброслав - тогда бывший политзаключенный Алексей Добровольский (1938-2013) - заинтересовался идеями Е. Блаватской в другом «дореволюционном» по духу московском интеллигентском кружке - «салоне мадам Фриде», женщины, представлявшейся «дочерью царского генерала». В 1970-е годы свою общину, объединявшую адептов более чем из десятка городов СССР, создал и живший на хуторе под Таллинном Рам Михаэль Тамм (1911-2002). Этот гражданин довоенной Эстонии еще в начале 1950-х годов издавал в ФРГ журнал, посвященный йоге и парапсихологии, и лишь потом не по своей воле вынужден был остаться в СССР [Видеманн 2019].
Таким образом, новое поколение приверженцев классической религиозности встраивалось в «традицию», имевшую отсылку к до- или пореволюционному времени. Важно, что изначально значительную роль в трансляции этой традиции имели люди, пережившие сталинские репрессии за рубежом, - эмигранты (через свои сочинения) и реэмигранты. Например, сочинения русских религиозных философов 1910-1930-х годов, изданные преимущественно за границей, сыграли важнейшую роль в привлечении к православию молодежи из числа студентов-гуманитариев. А для русских неоязычников основным «вероучительным» текстом стала «Влесова книга» - фальшивка, опубликованная в 1950-е годы русскими эмигрантами в США и с конца 1960-х годов - предмет доброжелательного обсуждения в «научно-популярной» прессе [Шнирельман 2015а: 145-177].
Впрочем, развитие некоторых религиозных концепций не имело привязки к прошлому дореволюционной России, а целиком опиралось на зарубежные заимствования. В 1960-е годы СССР, как и весь «христианский мир», пережил резкий рост новых религиозных движений (НРД или, в соответствии с западной системой классификаций, New age groups). Как и в странах Запада, помимо известных с конца XIX - первой четверти XX века эзотерических и оккультных учений, распространение в СССР получили новые. Прежде всего, те, что апеллировали к буддизму и индуизму, хотя и довольно радикально интерпретировали их теологические концепции и ритуалы, внося новые элементы или рождая неожиданные сочетания старых [Klassen 2014]. Традиционный буддизм был представлен в СССР несколькими небольшими этническими группами, и до 1960-х годов он не был известен в среде интеллигенции, а о влиянии традиционного индуизма не приходится говорить вовсе.
Однако широкую публику больше интересовали не сложные философские нарративы, а осовремененные ритуальные практики. Поэтому среди необуддистских, неоиндуистских и даже неосинтоистских верований и практик в СССР наибольшее распространение получили йога, ритуальные установки секций карате и тантризм.
Особую известность приобрела йога, официально принимавшаяся в СССР как комплекс физических упражнений, хотя в индуизме они лишь «техника», помогающая достичь «просветления». Первые советские йоги появились в конце 1940-х годов, но религиозное осмысление феномена в большей степени связано уже с 1960-ми годами. В этот период йога стала первым New age движением, официально пропагандируемым в СССР (в первую очередь А.Н. Зубковым, который в своих многочисленных выступлениях и публикациях указывал, что получил титул «йога» в специальном институте в Индии), хотя и в своей «физкультурной» ипостаси. Многие адепты New Age groups сначала через гимнастические, а затем и философские аспекты йоги вошли в мир восточного мистицизма. В 1970-е годы в среде советской интеллигенции уже существовал устойчивый термин «йогнутые», обозначавший людей, устойчиво уверовавших в подобную мифологию, активно ее распространявших и нередко перестроивших свою жизнь для служения этому вероучению или постоянных практик.
Аналогичным образом карате имело двоякую ипостась. учителя-сенсеи во многих группах (официально чаще всего они именовались «спортивная секция», а на бытовом языке просто «секция») по обучению карате и другим видам восточных единоборств ставили зависимость силы ударов и успеха в поединках от «концентрации духовной энергии» и исполнения других квазирелигиозных ритуалов, основанных на различных заимствованиях из буддийских и синтоистских религиозных практик. И нередко сами придерживались этих вероучений или, во всяком случае, знали об их существовании и связанных с ними понятиях и практиках.
Тантризм, с его гиперболизированным вниманием к сексуальности, не мог преподаваться в СССР официально, однако так же, как йога и карате сочетал телесные «тренинговые» практики, привлекавшие первоначальное внимание молодежи, с духовной составляющей одного из направлений индуизма и поисками «просветления». В СССР тантризм и соответствующая литература получила распространение в 1970-е годы как одна из составляющих оккультизма. В частности, его пропагандой занимался отсидевший в юности за участие в эзотерических кружках 1920-х годов профессор МГУ, математик Василий Налимов (1910-1997) [Багрянский; Видеманн 2019].
Таким образом, передача религиозных традиций из прошлого, а также адаптация новых вероучительных концепций, приходящих из-за рубежа, в течение 1950-1960-х годов привели к появлению в среде советской интеллигенции заметных сообществ адептов практически всех форм классической религиозности:
⦁ мировые религии: христианство (в первую очередь - православие и католицизм) и иудаизм;
⦁ эзотерика (учение Н. Рериха, Е. Блаватской, Р. Штайнера, спиритизм) и новые религиозные движения: необуддизм, неоиндуизм, учение «детка» Порфирия Иванова; отчасти неоязычество и индианизм;
⦁ вера в сверхъестественные способности и магию (астрология, гадание, ясновидение, телекинез, экстрасенсорика); распространившая по мере развития технического прогресса вера в целенаправленное облучение индивидуумов направленными радиоволнами и различные формы ведущейся за ними «электронной слежки».
Распространение сциентистских, историософских и паранаучных концепций
Интерес к мировым религиям, эзотерике и магии далеко не исчерпывал проявлений религиозности в среде советской интеллигенции. Еще одним типом верований стали использующие авторитет науки вероучительные концепции - сциентистские (в частности, «теория систем», «методология», ноосферология, «синергетика», футурология, «теория общего дела», ТРИЗ (теория решения изобретательных задач), позволявшие их адептам надеяться на наступление эпохи господства «чистого Разума», которая даст единственно верный ответ на многочисленные социальные проблемы; историософские (антисемитизм, учение Л. Гумилева об «этногенезе», «морозовщина», расистские концепты [Шнирельман 2015б: 233-290], отчасти неоязычество (например, мифы об этрусках-русских и «Влесовой книге» [Шнирельман 2015а: 145-200; Aitamurto 2016]); и паранаучные (уфология, группы по поискам «йети» - снежного человека, Тунгусского метеорита, лохнесского чудовища, Атлантиды, сторонники бесконтактного лечения).
Существенной особенностью этих концепций была надежда на оплодотворение достижениями бурно развивавшихся естественных и точных наук - гуманитарной сферы, кажущейся особенно застойной после десятилетий сталинского правления. В 1960-е годы подобный подход казался вполне современным и научным, хотя многие из использовавшихся сциентистских и историософских концепций были рождены в 1920-е годы, если не в более раннюю эпоху.
В качестве примера можно привести деятельность «ноосферологов». Сциентистская интеллектуальная традиция, обожествляющая личность академика В. Вернадского, идет еще от его сотрудников и современников, воспринимавших его в качестве пророка. Восприятие некоторыми технократами В. Вернадского не только как научного, но и как духовного лидера сохранялось в течение всей второй половины XX века. Они видели в учении Вернадского о биосфере и ноосфере ответ на вызовы времени (в первую очередь на растущие экологические проблемы), а в его популяризации - возможность усилить влияние естественников на «неправильное» общество. Наиболее известным идейным «наследником Вернадского» стал заместитель директора Вычислительного центра Академии наук СССР, академик АН СССР Н. Моисеев (1917-2000), претендовавший и на философские лавры, а реально создавший религиозную доктрину эколого-эсхатологического характера. В программной статье Н. Моисеева о В. Вернадском, размещенной в основательном (хотя и популяризаторском) сборнике трудов ученого, он пишет: «Человек и все, что его окружает, - это частицы единого, Вселенной. И в этом контексте не так уж важно то, что у одних это Бог, а у других - Вселенная. …И вместе с ним пришло понимание ответственности Разума за отыскание путей разрешения этих противоречий и того, что эти противоречия могут однажды привести человечество к катастрофе» [Моисеев 1993: 9] . В апологетической биографии самого Н. Моисеева, опубликованной на страницах академического журнала «Вопросы философии», его последователь так излагает суть его концепции: «[В конце шестидесятых годов] Н.Н. Моисеев пришел к выводу о том, что в настоящее время развитие на Земле вступило в “эпоху биосферы”, которую он определял как этап в истории, когда Коллективный разум человечества и его Коллективная воля окажутся способными обеспечить коэволюцию, то есть совместное развитие природы и общества» [Петрухин 2005: 132]. Впрочем, другие последователи Н. Моисеева предпочитают более простой язык, подробно объясняя, каким образом необходимо бороться за «экологическую безопасность» через «экологизацию сознания» и «экологию души».
Сциентистские концепции (о которых более подробно речь пойдет ниже) были лишь респектабельной частью обширной группы верований, апеллирующих к авторитету науки и ее «возможностям», или, говоря иначе, ожиданию «чудес». 1960-е годы стали временем, когда «окно в мир» для рядового советского человека, а прежде всего - интеллигента, немного приоткрылось. Разбирать, что в скрытых прежде, а потому диковинных явлениях правда, а что ложь, что наука, а что вера, что факт, а что фантазия, у читателя резко увеличивших свои тиражи научно-популярных журналов («Наука и жизнь», «Наука и религия», «Техника-молодежи», «Вокруг света»), а также международных страниц газет и еженедельников не было ни времени, ни желания.
Логика осмысления советским интеллигентом новой информации в этот период была примерно такой: раз признаны полноценными научными дисциплинами прежде официально порицаемые партией как «лженауки» генетика и кибернетика, получили поддержку прежде отсутствовавшие в советской системе социология и охрана природы (экология) - значит, футурология, уфология, астрология, «методология» и «наука о ноосфере» также вскоре добьются своего признания и нужны лишь небольшие усилия, чтобы преодолеть «косное» мышление «чиновников от науки»; если существует электронно-вычислительная машина и человек полетел в космос, то почему бы не быть «вечному двигателю» и НЛО; если в советской прессе в положительном контексте упоминаются акупунктура и чудесное средство «мумие», то почему не могут существовать хилерство, паранормальные способности и возможность изобретения средства для вечной жизни; если есть йоги, готовые месяцами жить в гробу, закопанном на три метра под землю, и ходить по раскаленным углям босыми ногами, то почему отказывать в праве на существование «снежному человеку» и «лохнесскому чудовищу»?
1960-е годы, особенно вторая половина десятилетия, стали периодом бума сциентистских, историософских и паранаучных новаций. Их авторы или энтузиасты, старавшиеся перенести на родную почву заграничное «знание», энергично искали себе место как в рамках социума, так и в системе государственных организаций и научных институтов. Удачливый основатель того или иного направления мог стать руководителем отдела, подразделения или даже целого института, получающего академическое или ведомственное финансирование, и выступать в качестве эксперта в самых разных организациях, пропагандируя свое учение. Неудачник мог наслаждаться статусом непризнанного гения и также получать свою долю внимания поклонников. Примером может служить деятельность «Академии прогностических наук» , учрежденной в конце 1960-х годов и распущенной решением ЦК КПСС в 1970 году, которая имела сложную структуру членства, копировавшую поддерживаемую государством академическую систему, и активно занималась издательской деятельностью [Бестужев-Лада 1999: 421].
Ситуация осложнялась тем, что за десятилетия «партийного руководства» - точнее, грубого вмешательства ЦК КПСС в академическую среду, - серьезный ущерб был нанесен институту научной критики. Очень часто она воспринималась не как выражение личной позиции специалиста, а как «заказ» со стороны соответствующих структур «сверху» или результат групповой борьбы внутри самой академической корпорации. Поклонники псевдонаучного знания и специфических верований научно-технического века эффективно использовали недоверие интеллигенции к авторитету академических специалистов в соответствующих областях.
Автор одной из критических работ о «теории истории» А. Фоменко (о нем чуть ниже) констатирует: «Если различные псевдофизические, биологические, химические, энергетические и прочие проекты маскируются под ультрановые “академические разработки”, то лженаучные теории в гуманитарной сфере, строго наоборот, подаются под видом разоблачения “насквозь лживой официальной науки”» [Петров 2004: 38-39].
Крайне скептическое отношение представителей технической интеллигенции к гуманитарным наукам, выражаемое в распространенной формуле «есть науки естественные и противоестественные», уверенность в том, что человек, разбирающийся в высшей математике или квантовой физике, сможет правильно и логично дать «окончательный ответ» на насущные вопросы философии и истории, остаются основными причинами образования сциентистских концепций.
Более того, под влиянием религиозно настроенных «естественников» оказался штаб самой старой и «первой» в неформальном ранге отрасли гуманитарного знания - философии. Московские институции, координирующие работу и готовящие новые поколения советских философов (философский факультет МГУ, Институт философии АН СССР, журнал «Вопросы философии»), с начала 1950-х годов воспроизводили и пропагандировали не только философов-гуманитариев, но и (в рамках направления «диалектический материализм») - «философов-естественников». Последние (в том числе и адепты «синергетики»), опираясь на поддержку «естественников» в Академии наук, и занимались поиском универсального закона развития общества, «философского камня», который позволит найти единый ответ на все современные проблемы. Подобные «поиски» тем, сопровождаемые ритуальной коммунистической риторикой, имели в целом поддержку партийного аппарата, которому был понятен «монотеистский» дискурс в философских науках, так или иначе оправдывающий диктатуру партии, но совершенно неприемлем «политеизм» или наличие многих, равноправных точек зрения. Самым показательным примером стала деятельность последователей теории истории, наиболее известной сейчас по работам академика отделения математики РАН (с 1994 года) Анатолия Фоменко.
В математических кругах еще с начала 1950-х годов существовал интерес к наследию народовольца Николая Морозова (1854-1946), в конце XIX века пытавшегося на основе астрономических явлений дать «истинные» датировки исторических событий и доказать, что все они произошли в недавнем прошлом. В 1960-е годы в среде московских математиков сложилась уже целая школа во главе с Михаилом Постниковым (1917-2004). К 1977 году он подготовил рукопись книги «Критическое исследование хронологии древнего мира», публикация первых фрагментов которой состоялась в начале 1980-х годов в журнале «Техника-молодежи» [Постников 2000].
Теория «морозовщины» и Фоменко состоит в том, что человеческая история крайне сжата по времени, а тот факт, что предания разных народов содержат похожие по смыслу сюжеты, свидетельствует, что все значительные события и исторические лица просто по-разному трактовались в разных источниках (например, Христос - он же и Будда). Как бы анекдотично ни выглядели построения Фоменко для человека с высшим гуманитарным образованием, огромное количество его коллег, представляющих естественные и точные науки, восприняли их всерьез.
Впрочем, не только «технари» (в первую очередь математики и физики) были инициаторами и первыми пропагандистами сциентистских концепций. Вторую профессиональную группу составили историки. Искатель «снежного человека» Борис Поршнев (1905-1982) и пропагандист «футурологии» Игорь Бестужев-Лада (1927-2015) были докторами наук и признанными специалистами в своих областях. Изобретатель «этногенеза» и теории «пассионарности» Лев Гумилев (1912-1992) защитил как историк кандидатскую и был автором вполне профессиональных работ по тюркологии. другой вопрос, что круг профессионалов не мог всерьез воспринимать их идей и они, пользуясь своим научными статусами, находили сочувствующих в других научных сферах. Покровителями того же Гумилева все 1960-1980-е годы выступали ленинградские географы, создавшие ему максимально благоприятные условия и защищавшие от скептически настроенных историков.
1970-е: институциализация и распространение верований
Перечисленные выше верования далеко не исчерпывают списка всех религиозных доктрин, существовавших в интеллектуальной среде СССР. На провинциальном уровне возникало достаточно много своих самостоятельных концепций, однако лишь малая часть из них получала распространение за пределами региона. Конечно, имелись и такие - например, упоминавшиеся учения П. Иванова, Р. Тамма и соционика (см. ниже). Однако все же основная часть концепций изобреталась и адаптировалась (из довоенного и зарубежного опыта) в Москве и Ленинграде, а затем получала распространение в провинции.
Естественно, большей популярностью пользовалась та вера, что усваивалась без напряжения и могла быть использована в повседневной жизни. Гадания и астрология имели не в пример более широкий ареал распространения, чем та же «методология», требующая не только интенсивного общения с учителями, но и затраты нескольких лет жизни на изучение специфического языка, методов и способа мышления. Самостоятельный характер носили ситуативные (ролевые) верования и обряды, связанные с профессиональной деятельностью, групповой идентификацией (хиппи, отчасти индианисты) или проведением досуга (в первую очередь - туризмом, о чем подробнее будет говориться ниже).
В 1960-е годы группы последователи определенных верований еще не были четко оформлены. Да и сами религиозные концепты зачастую находились на стадии формирования, потихоньку превращаясь из набора идей и символов в более-менее устойчивую доктрину.
1970-е годы прошли под знаком окончательного оформления религиозных концепций в наборы практик и инфраструктуры, которые их поддерживали. Участники сформировавшихся религиозных «групп по интересам» старательно изучали, а также переводили и распространяли литературу по избранной тематике; проводили свои отпуска для пользы обретенной веры: от участия в реставрации церквей или посещения могил хасидских цадиков на территории бывшей черты оседлости до поисков Тунгусского метеорита; вырабатывали или усваивали из заграничных источников специфические системы понятий и даже языки, которые зачастую и определяли границу их сообщества. Часть из этих людей оставляли свои рабочие места, соответствующие их формальной профессиональной квалификации, чтобы найти занятие «по душе» или дающее максимум свободного времени, пусть менее престижное. Таковой, например, была работа частного репетитора или сторожа при храме.
В первой половине 1970-х годов наблюдалось формирование целого «поколения дворников и сторожей», как охарактеризовал его в своей знаменитой песне Борис Гребенщиков. Среда хиппи была сообществом людей, которым далеко не всегда удавалось получить высшее образование, хотя, как правило, они к нему стремились. Недостаток формального образования они возмещали интенсивным чтением, аудиоинформацией (от музыки из магнитофона до передач «Голоса Америки») и общением.
С возрастом эти люди уходили из «системы» - так со временем стало называться сообщество хиппи. При этом они далеко не всегда меняли полюбившийся стиль жизни: работая мало и за маленькие деньги дворниками, сторожами, лифтерами, кочегарами, уборщиками, они оставляли себе много времени для самообразования, участия в самиздатской и/или контркультурной деятельности. По мере сокращения возможностей по распространению старых и особенно по продуцированию новых верований в рамках официального советского дискурса, - что стало следствием резкого ужесточения цензуры в 1969 году [Горяева 2002] и нескольких кампаний по «закручиванию гаек» в гуманитарной сфере на рубеже 1960-1970-х годов, - именно эта, маргинальная, с точки зрения власти, среда способствовала относительно массовому распространению верований интеллигенции, а особенно сильно влияла на студенчество.
Нередко изначально «кухонная» активность перерастала в регулярные семинары с десятками участников, собственной самиздатской периодикой и межрегиональными связями («Христианский семинар» (Москва, 1974-1978, руководитель - Александр Огородников, журнал «Община»), «37» (Ленинград, 1975-1981), «Экумена» (Рига-Москва, 1979-1984, 1988-1991, руководитель Александр Ротбергс (широко известен как Санд Рига), журнал «Призыв»)), которые в свою очередь встречали противодействие со стороны властей, стремившихся нейтрализовать их организаторов. Десятки, если не сотни, подобных семинаров существовали анонимно и «без шума», но и без серьезного давления.
Важную роль в распространении различных верований сыграли и такие формы неформальной коммуникации в советском обществе, как самиздат (то есть издание и распространение неподцензурной литературы) и самодеятельный (то есть не организованный властями) туризм. Если самиздат был сильно пронизан религиозностью (не менее половины известных исследователям диссидентского движения текстов представляют собой документы различных институционально оформленных религиозных групп) и как явление общеизвестное не требует более подробных комментариев, то самодеятельный туризм и близкое к нему по духу движение «Клубов самодеятельной песни» (КСП) нуждается в некоторых пояснениях.
Чтение и уж тем более распространение самиздата было занятием наказуемым, вплоть до тюремного срока, что резко ограничивало круг пользователей этого канала коммуникации. Самодеятельные походы на природу были занятием ненаказуемым и даже отчасти поощряемым властями. Подобные походы и участие в самодеятельных фестивалях КСП способствовали не только знакомству людей из разных регионов, но и налаживанию контактов между ними. Это приводило к активному обмену как записями любимых певцов, так и мировоззренческими взглядами, и нередко - передаче вероучительных концепций. Барды (а также рок-исполнители, многие из которых в 1970-е стилистически не столь отличались от бардов) своими песнями тоже вносили лепту в легитимацию религиозного чувства и понятия Бога.
В тот же период в среде туристов зародились и широко распространились весьма специфические верования. Это зафиксированные фольклористами мифы о Белых и Черных спелеологе, альпинисте и даже автостопщике, которые своими образами маркировали «хорошие» и «плохие» границы поведения соответствующих категорий туристов. Возникли даже «святые места», например «могила Белого спелеолога» в Саблинских пещерах под Ленинградом, и связанные с этим ритуалы. Непрерывно росло число туристических или музейных святых мест (примечательные камни, старые деревья, родники, пещеры, овраги), которые новый городской фольклор наделял мистическими характеристиками. Этому содействовали краеведы, музейные работники и экскурсоводы, рассказывающие для привлечения максимального количества посетителей занимательные истории «чудес», происходивших или происходящих на этом месте.
Вместе с тем на протяжении 1970-х годов продолжался процесс адаптации советской интеллигенцией свежих религиозных идей из-за границы. Нередко с помощью иностранных миссионеров, специально посещавших для этих целей Советский Союз. Самым успешным примером стала деятельность Общества сознания Кришны, чьи адепты к началу 1980-х годов создали устойчивые группы как минимум в десятке городов СССР [Гайадас 2005].
Помимо кришнаитов-вайшнавов, были и другие, не столь известные группы. Так, например, в апреле 1986 года «Комсомольская правда» констатировала бурную активность на Украине последователей американского гуру индийского происхождения Бгахвана Шри Раджнеша, имевших налаженные контакты с выходцами из СССР, живущими в Германии, и в первой половине 1980-х энергично занимавшихся распространением соответствующего самиздата и магнитофонных кассет. Попытку создания группы предприняла и Церковь объединения Муна, приславшая в СССР специального миссионера на постоянное жительство [Корнилов, Чехонин 1984].
Окончание здесь