Таухидный экологизм. Прелюдия
На одной из принадлежащих Русскому Исламскому Движению дискуссионных площадок была поднята тема, давно беспокоящая нас и нам сочувствующих: каким быть обособлению от общества неверных?
Как всегда в таких случаях нашлись сторонники «внутренней эмиграции», принимающие урбанистический сценарий, и их оппоненты - экоисходники, исламисты-стерлиговцы. Амиру Харуну ар-Руси принадлежала реплика:
«У Шпенглера есть интересная концепция растительных и животных форм бытия. Так вот, по нему, крестьянство - это растительное существование, как и священство. А дворянство, как и купечество - животные. Феномен дворянства и дворянских поместий он объяснял тем, что они выступали своего рода медиаторами между землей и городом. То есть, родовое дворянство было связано с землей, но оно возвышалось над ней.
Если же говорить об Исламе, то Номос Ислама, конечно, не крестьянский, а воинско-торговый. Вспомним, что халиф Умар, да будет доволен им Аллах, запретил сахабам оседать на земле и обзаводиться фермерскими хозяйствами, сказав, что ваше дело - воевать, а зимми должны заниматься фермерством и платить вам джизью. Поэтому, конечно, представить себе Исламскую цивилизацию без городов, которые были центрами торговли, невозможно».
В связи с этим хотели бы добавить от нас немногое, но по делу. Мы истые горожане, с трудом переживающие отрыв от нашего города. В то же время нам с детства не понаслышке знакома сельская жизнь; она не впечатлила тогда, но манит сегодня. В юности некоторые из нас на ощупь стали переживать разрыв города с деревней, но сделали из этого совершенно не те выводы, что В. Распутин, Л. Леонов или В. Шукшин.
Рано, в старших классах школы, мы очутились в крайнем течении индастриэла, присоединившись к некроурбанистическому кружку. Тогда ещё не были известны риветхеды и другие субкультуры пост-апокалипсиса; индастриэл только начинал просачиваться, и поэтому наши идеи казались оригинальными. Юфит, Тарковский, Лопушанский, программа движения «Geniale Dilettanten» и, конечно, Einstürzende Neubauten, взятые за пророков, питали наше мироощущение.
Достаточно сказать, что в списке задач некроурбанистов числился переход к тактике арт-террора, взрывы промышленных строений и превращение городов в руины: трансгрессия ради эстетики коллапса. Таким образом, мы застряли между городом и поселением, но осуществляли выбор в сторону анти-города, превращаемого в мёртвую степь.
В Исламе нам пришлось познакомиться с новой для нас моделью баланса между городом и деревней, между, сказали бы мы, урбанистикой и агроромантикой. Любой экономист или культуролог моментально схватит эту вещь, если изложить её основательно. Её подлинное значение не переоценить, оно способно в щепки разнести прогрессистские мифы.
Экономическая ортодоксия и цивилизационные науки всё это время совершали подлог у самых оснований, излагая диалектику города и деревни не как уравновешивающее натяжение, но как прогрессистское кочевание от примитивизма к высоким социальным формам. Динамизм перехода до сих пор бросается в глаза в лексикологии слов «town» и «city»; английский язык рельефнее отображает это движение. Деревня на протяжении тысячелетий ставилась в униженное и подчинённое положение агро-придатка к пионерному сектору, местом незрелости и пережитком цивилизации.
Русская философия (или, вернее будет - русская мысль), движущаяся по своим уникальным маршрутам, напротив, всегда имела привкус деревни, соли и почвы. Органицизм, космизм, ноосфера, лысенковские авантюры, жертвоприношения колхозов, философия общего дела и, наконец, «вещественный мистицизм» Платонова - это всё голоса деревенской онтологии русской души. Деревня, древо, древность - семиотика заставляет нас схватывать русскую вещь как нечто агроромантическое, но фундаментальное, отправленное назад.
Тем не менее, даже в русской цивилизации, несмотря на её тугую посконность, нет уравновешивания образы города и деревни. Той сильной ногой, которая завязла в Модерне и марксистко-ленинской мистерии великого перехода, мы похоронили деревню, а вместе с ней русский агро-код. Город стал спрутом, пространственным пятном, расширющимся и набухающим в агломерации.
Теперь то, что имеет сказать Ислам по этому поводу. Эти вещи обладают колоссальным парадигмальным потенциалом, но они, к несчастью, всё ещё совершенно не концептуализированы. Единственный из известных нам следов, ведущих к схватыванию этих вещей - «Пролегомены» («Мукаддима») шейха Ибн Халдуна. Однако даже доктринальная сырость самой темы не помешает нам хотя бы назвать, в каком направлении ей стоит развиваться. Всё, что будет сказано ниже, следует иметь в виду, как самое общее введение, намёк.
Единственный тезис, вносимый нами: Ислам фундаментально снимает противоречие между городом и деревней и снимает их обоюдный экстремизм. Когда амир Харун говорил о том, что наша экологическая программа может быть названа «радикальным таухидным экологизмом», по всей видимости, он сам не до конца понимал, какие грандиозные предчувствия неизбежествуют из такой формулировки. Интуиция фитры в данном случае есть надёжный поводырь, т.к. исламская экологическая программа может быть только радикальной. Однако ей чужды диспропорциональные перекосы как в урбанизм, так и анархо-примитивизм. Тогда вопрос: как же она может быть радикальной? Она должна быть радикальной, ибо должна быть таухидной - ответ.
Гигантский вклад школы имама Ибн аль-Араби заключается в том, что благодаря ему второй смысл слова Таухид - Единение - был слит с первым и основным (Единичность, ipso factum Единобожие). Акбаритский метод позволил смотреть на любые вещи строго в таухидной оптике. Перефразируя проф. Дугина, который сказал в книге «Мартин Хайдеггер. Философия другого начала» о том, что единожды понявший Хайдеггера субъект теряет способность смотреть на вещи не по-хайдеггериански, скажем нечто подобное. Человек, однажды научившийся видеть глазами Ибн аль-Араби, перестаёт смотреть на мир не по-акбаритски.
Подведите под этим черту: акбаритский взгляд на бытие - это схватывание в точке сингулярности, или видение всего в Едином Единящем и Единящимся. Воистину, смотрящий так, получает власть над миром, но теряет к нему всякий интерес. Он упивается созерцанием…
Акбаритская оптика изложена в многотомном шедевре «Футухат аль-Маккийя», который регистрирует состояния, испытанные Ибн аль-Араби у Каабы. Отдельного разговора стоит то, почему Ибн аль-Араби направился писать свой труд в Мекку, но тема эта столь сложна и темна, что мы благоразумно опустим её.
Сейчас нас касается лишь то, как акбаритская оптика раскрывала бы ситуацию города и деревни. Так, это две самостоятельные метагеографии, которые могут быть сопоставлены вертикально только преступным, непочтительным образом. Немыслимо, чтобы одна из них заняла главенствующее положение над другой. Таухид и в этом моменте продолжает разрушать глобальные матричные идолы куфра, инсталлируя схему радикально иной бинарности города и деревни.
Ключом к метафизике города и деревни служит Коран. Общеизвестно, что суры поделены на мекканские и мединские; вокруг этих двух мест разворачивается напряжённая биография Пророка и история становления Ислама. Мекка и Медина названы Аль-Харамайн, Двумя Заповедными Мечетями, и от испытующего взгляда не ускользает то, что между этими зонами существует сильнейшее онтологическое натяжение.
В суфийских источниках Кааба фигурирует как «вадд аль-алям», «ось мира», мировая струна или сердечник. Новейшие нучные изыскания косвенно подтверждают её сакралитет, сообщая о местоположении Каабы, как о точной середине физической Земли. В паралеллизме измерений Мекке соответствует образ сердца человека и человечества. Суфийское знание исторгает из поля зрения анатомическое сердце и рассматривает его как орган-инструмент восприятия в-сердце-откровений (ильхам), только и исключительно как sacre coeur.
Посему Мекка является каналом откровения (фатх), или торжества победы, которая сочетает таухидной нитью sacre сoeur, Каабу, космос вещей и Бога. Хадж - это посещение Мекки и обход Каабы, ибо визит в Медину и любые другие действия, по большому счёту, факультативны. Суфии называют Хадж «величайшим сафаром», величайшим путешествием, указывая на важную деталь: источником движения являются не ноги, но сердце. Желательность пешего Хаджа вытекает из того, что каждому шагу должен отвечать сердечный зикр. Техническое отношение современных мусульман и к Хаджу, и к зикру лишает их возможностей постигать тайны, превращая в паломников и не более того. Арабское слово «кальб» - «сердце» - образовано от корня «ка-ля-ба», что значит «быть в движении», «вращаться», и понимать под этим просто сердцебиение как моторный физиологический акт было бы чудовищной глупостью.
Обход Каабы (таваф) символизирует окончание поиска сердцем своей таухидной оси и присутствие в Соприсутствующем. Наличие Гостя в этом месте принято его возлюбленным, которого сердце может вести только в Мекку. Возможно, вы уже догадываетесь, почему тома «Футухат аль-Маккийя» («Мекканских откровений») были продиктованы Гостем имаму Ибн аль-Араби не просто в Мекке, но прямо на пороге Каабы. Вам также следует иметь в виду, что «Футухат аль-Маккийя» являются эзотерическим комментарием к Корану, первые суры которого посылались в сердце Мухаммада, мир ему и молитва, тоже в Мекке. И именно Коран является Мекканским Откровением, а вовсе не внушение имаму, который в данном случае лишь даёт тончайший, едва мерцающий сигнал о методе и направлении.
Подлинный суфий откажется от любого сафара, если это не будет Мекка. Подлинного акбарита вы встретите только в Мекке, даже если его там нет. Самый сложный аспект - это её перемещение, множество т.н. «малых мекк», которые ведут к порогам аулия. Путешествие в любую «малую мекку» где бы она не находилась, означает нахождение сердцем малых осей, которые могут быть представлены людьми (здесь сделайте нотабене о сакральной иерархии святых, хранящих этот мир). В этом свете любые упоминания суфиями о Самарканде, Туркестане или Булгаре как о «мекке» следует понимать строжайше эзотерически или хотя бы иносказательно, если вы не хотите быть сбитыми с толку. Превращение таких зон в ритуальный суррогат Мекки, что порой наблюдается среди мусульман, есть профаническое искажение и ухмылка невежества. Подлинный смысл этого события - там, где вы встречаете шейха, который является кутбом, воплощённым «полюсом» эпохи. Ось ищет свои полюса, одним из которых всегда является неизменная, статичная Мекка, а другой - сокрыт внутри кутба, поиск которого и составляет задачу сафара, шире - всего суфийского делания.
В одном из самых сложных и предвзято толкуемых стихотворений, в миниатюрной гениальной поэме Ибн аль-Араби сказано: «Моё сердце стало способно принять любую форму: оно и пастбище для газелей… и Кааба для ходящих вокруг паломников… и свиток Корана». Мы оставляем вам, уважаемый друг, распутать этот клубок, и продирающий до костей озноб станет верным признаком того, что вы попали в нужную струю.
Возвращаемся к Мекке. Становится ясно, что она - защищённое место. Здесь сжимается задача и смысл мира, мир-человека и поэтому совершенно необходимо, чтобы оно оставалось неприкосновенным, даже вопреки политике саудовского клана. Этим обуславливается запрет на вступание в Мекку ноги неверного и предсказание о том, что единственные два города, куда не распространится смута Антихриста - Мекка и Медина, охраняемые ангелами-меченосцами. В момент оголения мира в обугливающей стихии морока ось проявит себя, подобно алмазу в пепле, ответив вопрошающему духу.
Здесь мы имеем дело с другим концом натяжения; возникает Медина. И если мы бы сказали, что значение Мекки - давать инициацию, то Медина приводит инициированного в действие, это тезаурус Традиции. Сорок тысяч сподвижников Пророка Мухаммада, мир ему и молитва, предпочли быть похороненными в Медине, что символически также подтверждает тезаурусный статус Медины. Эта земля, предстоятелем которой был Имам Малик, названа Дар аль-Хиджрой - Территория Перемещения. Экзотерически и профанически, конечно, подразумевается переселение Пророка и его соратников из Мекки в местечко Йасриб. Эзотерически же мы обнаруживаем здесь то направление, в котором должно осуществляться движение.
Мекка - сердце, Медина - голова. Посещение Медины во время Хаджа есть событие политическое, оно выражает приобщение и присягу Королю Уммы. И не случайно, что паломник вначале должен пройти мекканскую инициацию, чтобы потом двинуться в Медину. Попытка ваххабитов убрать слово «Мунаввара» (Лучезарная) из полного названия Медина аль-Мунаввара, равно как ненависть мутаввы к паломникам, выражающим дань почтения могиле Пророка, мир ему и молитва, является продолжением метаполитического помрачения, делириума этих людей. Шейх Абдулькадыр ас-Суфи считает, что ваххабизм политически умер, он лишь влачит своё посмертное сомнабулическое существование.
Теперь мы переходим к главному.
Отношение между сакральными топосами Ислама, как мы уже сказали, нельзя рассматривать вертикально. Это целиком горизонтальные линейные отношения, о чём свидетельствует «кибла», буквальный смысл которой - «быть напротив». Ещё Р. Генон указывал на связь слов «кибла» и «каббала», но мы лишь напомним о том, что первоначальной киблой был Иерусалим, как и у иудейских мудрецов. Медина стала местом, в котором Пророку, мир ему и молитва, пришёл приказ об изменении киблы, о смене направлений и фундаментальной переориентации. Это фундаментальное горизонтальное событие, с которого начинается метаполитическая история Ислама как самостоятельной и конечной религии. Медина сообщила Умме об ориентации на Мекку. Город указал на деревню, или «периферийный центр» указал на «Центр периферии».
В этом моменте вы должны взять себя в руки, ничего не упустить из внимания. Слово «мекка» имеет общесемитское значение «дом», и мы совершенно точно говорим, что человек-халиф должен находиться в доме, который есть его сердце и космическая ось. Таким домом является Мекка, храм этого соприсутствия - Кааба. Однако второе название Мекки - Умм аль-Кура, Мать Деревень. Дом человека - его деревенская матрица.
В то же время, что такое Медина? По-арабски оно буквально означает «город». Деноминацией Йасриба в Медину Мухаммад, мир ему и молитва, провозгласил: «Да, ибо твердь!». В какой-то степени это исламский аналог идеи полиса, города-государства (вспомним немецкое Staat и Stadt). Исход из сакральной деревни (Мекки) в Йасриб и духовное преобразование его в Лучезарный Город датировало начало политического номоса Ислама, поэтому мусульмане - как политические существа - с той поры ведут календарь по Хиджре. Образование Города совпало с усилением и окрепчанием сообщества ансаров и мухаджиров, после чего следующей мерой могла быть только реконкиста Мекки из-под власти неверных.
Таким было «великое возвращения» всего на круги своя: инициация Откровением в Мекке, исход и создание Медины, возвращение из Медины в Мекку и её освобождение. Загадка арабского языка, впрочем, понятная русскоговорящему человеку, в многозначности слова «фатх» (мн. ч. «футухат»), которое одновременно значит и мистическое откровение и политическую, военную победу. И то, и другое открывает, как взятие Константинополя турками было его «открытием».
Вы уже сделали вывод о том, что фундаменталь-онтологическое напряжение Мекка-Медина было заложено Пророком, и именно эта гармония соответствовала Аср ас-Саадат - благодатной эпохе Уммы. Сегодня, когда усилиями саудовской муллократии Медина лишена своего главного назначения - быть местом присяги мусульман Пророку, мир ему и молитва, а в окрестностях заповедной Мекки разрешают находиться неверным (Имам Малик считал это запретным), мы обнаруживаем смешение понятий и безумие слепоты модернистов. Они не имеют ни головы, ни сердца и не знают, где их взять.
Возвращаясь к тому, с чего мы начали наш разговор, а именно к словам амира Харуна и цитате из Шпенглера. Мы уже знаем, что Ислам есть снятие «вертикального прогрессизма» и ему в большей мере отвечает идея не корня, но стелющегося вдоль корневища. Если вы точно понимаете всё, о чем мы говорим, то должны представить, к каким революционным следствиям может прийти альтернация города и деревни в современном мире. Ислам позволяет заново открыть деревню в её «инициатической метафизике дома», а города опорожнить от бремени «цивилизационного предела».
Пока ничто, как бы ни пыталось не смогло выявить и разрешить поднятую не нами одними дихотомию: ни индустриальный технократический урбанизм, ни глубинная экология с веером её промежуточных вариантов и комбинаций. Ибо и то, и другое, и третье исходит из вертикальной парадигмы, расценивая оппозицию «город и деревня» как модельное противоречие. Их радикализм - скорее упёртость в заблуждении, он имеет мало общего с настоящим радикализмом парадигмальной ломки. Ввиду этого только Ислам обладает совершенной программой по возвращению горизонтали и переплавки противоречия в универсальный сингармонизм.
Такова была прелюдия к таухидной экологике.
Как всегда в таких случаях нашлись сторонники «внутренней эмиграции», принимающие урбанистический сценарий, и их оппоненты - экоисходники, исламисты-стерлиговцы. Амиру Харуну ар-Руси принадлежала реплика:
«У Шпенглера есть интересная концепция растительных и животных форм бытия. Так вот, по нему, крестьянство - это растительное существование, как и священство. А дворянство, как и купечество - животные. Феномен дворянства и дворянских поместий он объяснял тем, что они выступали своего рода медиаторами между землей и городом. То есть, родовое дворянство было связано с землей, но оно возвышалось над ней.
Если же говорить об Исламе, то Номос Ислама, конечно, не крестьянский, а воинско-торговый. Вспомним, что халиф Умар, да будет доволен им Аллах, запретил сахабам оседать на земле и обзаводиться фермерскими хозяйствами, сказав, что ваше дело - воевать, а зимми должны заниматься фермерством и платить вам джизью. Поэтому, конечно, представить себе Исламскую цивилизацию без городов, которые были центрами торговли, невозможно».
В связи с этим хотели бы добавить от нас немногое, но по делу. Мы истые горожане, с трудом переживающие отрыв от нашего города. В то же время нам с детства не понаслышке знакома сельская жизнь; она не впечатлила тогда, но манит сегодня. В юности некоторые из нас на ощупь стали переживать разрыв города с деревней, но сделали из этого совершенно не те выводы, что В. Распутин, Л. Леонов или В. Шукшин.
Рано, в старших классах школы, мы очутились в крайнем течении индастриэла, присоединившись к некроурбанистическому кружку. Тогда ещё не были известны риветхеды и другие субкультуры пост-апокалипсиса; индастриэл только начинал просачиваться, и поэтому наши идеи казались оригинальными. Юфит, Тарковский, Лопушанский, программа движения «Geniale Dilettanten» и, конечно, Einstürzende Neubauten, взятые за пророков, питали наше мироощущение.
Достаточно сказать, что в списке задач некроурбанистов числился переход к тактике арт-террора, взрывы промышленных строений и превращение городов в руины: трансгрессия ради эстетики коллапса. Таким образом, мы застряли между городом и поселением, но осуществляли выбор в сторону анти-города, превращаемого в мёртвую степь.
В Исламе нам пришлось познакомиться с новой для нас моделью баланса между городом и деревней, между, сказали бы мы, урбанистикой и агроромантикой. Любой экономист или культуролог моментально схватит эту вещь, если изложить её основательно. Её подлинное значение не переоценить, оно способно в щепки разнести прогрессистские мифы.
Экономическая ортодоксия и цивилизационные науки всё это время совершали подлог у самых оснований, излагая диалектику города и деревни не как уравновешивающее натяжение, но как прогрессистское кочевание от примитивизма к высоким социальным формам. Динамизм перехода до сих пор бросается в глаза в лексикологии слов «town» и «city»; английский язык рельефнее отображает это движение. Деревня на протяжении тысячелетий ставилась в униженное и подчинённое положение агро-придатка к пионерному сектору, местом незрелости и пережитком цивилизации.
Русская философия (или, вернее будет - русская мысль), движущаяся по своим уникальным маршрутам, напротив, всегда имела привкус деревни, соли и почвы. Органицизм, космизм, ноосфера, лысенковские авантюры, жертвоприношения колхозов, философия общего дела и, наконец, «вещественный мистицизм» Платонова - это всё голоса деревенской онтологии русской души. Деревня, древо, древность - семиотика заставляет нас схватывать русскую вещь как нечто агроромантическое, но фундаментальное, отправленное назад.
Тем не менее, даже в русской цивилизации, несмотря на её тугую посконность, нет уравновешивания образы города и деревни. Той сильной ногой, которая завязла в Модерне и марксистко-ленинской мистерии великого перехода, мы похоронили деревню, а вместе с ней русский агро-код. Город стал спрутом, пространственным пятном, расширющимся и набухающим в агломерации.
Теперь то, что имеет сказать Ислам по этому поводу. Эти вещи обладают колоссальным парадигмальным потенциалом, но они, к несчастью, всё ещё совершенно не концептуализированы. Единственный из известных нам следов, ведущих к схватыванию этих вещей - «Пролегомены» («Мукаддима») шейха Ибн Халдуна. Однако даже доктринальная сырость самой темы не помешает нам хотя бы назвать, в каком направлении ей стоит развиваться. Всё, что будет сказано ниже, следует иметь в виду, как самое общее введение, намёк.
Единственный тезис, вносимый нами: Ислам фундаментально снимает противоречие между городом и деревней и снимает их обоюдный экстремизм. Когда амир Харун говорил о том, что наша экологическая программа может быть названа «радикальным таухидным экологизмом», по всей видимости, он сам не до конца понимал, какие грандиозные предчувствия неизбежествуют из такой формулировки. Интуиция фитры в данном случае есть надёжный поводырь, т.к. исламская экологическая программа может быть только радикальной. Однако ей чужды диспропорциональные перекосы как в урбанизм, так и анархо-примитивизм. Тогда вопрос: как же она может быть радикальной? Она должна быть радикальной, ибо должна быть таухидной - ответ.
Гигантский вклад школы имама Ибн аль-Араби заключается в том, что благодаря ему второй смысл слова Таухид - Единение - был слит с первым и основным (Единичность, ipso factum Единобожие). Акбаритский метод позволил смотреть на любые вещи строго в таухидной оптике. Перефразируя проф. Дугина, который сказал в книге «Мартин Хайдеггер. Философия другого начала» о том, что единожды понявший Хайдеггера субъект теряет способность смотреть на вещи не по-хайдеггериански, скажем нечто подобное. Человек, однажды научившийся видеть глазами Ибн аль-Араби, перестаёт смотреть на мир не по-акбаритски.
Подведите под этим черту: акбаритский взгляд на бытие - это схватывание в точке сингулярности, или видение всего в Едином Единящем и Единящимся. Воистину, смотрящий так, получает власть над миром, но теряет к нему всякий интерес. Он упивается созерцанием…
Акбаритская оптика изложена в многотомном шедевре «Футухат аль-Маккийя», который регистрирует состояния, испытанные Ибн аль-Араби у Каабы. Отдельного разговора стоит то, почему Ибн аль-Араби направился писать свой труд в Мекку, но тема эта столь сложна и темна, что мы благоразумно опустим её.
Сейчас нас касается лишь то, как акбаритская оптика раскрывала бы ситуацию города и деревни. Так, это две самостоятельные метагеографии, которые могут быть сопоставлены вертикально только преступным, непочтительным образом. Немыслимо, чтобы одна из них заняла главенствующее положение над другой. Таухид и в этом моменте продолжает разрушать глобальные матричные идолы куфра, инсталлируя схему радикально иной бинарности города и деревни.
Ключом к метафизике города и деревни служит Коран. Общеизвестно, что суры поделены на мекканские и мединские; вокруг этих двух мест разворачивается напряжённая биография Пророка и история становления Ислама. Мекка и Медина названы Аль-Харамайн, Двумя Заповедными Мечетями, и от испытующего взгляда не ускользает то, что между этими зонами существует сильнейшее онтологическое натяжение.
В суфийских источниках Кааба фигурирует как «вадд аль-алям», «ось мира», мировая струна или сердечник. Новейшие нучные изыскания косвенно подтверждают её сакралитет, сообщая о местоположении Каабы, как о точной середине физической Земли. В паралеллизме измерений Мекке соответствует образ сердца человека и человечества. Суфийское знание исторгает из поля зрения анатомическое сердце и рассматривает его как орган-инструмент восприятия в-сердце-откровений (ильхам), только и исключительно как sacre coeur.
Посему Мекка является каналом откровения (фатх), или торжества победы, которая сочетает таухидной нитью sacre сoeur, Каабу, космос вещей и Бога. Хадж - это посещение Мекки и обход Каабы, ибо визит в Медину и любые другие действия, по большому счёту, факультативны. Суфии называют Хадж «величайшим сафаром», величайшим путешествием, указывая на важную деталь: источником движения являются не ноги, но сердце. Желательность пешего Хаджа вытекает из того, что каждому шагу должен отвечать сердечный зикр. Техническое отношение современных мусульман и к Хаджу, и к зикру лишает их возможностей постигать тайны, превращая в паломников и не более того. Арабское слово «кальб» - «сердце» - образовано от корня «ка-ля-ба», что значит «быть в движении», «вращаться», и понимать под этим просто сердцебиение как моторный физиологический акт было бы чудовищной глупостью.
Обход Каабы (таваф) символизирует окончание поиска сердцем своей таухидной оси и присутствие в Соприсутствующем. Наличие Гостя в этом месте принято его возлюбленным, которого сердце может вести только в Мекку. Возможно, вы уже догадываетесь, почему тома «Футухат аль-Маккийя» («Мекканских откровений») были продиктованы Гостем имаму Ибн аль-Араби не просто в Мекке, но прямо на пороге Каабы. Вам также следует иметь в виду, что «Футухат аль-Маккийя» являются эзотерическим комментарием к Корану, первые суры которого посылались в сердце Мухаммада, мир ему и молитва, тоже в Мекке. И именно Коран является Мекканским Откровением, а вовсе не внушение имаму, который в данном случае лишь даёт тончайший, едва мерцающий сигнал о методе и направлении.
Подлинный суфий откажется от любого сафара, если это не будет Мекка. Подлинного акбарита вы встретите только в Мекке, даже если его там нет. Самый сложный аспект - это её перемещение, множество т.н. «малых мекк», которые ведут к порогам аулия. Путешествие в любую «малую мекку» где бы она не находилась, означает нахождение сердцем малых осей, которые могут быть представлены людьми (здесь сделайте нотабене о сакральной иерархии святых, хранящих этот мир). В этом свете любые упоминания суфиями о Самарканде, Туркестане или Булгаре как о «мекке» следует понимать строжайше эзотерически или хотя бы иносказательно, если вы не хотите быть сбитыми с толку. Превращение таких зон в ритуальный суррогат Мекки, что порой наблюдается среди мусульман, есть профаническое искажение и ухмылка невежества. Подлинный смысл этого события - там, где вы встречаете шейха, который является кутбом, воплощённым «полюсом» эпохи. Ось ищет свои полюса, одним из которых всегда является неизменная, статичная Мекка, а другой - сокрыт внутри кутба, поиск которого и составляет задачу сафара, шире - всего суфийского делания.
В одном из самых сложных и предвзято толкуемых стихотворений, в миниатюрной гениальной поэме Ибн аль-Араби сказано: «Моё сердце стало способно принять любую форму: оно и пастбище для газелей… и Кааба для ходящих вокруг паломников… и свиток Корана». Мы оставляем вам, уважаемый друг, распутать этот клубок, и продирающий до костей озноб станет верным признаком того, что вы попали в нужную струю.
Возвращаемся к Мекке. Становится ясно, что она - защищённое место. Здесь сжимается задача и смысл мира, мир-человека и поэтому совершенно необходимо, чтобы оно оставалось неприкосновенным, даже вопреки политике саудовского клана. Этим обуславливается запрет на вступание в Мекку ноги неверного и предсказание о том, что единственные два города, куда не распространится смута Антихриста - Мекка и Медина, охраняемые ангелами-меченосцами. В момент оголения мира в обугливающей стихии морока ось проявит себя, подобно алмазу в пепле, ответив вопрошающему духу.
Здесь мы имеем дело с другим концом натяжения; возникает Медина. И если мы бы сказали, что значение Мекки - давать инициацию, то Медина приводит инициированного в действие, это тезаурус Традиции. Сорок тысяч сподвижников Пророка Мухаммада, мир ему и молитва, предпочли быть похороненными в Медине, что символически также подтверждает тезаурусный статус Медины. Эта земля, предстоятелем которой был Имам Малик, названа Дар аль-Хиджрой - Территория Перемещения. Экзотерически и профанически, конечно, подразумевается переселение Пророка и его соратников из Мекки в местечко Йасриб. Эзотерически же мы обнаруживаем здесь то направление, в котором должно осуществляться движение.
Мекка - сердце, Медина - голова. Посещение Медины во время Хаджа есть событие политическое, оно выражает приобщение и присягу Королю Уммы. И не случайно, что паломник вначале должен пройти мекканскую инициацию, чтобы потом двинуться в Медину. Попытка ваххабитов убрать слово «Мунаввара» (Лучезарная) из полного названия Медина аль-Мунаввара, равно как ненависть мутаввы к паломникам, выражающим дань почтения могиле Пророка, мир ему и молитва, является продолжением метаполитического помрачения, делириума этих людей. Шейх Абдулькадыр ас-Суфи считает, что ваххабизм политически умер, он лишь влачит своё посмертное сомнабулическое существование.
Теперь мы переходим к главному.
Отношение между сакральными топосами Ислама, как мы уже сказали, нельзя рассматривать вертикально. Это целиком горизонтальные линейные отношения, о чём свидетельствует «кибла», буквальный смысл которой - «быть напротив». Ещё Р. Генон указывал на связь слов «кибла» и «каббала», но мы лишь напомним о том, что первоначальной киблой был Иерусалим, как и у иудейских мудрецов. Медина стала местом, в котором Пророку, мир ему и молитва, пришёл приказ об изменении киблы, о смене направлений и фундаментальной переориентации. Это фундаментальное горизонтальное событие, с которого начинается метаполитическая история Ислама как самостоятельной и конечной религии. Медина сообщила Умме об ориентации на Мекку. Город указал на деревню, или «периферийный центр» указал на «Центр периферии».
В этом моменте вы должны взять себя в руки, ничего не упустить из внимания. Слово «мекка» имеет общесемитское значение «дом», и мы совершенно точно говорим, что человек-халиф должен находиться в доме, который есть его сердце и космическая ось. Таким домом является Мекка, храм этого соприсутствия - Кааба. Однако второе название Мекки - Умм аль-Кура, Мать Деревень. Дом человека - его деревенская матрица.
В то же время, что такое Медина? По-арабски оно буквально означает «город». Деноминацией Йасриба в Медину Мухаммад, мир ему и молитва, провозгласил: «Да, ибо твердь!». В какой-то степени это исламский аналог идеи полиса, города-государства (вспомним немецкое Staat и Stadt). Исход из сакральной деревни (Мекки) в Йасриб и духовное преобразование его в Лучезарный Город датировало начало политического номоса Ислама, поэтому мусульмане - как политические существа - с той поры ведут календарь по Хиджре. Образование Города совпало с усилением и окрепчанием сообщества ансаров и мухаджиров, после чего следующей мерой могла быть только реконкиста Мекки из-под власти неверных.
Таким было «великое возвращения» всего на круги своя: инициация Откровением в Мекке, исход и создание Медины, возвращение из Медины в Мекку и её освобождение. Загадка арабского языка, впрочем, понятная русскоговорящему человеку, в многозначности слова «фатх» (мн. ч. «футухат»), которое одновременно значит и мистическое откровение и политическую, военную победу. И то, и другое открывает, как взятие Константинополя турками было его «открытием».
Вы уже сделали вывод о том, что фундаменталь-онтологическое напряжение Мекка-Медина было заложено Пророком, и именно эта гармония соответствовала Аср ас-Саадат - благодатной эпохе Уммы. Сегодня, когда усилиями саудовской муллократии Медина лишена своего главного назначения - быть местом присяги мусульман Пророку, мир ему и молитва, а в окрестностях заповедной Мекки разрешают находиться неверным (Имам Малик считал это запретным), мы обнаруживаем смешение понятий и безумие слепоты модернистов. Они не имеют ни головы, ни сердца и не знают, где их взять.
Возвращаясь к тому, с чего мы начали наш разговор, а именно к словам амира Харуна и цитате из Шпенглера. Мы уже знаем, что Ислам есть снятие «вертикального прогрессизма» и ему в большей мере отвечает идея не корня, но стелющегося вдоль корневища. Если вы точно понимаете всё, о чем мы говорим, то должны представить, к каким революционным следствиям может прийти альтернация города и деревни в современном мире. Ислам позволяет заново открыть деревню в её «инициатической метафизике дома», а города опорожнить от бремени «цивилизационного предела».
Пока ничто, как бы ни пыталось не смогло выявить и разрешить поднятую не нами одними дихотомию: ни индустриальный технократический урбанизм, ни глубинная экология с веером её промежуточных вариантов и комбинаций. Ибо и то, и другое, и третье исходит из вертикальной парадигмы, расценивая оппозицию «город и деревня» как модельное противоречие. Их радикализм - скорее упёртость в заблуждении, он имеет мало общего с настоящим радикализмом парадигмальной ломки. Ввиду этого только Ислам обладает совершенной программой по возвращению горизонтали и переплавки противоречия в универсальный сингармонизм.
Такова была прелюдия к таухидной экологике.