Т. Зейфрид "Хайдеггер и русские о языке и бытии"
Не ахти какая глубокая статья, но всё же - редкий случай честной попытки сопоставить. А то у нас зачастую одни знают Хайдеггера, но не знают "Философию имени" Булгакова, а другие - ровно наоборот....
ХАЙДЕГГЕР И РУССКИЕ О ЯЗЫКЕ И БЫТИИ
Автор: Томас Зейфрид
2001 г.
Зачем нам сопоставлять Хайдеггера и русских мыслителей в связи с вопросом об отношении языка к бытию? Разумеется, есть тот очевидный факт, что и Хайдеггер, и русские мыслители сказали много интересного о природе языка примерно в один и тот же период (20-е - 30-е годы XX века, хотя некоторые из русских философов занялись этой темой раньше); более того. в их теориях имеется ряд поразительных совпадений, притом что русские почти во всех случаях наверняка не читали "Бытие и время" - этот вышедший в 1927 году magnum opus Хайдеггера 1 . И еще один вопрос: кого именно из русских мыслителей мы вспоминаем при чтении Хайдеггера? Прежде всего на ум приходи г, конечно же, Бахтин, но на сей раз я предпочту оставить его труды в стороне, чтобы повнимательнее приглядеться к некоторым его менее известным на Западе предшественникам и современникам - таким, как Александр Потебня, Павел Флоренский, Густав Шлет, Сергей Булгаков и Алексей Лосев.
Смысл этого сравнительного рассмотрения не в том, чтобы решать, кто интереснее или глубже - Хайдеггер или русские (в этих аспектах победа, вероятно, остается за Хайдеггером - хотя большинство проблем, которые я рассмотрю ниже, русские нащупали первыми), по в том, чтобы доказать: данное подводное течение русской мысли (философское, заинтересованное проблематикой языка) было, во-первых, гораздо полнокровнее, а во-вторых, гораздо теснее смыкалось с интересами европейских филocoфoв, чем принято считать. Дело в том, что перечисленные мной русские мыслители, принадлежат, в сущности, к той же самой школе пост- (немецко)идеалистического усвоения и переосмысления понятий древнегреческой философии в новейшую [modern эпоху - той же самой школе, которая в лице Гуссерля, Хайдеггера, Гадамера и Деррида оказала, к счастью или к несчастью, такое огромное влияние на нашу собственную профессиональную среду в самом недалеком прошлом. Своей цели я попытаюсь достичь следующим образом: краткое изложение важнейших идей Хайдеггера в области языка и бытия послужит мне лекалом, которое позволит выявить ряд наиболее интересных совпадений между Хайдеггером и русскими и разобраться, какое место каждая из этих общих точек занимает в контексте мировоззрения каждого из русских мыслителей.
Собственный (философский проект Хайдеггера начинается с коренного переосмысления проблемы "Бытия" как такового; проблемой этой, на его взгляд, мыслители пренебрегали с тех пор, как кончилась древнегреческая (философия; как Хайдеггер решительно утверждает в своем "Введении в метафизику" [далее "ВМ" - Перев. ] 1935 года, основной вопрос философии должен звучать так: "Почему вообще есть сущее, а не наоборот - ничто?" (ВМ, 87 2 ); или, как он постоянно вопрошает в книге "Бытие и время" [далее "БВ" - Перев.}, "в чем смысл Бытия?" 3 В контексте того времени это была реакция па психологизм, весьма популярный тогда в Германии и многих других европейских странах: ключ к смыслу, считал Хайдеггер, не может таиться в эмпирическом наблюдении психологических процессов, сопутствующих нашим мыслям; напротив, мы должны иссле-
стр. 64
довать содержание утих мыслей. Так Хайдегтер пришел к феноменологии Гуссерля, но предпочел скорректировать ее но своему вкусу, сместив акцент с мыслящего субъекта на бытие, передвинув ударение в картезианском "cogito ergo sum" с "cogito" на "sum". (Почти полный аналог этого антипсихологизма сформировался почти в то же самое время в России и определил атмосферу 10-х годов XX века - это десятилетие "ярко выраженного гуссерлианства", взрастившее Шпета, Лосева и до определенной степени Флоренского, равно как и структурную лингвистику Якобсона 4 .) В поисках этой первоначальной концепции Бытия Хайдеггер также подверг критике аристотелевскую "онтологию сущности", которая постулирует категории сущего, роды бытия. Первичной из них является "сущность", а далее следуют свойства сущности (связанные с ней отношениями количества, качества, места, времени и т. п.). Хайдеггер считал, что эта схема выхолостила идею Бытия - а говоря конкретнее, затемнила результаты гораздо более проницательных попыток постичь Бытие, предпринятых Платоном и другими греческими философами доаристотелевского периода. Это затемнение еще более усугубилось, когда греческие философские (и грамматические) термины были неуклюже переведены на латынь и, уже в этом искалеченном виде, перешли в христианское средневековье, а оттуда - в современную философию (ВМ, 101).
Разыскание Хайдеггера разворачивается в двух главных плоскостях - в метафизической и филологической. В метафизической плоскости, описываемой в "Бытии и времени" (1927), Хайдеггер рассматривает проблему "Бытия" через призму своего знаменитого понятия "Da-sein" - "присутствия", "бытия-вот". Присутствие - это то, что, с точки зрения существ, происходит с ними между рождением и смертью: не будучи сущностью, не будучи чем-то пред-данным или трансцендентным, "Бытие" как "Da-sein" - это программа, которую мы ставим перед собой, когда мы настроены на природу нашего собственного бытия и больше не воспринимаем его смысл как нечто само собой разумеющееся. "Присутствие есть таким способом, чтобы существуя понимать нечто, подобное бытию" (БВ, 17) Другими словами, Присутствие - это человеческие существа, в той мере, в какой они соотносят себя с Бытием; или же это бытие, для которого само Бытие есть предмет спора (см. "Предисловие" к ВМ, xi). Отсюда вытекает хайдеггеровская идея "брошенности" как одного из экзистенциальных свойств Бытия; под "брошенностью" он понимает примерно следующее: Da-sein не имеет никакой стадии, на которой оно бы предсуществовало в некоей полноте своей собственной самости; наоборот, оно обнаруживает себя находящимся "всегда уже" (кстати, Деррида перенял это выражение у Хайдеггера и повторял при всяком удобном случае) в самой гуще повседневности и должно немедленно принимать решения относительно себя и своей соотнесенности с миром. В тесной связи с этой мыслью находится идея "броска", "проекции", настоятельного желания самому распоряжаться своей экзистенцией, трудолюбиво определять и формировать ее в процессе все того же непрерывного повседневного опыта - ибо никакого иного способа ее определить нет и не будет. (Доротея Фреде предлагает свой вольный перевод хайдеггеровского термина "Entwurf": "проект", в смысле проекта, которым руководствуется архитектор, или чертежа, по которому нужно создать нужное изделие 5 .) Таким образом, этика включается в категорию онтологии, то есть предполагается, что мы приходим в мир с обязанностью работать над нашим "бытием". Это очень напоминает Бахтина;
стр. 65
и препятствие, па которое наталкиваются его и Хайдеггера теории, одно и то же - а именно проблема человеческой конечности. Но если для Бахтина сознание нашей смертности заставляет нас попять, что жизнь или бытие должны состоять в противоположности смерти, в радостной "незавершимости", то Хайдеггера оно приводит к трагическому осознанию того, что Присутствие никогда не сможет обрести полноту и целостность ("В присутствии постоянная "нецелость", находящая свой конец со смертью, неустранима", БВ, 242; "Пока присутствие как сущее есть, оно своей "целости" никогда не достигло" БВ, 236), даже то самое "проецирование", которое мы осуществляем, работая над формированием нашего Бытия, направлено в сторону нашей кончины ("... присутствие, всегда свое, фактично всегда уже умирает, т.е. существует в бытии к своему концу...", БВ, 254).
Тема языка включается в хайдеггеровское исследование Бытия через идею "настроения" / "настроенности" или "заботы", которая в "Бытии и времени" является стержнем присутствия: с точки зрения Хайдеггера, мы призваны рефлектировать о бытии как таковом, мы должны не идти по жизни вслепую, а досконально исследовать природу нашего "бытия-вот" (Da-sein) па материале своего опыта. "Этому сущему [Da-sein - Т. 3. ] свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия". (БВ, 12; курсив Хайдеггера). "Присутствие экзистирует как сущее, для которого в его бытии дело идет о самом этом бытии... Бытие- в-мире себя всегда уже выговорило... постоянно себя выговаривает, обговаривая то, что говорит ему само озаботившее". (БВ, 406, курсив Хайдеггера).
Эта работа но пониманию опирается на то, что другие существа нам в принципе понятны, интеллигибельны, а средством, которое делает их попятными, является язык. Язык - источник всей интеллигибельности; как утверждает Хайдеггер, речь неотъемлема от настроения ("Внутрь настроения и изнутри него говорит оратор", БВ, 138). Также это означает, что смысл укоренен в бытии: еще со времен Парменида, отмечает Хайдеггер, философы отождествляли "истину" с "бытием". "Смысл - экзистенциал присутствия, а не свойство, которое присуще сущему, располагается "за" ним, или где-то парит как "междуцарствие"". (БВ, 151). "Бытие и истина "существуют" равноисходпо" (БВ, 230).
Связь между бытием и смыслом, в свою очередь, сопряжена с хайдеггеровским пониманием "логоса" как того, что служит для подкрепления истины примерами. Слово logos, замечает Хайдеггер, всегда переводится (а, следовательно, и истолковывается) как близкое по значению к "разуму" "суждению" или "основанию", но, выступая как синоним "речи", оно "значит скорее deloun, делать очевидным то, о чем "речь" в речи... Logos дает чему-то видеться (phainesthai)... Поскольку logos есть давание видеть, постольку он может быть истинным или ложным". Следовательно, "logos есть aletheia" (БВ, 32-33). "Итак, к logos-y принадлежит непотаенность - aletheia " (БВ, 219). Эта истина, воплощенная в "логосе", не включает в себя акта соотнесения или отсылки ("данное утверждение соответствует данной ситуации в мире" - этот акт Хайдеггер называет традиционным взглядом на истину, "договоренностью": таково, например, убеждение Аристотеля, что noemata или "переживания" души суть приравнивания к вещам мира; по характеристика истины как "согласованности", aaequatio, homoiosis, "очень обобщенна и пуста," БВ, 214-215). Акт логоса - это, скорее, раскрытие. "Высказывание истинно, значит: оно раскрывает сущее в
стр. 66
нем самом ...Бытие-истинным (истинность) высказывания должно быть понято как бытие- раскрывающим " (БВ, 218); "Бытие-истинным logos-a есть apophansis, что значит давать видеть сущее в его раскрытости (нено-таенности)" (БВ, 219). Итак, по Хайдеггеру, понимание - это форма толкования ("усматривающего толкования") при условии, что "толкование" понимается в вышеизложенном духе раскрытия (БВ, 148-149).
Доротея Фреде дает этому хайдеггеровскому "раскрытию" оригинальную трактовку, именуя его "археологической" концепцией истины, но я рискну предположить, что метафора Хайдеггера Еадохновлена иными источниками - непосредственно она восходит к Гуссерлю, который, вероятно, заимствовал ее у Гегеля, а тот почерпнул из религии; религиозный аспект "раскрытия" явственно прослеживается в работах русских мыслителей. Если временно оставить за рамками собственно лингвистов, окажется, что за период с 60- х годов XIX века по 30-е годы ХХ-го чуть ли не всякий русский, писавший философские работы о природе языка, подходил к языку как онтолог - то есть видел в языке проявление сущности (иными словами, понимал язык как форму, обретаемую сущностью в мире), а эта сущность часто персонифицировалась как самость или даже как божественный логос. Потебня представляет слова как подобия самости, сотворенные по образу Святой Троицы; Флоренский стремится укоренить идею "истины" в постижении божественной сущности, понимаемой в духе православного неоплатонизма (который и есть для него "Столп и утверждение истины"); в том же, по сути, направлении работают Булгаков и Лосев. Если же вернуться к лингвистам, которых мы лишь временно оставили за рамками, то, как уже было аргументирование доказано, структурная лингвистика Якобсона буквально пронизана идеями Гуссерля 6 ; в другой работе я уже отмечал, что взгляд Якобсона на поэтические произведения, как видно на примере его знаменитой статьи о роли статуй в творчестве Пушкина, основан на представлениях о сущности, выражающей себя в формах, - причем представления эти восходят одновременно и к Гуссерлю, и к неоплатонизму 7 .
Кстати, в этой связи - одно замечание но поводу употребления Хайдеггером греческого слова homoiosis no отношению к "пустому" пониманию истины как согласованности: то же самое слово употребляет Флоренский в своей "Антиномии языка", подразумевая ложный взгляд на космос, согласно которому наше бытие, в лучшем случае, подобно космосу, но не сопри-частио его сущности. Этой идее Флоренский противопоставляет свою концепцию, основанную на принципе homoousious или онтологического "соприкосновения" (Флоренский, 212), которое, в том числе, делает возможным непосредственный доступ к референтам слов, достигаемый путем мистического платоновского озарения. Когда Хайдеггер отвергает смысл, понимаемый как "всего лишь" homoiosis, on явно подразумевает под этим словом все ту же противоположность онтологической тождественности, homoousious'y'. Сами эти термины родились в первые века существования христианской церкви, в спорах о природе Троицы - то есть берут свой исток в далеком прошлом европейской философии, как западной, так и восточной 8 .
Нечто еще более близкое к хайдеггеровскому пониманию истины как раскрытия можно найти в работах Густава Шпета. Подобно Гуссерлю, Шпет понимал задачу философии как "изначальное усмотрение сущности" (Гуссерль, "Логические исследования" 832, 862; "Идеи" 60 9 ). Это происходит в содержании умственного опыта, как только человек "выведет за скобки" "естественный мир" (субъективные психологические собы-
стр. 67
тия вместе с чисто эмпирическим знанием о мире). Но по сравнению с Гуссерлем Шнет совершает "герменевтический поворот" от акцентирования сущности / эйдоса к более конкретному понятию "смысла" (кстати, его самая "гуссерлианская", 1918 года, работа называется "Явление и смысл" 10 ). Для Шнета сущность - это не просто объект; в ее сердцевине таится "момент осмысления". Этот смысл сообщается нам в форме неких "выразительных структур", сопутствующих сущности, которую он называет "значение" ("Явление и смысл", 158). Но убеждению Шнета, это единственный доступный человеку способ по-настоящему соприкоснуться с сущностью - иными словами, в той мере, в какой это нас касается (мысля хайдеггеровскими понятиями, в той мере, в какой нас это "заботит"), сущность но своей структуре подобна знаку. "Акт понимания есть раскрытие смысла в знаке" (Контекст 1989, 248). Работа, где сделано это замечание, - "Герменевтика и ее проблемы" - пропагандирует герменевтику как основополагающую философскую дисциплину 11 . Она была написана в 1918 году, за девять лет до "Бытия и времени". Тут важна не только дата создания. Книга Шпета заставляет нас задуматься о том, сколь многим Хайдеггер обязан методологии Гуссерля. Фреде, привлекая внимание к факту влияния Гуссерля на Хайдеггера, отмечает, что ту же линию позднее продолжил Гадамер в своей работе "Истина и метод" (1960) - труде, который, безусловно, следует прочесть в сопоставлении с основанной на герменевтике философией Шпета.
Порой - хотя мне лично эти замечания кажутся мимолетными и, возможно, не лишенными иронии - Хайдеггер даже приближается к религиозности русских (по крайней мере, в плане допущения предсуществования живого космоса). Эш мировоззрение в скрытом, вытесненном виде присутствует даже в трудах Шпета. Говоря о логосе как о раскрытии, Хайдеггер, к примеру, определяет его как элемент само- казания вещей: "Феноменология значит тогда: apophainesthai ta phainomena: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет" (БВ, 34). По сути это означает, что говорим не мы - но "язык говорит через нас". Эта мысль настойчивее всего звучит в "Философии имени" Сергея Булгакова (1917 / 1953), где слова рассматриваются как нредсу-щие человеческие существа, представляющие собой "самоочевидность" космоса в нашем духе ("Философия имени", 15, 23, 30, 118, 129). Для Булгакова слова - полноправные существа (11), а язык, соответственно, - это "язык самих вещей, их собственная идеация" (24). Не мы порождаем слово, а скорее "он [акт зарождения слова - Т. З .] в нас делается" (49) 12 .
Исследуя Бытие в иной, филологической плоскости, Хайдеггер обращается к сугубо лингвистическим понятиям и терминологии. Таким образом, его усилия проникнуть в истинную суть Бытия происходят внутри самого языка (но не исключительно там; Хайдеггер подчеркивает, что само значение слова "Бытие" не составляет сущности Бытия - ВМ, 179). Однако язык, к которому обращается Хайдеггер, - это язык обновленный; вот одна из самых явственных точек соприкосновения между Хайдеггером и русскими: всех их породила культура модернизма. Подобно тому, как русские символисты, футуристы и формалисты призывают - каждая группа со своих позиций - к обновлению языка (а задолго до них Потебня характеризует "прозаический" язык как тот, в котором замерла работа языка по истолкованию мира и сотворению образов), так и Хайдеггер наста-
стр. 68
ивает, что следует отказаться от использования языка в суетных или мертвящих целях (от того, что в ВМ он называет "болтовней", а в БВ - "толками", принадлежащими к сфере низменного публичного существования):
Тот единичный факт, что бытие для нас всего лишь пустое слово и улетучивающийся туман, следовало бы подчинить более общему, состоящему в том, что многие и как раз существенные слова находятся в одинаковом положении, а язык вообще износился и истрепался, став этаким неизбывным, но при этом бесхозным и произвольно применяемым средством взаимопонимания, таким же безразличным, как общественные средства передвижения, как трамвай, в который любой может войти и выйти. Любой человек беспрепятственно но и прежде всего безнаказанно, не задумываясь, говорит на языке и пишет. (ВМ, 131)
Возможностей лингвистической науки здесь недостаточно, да и изучение логики в ее традиционных формах не приведет нас к желанной цели, поскольку сама эта логика, "рассматриваемая [нами] как небесный дар, коренится в совершенно определенном ответе на вопрос о сущем" (ВМ, 108); то, что нам нужно, - это онтологически более первичная основа языка.
Пытаясь ее нащупать, Хайдеггер принимается исследовать грамматику и этимологию самого слова "Бытие" (sein). Отблеск лика Бытия он различает в древнегреческих грамматических терминах ptosis (это слово означает "грамматический надеж", но с учетом этимологии может быть переведено как "падение" - таким образом, русское слово сохранило отзвук греческого) и enklisis (склонение, "отклонение"); из этих значений Хайдеггер и творит архетипическую картину Бытия как "присутствия". Поскольку оба термина отсылают к идее падения, крена, отклонения от вертикали, они намекают на существование чего-то, что в иных условиях стоит прямо. "Что подобным образом приходит к стоянию, становится само в себе постоянным, при этом свободно отрывается от себя, оставаясь в необходимой границе, peras", которая, уточняет он, не навязывается извне. "Самосдерживающая остановка, идущая от границы, самообладание, в котором удерживается постоянство, есть бытие сущего, более того, только оно и делает сущее таковым в отличие от чего-то, что не есть сущее... Становящееся в свою границу, ограничивающее ее ergrenzend - Т. З. ], и так в ней стоящее, обладает статью, mofphe" (ВМ, 141).
По-моему, этимологический анализ представлялся Хайдеггеру наикратчайшим путем к картине мира, определявшей мышление древних греков, - хотя идея, что лексика греческого языка или греческая грамматическая терминология непосредственно репрезентируют метафизическую реальность, представляется довольно спорным воззрением 13 . Во втором письме своей книги "Столп и утверждение Истины" (в 1904 году, за двадцать три года до "Бытия и времени" Хайдеггера) Павел Флоренский, стремясь выявить связь между понятиями "истина" и "бытие", предлагает поразительно сходный с вышеизложенным этимологический экскурс. Правда, Флоренским двигали несколько иные мотивы. Его этимологические выкладки не обходятся без имплицитной апелляции к самоочевидному: он обращается к внутреннему значению слов, чтобы напомнить нам, что именно мы "имеем в виду" (и, тем самым, уже в каком-то смысле знаем аподиктически), когда употребляем, к примеру, слово "истина", - а, употребляя подобное ключевое слово, человек не просто использует некий знак, но что-то высказывает, облекает утверждение в слова (см. замечание Флоренского в "Диалектике", что "слова суть мысли раскрытые", 143). Для Фло-
стр. 69
ренского любой язык - не только древнегреческий - в своем развитии никогда не сбивается с верной дороги.
Флоренский сообщает, что, но мнению лингвистов, русское слово истина состоит в близком родстве с глагольной формой есть (иначе говоря, "истина" - "естина"). "Истина", заключает он, в действительности обозначает "сущность", to ontos on, а точнее, противоположность всего иллюзорного или несуществующего. Русский язык подчеркивает в слове "истина" онтологический момент этой идеи. Более того, сам глагол есть происходит от корня * es , который в санскрите породил asmi ('быть'), а в древнегреческом - eimu (еsmi), в латыни - (e) sum , в немецком -- ist. На материале санскрита можно предположить, что первоначально это слово ассоциировалось с идеей дыхания, так что глагольная форма есть, от которой происходит русское наименование истины, первоначально означала 'дышать, жить, быть' (ср. с "Введением в метафизику": Хайдеггер спрашивает: "Что же тогда значит инфинитив 'быть'?" и утверждает, что его корни в санскрите, греческом и других языках указывают па его связь с идеями "жизни, появления, ожидания" (ВМ, 164). (Флоренский также дает понять, что некоторые языки сохраняют идею бытия лучше, чем другие. В греческом и русском слово, означающее истину, знаменует непосредственное личное отношение индивида к ней, - утверждает он, - в то время как латинское veritas и древнееврейское emet передают отношение, опосредованное обществом (поскольку латинский термин восходит к религиозно-юридическому понятию о вере, связанному с идеей "священного", "заповедного", "табу"; а древнееврейский - к идее истины, понимаемой как противоположность лжи, то есть является социально-обусловленным понятием, близким по значению к "надежности", "залогу"; подробнее см. "Столп и утверждение Истины" 15- 22) 14 ].
Вспомним, что для Хайдеггера одной из важнейших идей, запечатленных в древнегреческой грамматической терминологии, является предел как образующий элемент бытия: все, что стоит, само в себе постоянно, а потому наталкивается па свой необходимый (свой собственный, навязанный самому себе) предел; peras "; "самосдерживающая остановка", порожденная пределом, - это и есть Бытие сущего, то, что прежде всего делает сущее сушим в противоположность "не-сущему". В статье под названием "Термин", которую он планировал включить в книгу "У водоразделов мысли", Флоренский делает поразительно сходный вывод из своего этимологического анализа слова "термин". Он отмечает, что это слово пришло в русский язык из латыни, где оно звучало как " terminus ". Латинское слово Флоренский представляет как "termin, inis" или "termo, inis" и выводит из корня * ter , означающего "перешагивать", в особенности для достижения цели, которая находится по ту сторону некой черты. Вначале, утверждает Флоренский, тут подразумевалась материальная преграда, и слово первоначально обозначало пограничный столб, камень или знак вообще (он прослеживает историю слова еще дальше, к греческому opos, которое происходит от слова, означавшего борозду или границу 15 , - см. "Термин", 218; между прочим, Хайдеггер также отзывается о "знаках" как о "дорожных указателях, межевых камнях"). Первоначально это были границы полей, земельных участков, принадлежащих семьям, - продолжает Флоренский, - по в своем исходном виде они приобретали форму не столько материальных, сколько символических барьеров. За внутренним пространством надзирали семейные боги, а вдоль линии границы
стр. 70
владелец размещал указатели - камни или бревна - называемые словом "термин" (219). Итак, "термин" первоначально возникает как страж порога, священного участка земли, всего, что содержится в пределах определенной границы. Иначе говоря, в своем первоначальном значении это "хранитель границы культуры, [который] дает жизни расчлененность и строение, устанавливает незыблемость основных сочленений жизни ("Сочинения", 221). Таким образом, само понятие "слова" или "термина", согласно детерминистической логике этимологических выкладок Флоренского, уже содержит в себе идею границы и замкнутости, а вдобавок и чего-то духовного или освященного чем-то материальным и символическим. Это "открытие" подкрепляется утверждением Флоренского, что в философии "термин" дает некие "борозды для мысли" (225; возможно, это отсылка к "Бороздам и межам" Вячеслава Иванова) 16 . Таким образом, "термин" представляет собой границу, посредством которой мысль "самоопределяется, а потому и самоосознается" (226). В этой роли создателя границы или формы он является предпосылкой познания и индивидуальности. Такое понимание "границы" Флоренский берет за исключительную основу своей концепции языковой формы, которая, в свою очередь, лежит в основе его понимания Бытия - совсем как у Хайдегге-ра ("Становящееся в свою границу, ограничивающее ее [ergremend - Т. З. ], и так в ней стоящее, обладает статью, morphe" - ВМ, 141) 17 .
Также Хайдеггер уделяет внимание энистемологии частей речи - проблеме философии языка, унаследованной от греков (которые, возможно, строили некоторые из своих метафизических понятий но образцу грамматических) мыслителями нового времени (например, Витгенштейном). Во "Введении в метафизику" Хайдеггер замечает, что вопрос о том, какая из форм слова первична - имя (существительное) или глагол, - "совпадает с вопросом о первоначальном характере языка и речи" (59), а по сути - с вопросом о происхождении языка. Для Хайдеггера первичен глагол, но не в инфинитивной форме (sein), которая сделалась отглагольным существительным, то есть "пустой" формой (также она, подчеркивает Хайдеггер, является относительно позднейшим добавлением к корпусу частей речи). Глагольная форма, которой принадлежит приоритет в понимании Бытия, - это форма изъявительного наклонения третьего лица настоящего времени, "ist", "есть". (IM 96).
Булгаков в "Философии имени" подходит к тем же проблемам, казалось бы, с противоположной стороны. Булгаков утверждает, что первичным является не глагол, а имя - аргументируя это тем, что каждое имя несет в себе изначальный акт именования, в глубине которого таится онтологический жест (например, речевой акт), провозглашающий: "это есть" (48, 52). Точно так же, как Хайдеггера не удовлетворяет тезис, что суть "глагольности" - это инфинитив, так и Булгаков отдирает с существительного слой за слоем, пока не обнаруживает личное местоимение первого лица ("я"), которое, по его утверждению, лишено всякого другого значения, кроме экзистенции как таковой (54; возможно, здесь он дал определение якобсоновского "шифтера"?). Таким образом, местоимение первого лица служит онтологической рамой, вмещающей в себя все бытие (см. также 60). На деле Булгаков фактически придает эпистемологическое значение глаголу "есть", который, на его взгляд, связывает воедино подлежащее и сказуемое и тем самым преодолевает кантовский раскол между субъектом и объектом (70-71). Связка - это фундамент онтологии языка, утверждает Булгаков, поскольку она
стр. 71
таится в основе акта называния (в действительности вся речь строится по формуле "А=В," в которой Булгаков видит суть называния).
Но, полагаю, именно в этой точке, в самом сердце языка, в самой гуще языковых феноменов, пути Хайдеггера и русских расходятся. Русские мыслители (даже "мирской" Шлет) остаются воинствующими логофилами: язык для них - это нечто, появившееся прежде нас или порождаемое самими сущностями, а, следовательно, доступное нам как доказательство упорядоченной и, возможно, божественной природы космоса. Хайдеггер, с другой стороны, исподволь разуверяется в языке в самый момент приближения к его потаенным истинам. В филологических исследованиях у него хватает смелости лишь на то, чтобы полностью отделить священное понятие "логоса" от мышления и говорения - по крайней мере, "изначально", то есть в самом важнейшем аспекте. Первоначально, - утверждает он, - logos и родственный ему глагол legein обозначали акт не говорения или мышления, а "собирания" (ср. с немецким lesen, означающим и "собирать", и "читать"; ВМ, 131). Ссылаясь в подтверждение своего тезиса на пространный отрывок из Гераклита, Хайдеггер представляет "логос" как непрерывную работу по собиранию, говоря о нем: "стоящая в себе собранность сущего, т. е. Бытия" (ВМ, 138). Правда, затем он пытается увязать это собирание с актом раскрытия, который он в других местах своего труда отождествляет с "логосом" в его служении Бытию, но логика выглядит довольно натянутой: "Из сущности logos-a как собирания вытекает сущностное следствие для характеристики legein. Так как Legein в качестве подобным образом определенного собирания связано с изначальной собранностью бытия, а бытие означает входить-в-несокрытость..." (ВМ, 244). Мне представляется, что Хайдеггер переходит от концепции языка как средства откровения или раскрытия к концепции, где язык есть нечто такое же предварительное, "брошенное", нуждающееся в "программе", как и само Бытие, - то есть к идее, что при пользовании языком мы должны наощупь совершать некую работу, часть того неизбежного труда, который включает в себя "заботу", "настроенность" и "чувство задолженности", определяющие экзистенцию присутствия.
Разница между хайдеггеровским взглядом на язык и воззрениями русских обнажается, когда Хайдеггер противопоставляет свою якобы более аутентичную, более древнюю концепцию логоса христианской доктрине, которая, на его взгляд, извратила и затемнила это понятие. Хайдеггер обвиняет христиан в том, что они пытаются - совсем как Трубецкой в работе "Учение о Логосе в его истории", столь сильно повлиявшей на Флоренского, Лосева, Шпета и других мыслителей их круга 18 , - объединить древних греков с такими деятелями промежуточного периода, как Филон Александрийский, и объявить их прародителями своей концепции логоса. Но христианский "логос", - заявляет Хайдеггер, - это всего лишь имя некоего конкретного существа, Сына Божьего, а не название основополагающего, изначального собрания Сущего, которое связывает с этим словом Гераклит (и сам Хайдеггер) 19 . "Целый мир отделяет все это от Гераклита", заключает философ (ВМ, 212). И этот же самый мир, по-видимому, отделял Хайдеггера от его русских коллег - при всем том, что общая философская родословная (происхождение из феноменологии Гуссерля и последующее стремление дополнить ее, обращаясь к древним грекам за аутентичной, изначальной метафизикой) новела их путями, которые удивительным образом пересекаются.
Университет Южной Калифорнии (Лос-Анжелес)
Перевод с английского С. Силаковой
стр. 72
Примечания
1 Также напрашивается предположение, что и тут, и там мы имеем дело с философским дискурсом, сформировавшимся под воздействием - пусть скрытым и косвенным - дискурса тоталитаризма: вопреки ему, в случае русских, и с готовностью его принять, в случае Хайдеггера.
2 Xaйдеггер М. Введение в метафизику / Пер. Н. О. Гучинской. СПб: НОУ - Высшая религиозно-философская школа, 1998. В издании двойная система пагинации: на полях указаны номера страниц, соответствующие каноническому изданию оригинала. Автор статьи пользовался англоязычным изданием: Heidegger М. Introduction to Metaphysics / Trails. G. Fried, R. Polt. New Haven; L.: Yale U. P., 2000. (Прим. перев.).
3 Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. Пер. В. В. Бибихина. Автор статьи пользовался англоязычным изданием: Heidegger М. Being and Time / Trans. J. Stamhaugh. Albany: SUNY Press, 1996. Кстати, основополагающая ("исконная," как выразился бы Хайдеггер) важность идеи, что бытие нужно прежде всего рассматривать в его соотношении с ничто, также подчеркивается в трудах Лосева, где сущность определяется через ее "me on", ничто.
4 См. Toman J. The Magic of a Common Language: Jakobson, Trubetzkoy, and the Prague Linguistic Circle. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1995. P. 30.
5 Frede D. The Question of Being: Heidegger's Project // Guignon, Ch. (ed.) The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge: Cambridge U. P., 1993. P. 63-64.
6 С'м. Holenstein f.Jakohson's Contribution to Phenomenology // Armstrong D., Van Schooneveld С. Н. (eds.) Roman Jakobson: Echoes of His Scholarship. Lisse: The Peter de Ridder Press, 1977. P. 145-162; Холенштайн Э. Якобсон и Гуссерль (К вопросу о генезисе структурализма) // Логос. N 7 (1996). С. 8-12.
7 Seifrid T. Roman Jakobson's Sculptural Myth (лекция, прочитанная в Корнелль-ском университете 6 апреля! 2001; представлена в "Annals of Scholarship").
8 См. Slesinski R. The Metapliysics of Pan-Unity // Hagemeister М., Kauchtschischwili N. (eds.) II. А. Флоренский и культура его времени. Р. A. Florenskij e la cultura della sua ероса. Marburg: Blane Hoerner Verlag, 1995. P. 476.
9 Husserl E. Logical Investigations / Trans. J. N. Findlay. N. Y.: Humanities Press, 1970; Husserl E. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomeno-logical Philosophy. First Book / Trans. F. Kersten. The Hague: Martinus Nijhoff, 1983.
10 Шпет Г. Явление и смысл. Томск: Водолей, 1996.
11 Шпет Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст 1989. С. 231 - 267; Контекст 1990. С. 219 259; Контекст 1991. С. 215 - 255; Контекст 1992. С. 251 - 284.
12 Прот. С. Булгаков. Философия имени. Париж: YMCA-PRESS, 1953. В итоге Булгаков обосновывает все это тезисом, что идеи равны словам, а слова - энергетическим лучам, излучаемым Божественным Логосом (хотя отдельные слова естественного языка могут быть "погружены в психологизм" - с. 130). Эта мысль восходит к доктрине имяславия, гласящей, что имя Бога - это первичное проявление его сущности в тварном мире. Хайдеггер обычно куда более сдержан в высказываниях на сей счет, например: "Для философского рассмотрения logos сам есть сущее и сообразно ориентации античной онтологии наличное. Ближайшим образом наличны, то есть преднаходимы подобно вещам, слова и последовательность слов как та, в какой он высказывается. Эти первые поиски структуры так наличного logos-a обнаруживают совместное наличие ряда слов" БВ, 159.
13 См. ВМ, 132, где он утверждает, что развитие грамматической терминологии у древних греков (ссылаясь на платоновское разграничение терминов "оnота" и "rhema" ) "разрабатывается и впервые обосновывается в самой непосредственной и глубокой связи с концепцией и толкованием бытия, которые стали затем определяющими и для всей Европы". Ср. у Бенвениста мысль о том, что аристотелевские метафизические категории в действительности являются грамматическими категориями.
стр. 73
14 Флоренский П. Столп и утверждение истины (I). (Приложение к журналу "Вопросы философии". Т. 1. М.: Правда, 1990; Флоренский П. Столп и утверждение истины (II). [Приложение к журналу "Вопросы философии". Т. 1.] М.: Правда, 1990.
15 Флоренский П. У водоразделов мысли. [Приложение к журналу "Вопросы философии". Т. 2.] М.: Правда, 1990. Флоренский сообщает, что Иоанн Дамаскин также обратил внимание на происхождение слова "термин" от земных границ ("Термин". 222).
16 По Флоренскому, граница, установленная словом или термином позволяет появиться чему-то конкретному и обязующему в неопределенном поле возможных идей, которое иначе предшествует мысли; благодаря этой определенности и может существовать само сознание. Это происходит потому, - поясняет он, - что сознание возникает вследствие приостановки потока нашей душевной жизни, который в иных условиях течет беспрерывно; все сущее течет, пока мы не наталкиваемся на нечто неожиданное - тогда и возникает сознание (несколькими годами ранее Шкловский в статье "Искусство как прием" сделал из этой же идеи основу формалистской теории искусства).
17 Еще одна, родственная .n'on параллель: разбирая оппозицию "мышление / Бытие", Хайдегтер утверждает, что "мышление противопоставляется бытию таким образом, что бытие ему предстоит и вследствие этого противостоит как предстоящее (Gegen-stand) (пред-мет)" (ВМ, 210, 294). Ту же модель этимологического анализа мы находим у Флоренского, когда он утверждает, что в момент речи мы переживаем слово как понятие (представление), и в этом плане оно становится для нас подобно предмету - "пред-мет, метается пред нами" ("Строение слова", 235). Эта идея встречается и у Шпета ("Явление и смысл", 88); отсюда можно предположить, что она восходит к Гуссерлю или Канту.
18 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории // Трубецкой С. Н. Сочинения. Философское наследие. Т. 120. М.: Мысль, 1994. С. 43-480.
19 См. также высказывания Хаидеггера в "Бытии и времени": "Постулат "вечных истин", равно как смешение феноменально обоснованной "идеальности" присутствия с идеализированным абсолютным субъектам принадлежат к далеко еще не радикально выскобленным остаткам христианской теологии внутри философской проблематики" (БВ, 229).
стр. 74
постоянный адрес статьи: http://www.ebiblioteka.ru/browse/doc/4152803
ХАЙДЕГГЕР И РУССКИЕ О ЯЗЫКЕ И БЫТИИ
Автор: Томас Зейфрид
2001 г.
Зачем нам сопоставлять Хайдеггера и русских мыслителей в связи с вопросом об отношении языка к бытию? Разумеется, есть тот очевидный факт, что и Хайдеггер, и русские мыслители сказали много интересного о природе языка примерно в один и тот же период (20-е - 30-е годы XX века, хотя некоторые из русских философов занялись этой темой раньше); более того. в их теориях имеется ряд поразительных совпадений, притом что русские почти во всех случаях наверняка не читали "Бытие и время" - этот вышедший в 1927 году magnum opus Хайдеггера 1 . И еще один вопрос: кого именно из русских мыслителей мы вспоминаем при чтении Хайдеггера? Прежде всего на ум приходи г, конечно же, Бахтин, но на сей раз я предпочту оставить его труды в стороне, чтобы повнимательнее приглядеться к некоторым его менее известным на Западе предшественникам и современникам - таким, как Александр Потебня, Павел Флоренский, Густав Шлет, Сергей Булгаков и Алексей Лосев.
Смысл этого сравнительного рассмотрения не в том, чтобы решать, кто интереснее или глубже - Хайдеггер или русские (в этих аспектах победа, вероятно, остается за Хайдеггером - хотя большинство проблем, которые я рассмотрю ниже, русские нащупали первыми), по в том, чтобы доказать: данное подводное течение русской мысли (философское, заинтересованное проблематикой языка) было, во-первых, гораздо полнокровнее, а во-вторых, гораздо теснее смыкалось с интересами европейских филocoфoв, чем принято считать. Дело в том, что перечисленные мной русские мыслители, принадлежат, в сущности, к той же самой школе пост- (немецко)идеалистического усвоения и переосмысления понятий древнегреческой философии в новейшую [modern эпоху - той же самой школе, которая в лице Гуссерля, Хайдеггера, Гадамера и Деррида оказала, к счастью или к несчастью, такое огромное влияние на нашу собственную профессиональную среду в самом недалеком прошлом. Своей цели я попытаюсь достичь следующим образом: краткое изложение важнейших идей Хайдеггера в области языка и бытия послужит мне лекалом, которое позволит выявить ряд наиболее интересных совпадений между Хайдеггером и русскими и разобраться, какое место каждая из этих общих точек занимает в контексте мировоззрения каждого из русских мыслителей.
Собственный (философский проект Хайдеггера начинается с коренного переосмысления проблемы "Бытия" как такового; проблемой этой, на его взгляд, мыслители пренебрегали с тех пор, как кончилась древнегреческая (философия; как Хайдеггер решительно утверждает в своем "Введении в метафизику" [далее "ВМ" - Перев. ] 1935 года, основной вопрос философии должен звучать так: "Почему вообще есть сущее, а не наоборот - ничто?" (ВМ, 87 2 ); или, как он постоянно вопрошает в книге "Бытие и время" [далее "БВ" - Перев.}, "в чем смысл Бытия?" 3 В контексте того времени это была реакция па психологизм, весьма популярный тогда в Германии и многих других европейских странах: ключ к смыслу, считал Хайдеггер, не может таиться в эмпирическом наблюдении психологических процессов, сопутствующих нашим мыслям; напротив, мы должны иссле-
стр. 64
довать содержание утих мыслей. Так Хайдегтер пришел к феноменологии Гуссерля, но предпочел скорректировать ее но своему вкусу, сместив акцент с мыслящего субъекта на бытие, передвинув ударение в картезианском "cogito ergo sum" с "cogito" на "sum". (Почти полный аналог этого антипсихологизма сформировался почти в то же самое время в России и определил атмосферу 10-х годов XX века - это десятилетие "ярко выраженного гуссерлианства", взрастившее Шпета, Лосева и до определенной степени Флоренского, равно как и структурную лингвистику Якобсона 4 .) В поисках этой первоначальной концепции Бытия Хайдеггер также подверг критике аристотелевскую "онтологию сущности", которая постулирует категории сущего, роды бытия. Первичной из них является "сущность", а далее следуют свойства сущности (связанные с ней отношениями количества, качества, места, времени и т. п.). Хайдеггер считал, что эта схема выхолостила идею Бытия - а говоря конкретнее, затемнила результаты гораздо более проницательных попыток постичь Бытие, предпринятых Платоном и другими греческими философами доаристотелевского периода. Это затемнение еще более усугубилось, когда греческие философские (и грамматические) термины были неуклюже переведены на латынь и, уже в этом искалеченном виде, перешли в христианское средневековье, а оттуда - в современную философию (ВМ, 101).
Разыскание Хайдеггера разворачивается в двух главных плоскостях - в метафизической и филологической. В метафизической плоскости, описываемой в "Бытии и времени" (1927), Хайдеггер рассматривает проблему "Бытия" через призму своего знаменитого понятия "Da-sein" - "присутствия", "бытия-вот". Присутствие - это то, что, с точки зрения существ, происходит с ними между рождением и смертью: не будучи сущностью, не будучи чем-то пред-данным или трансцендентным, "Бытие" как "Da-sein" - это программа, которую мы ставим перед собой, когда мы настроены на природу нашего собственного бытия и больше не воспринимаем его смысл как нечто само собой разумеющееся. "Присутствие есть таким способом, чтобы существуя понимать нечто, подобное бытию" (БВ, 17) Другими словами, Присутствие - это человеческие существа, в той мере, в какой они соотносят себя с Бытием; или же это бытие, для которого само Бытие есть предмет спора (см. "Предисловие" к ВМ, xi). Отсюда вытекает хайдеггеровская идея "брошенности" как одного из экзистенциальных свойств Бытия; под "брошенностью" он понимает примерно следующее: Da-sein не имеет никакой стадии, на которой оно бы предсуществовало в некоей полноте своей собственной самости; наоборот, оно обнаруживает себя находящимся "всегда уже" (кстати, Деррида перенял это выражение у Хайдеггера и повторял при всяком удобном случае) в самой гуще повседневности и должно немедленно принимать решения относительно себя и своей соотнесенности с миром. В тесной связи с этой мыслью находится идея "броска", "проекции", настоятельного желания самому распоряжаться своей экзистенцией, трудолюбиво определять и формировать ее в процессе все того же непрерывного повседневного опыта - ибо никакого иного способа ее определить нет и не будет. (Доротея Фреде предлагает свой вольный перевод хайдеггеровского термина "Entwurf": "проект", в смысле проекта, которым руководствуется архитектор, или чертежа, по которому нужно создать нужное изделие 5 .) Таким образом, этика включается в категорию онтологии, то есть предполагается, что мы приходим в мир с обязанностью работать над нашим "бытием". Это очень напоминает Бахтина;
стр. 65
и препятствие, па которое наталкиваются его и Хайдеггера теории, одно и то же - а именно проблема человеческой конечности. Но если для Бахтина сознание нашей смертности заставляет нас попять, что жизнь или бытие должны состоять в противоположности смерти, в радостной "незавершимости", то Хайдеггера оно приводит к трагическому осознанию того, что Присутствие никогда не сможет обрести полноту и целостность ("В присутствии постоянная "нецелость", находящая свой конец со смертью, неустранима", БВ, 242; "Пока присутствие как сущее есть, оно своей "целости" никогда не достигло" БВ, 236), даже то самое "проецирование", которое мы осуществляем, работая над формированием нашего Бытия, направлено в сторону нашей кончины ("... присутствие, всегда свое, фактично всегда уже умирает, т.е. существует в бытии к своему концу...", БВ, 254).
Тема языка включается в хайдеггеровское исследование Бытия через идею "настроения" / "настроенности" или "заботы", которая в "Бытии и времени" является стержнем присутствия: с точки зрения Хайдеггера, мы призваны рефлектировать о бытии как таковом, мы должны не идти по жизни вслепую, а досконально исследовать природу нашего "бытия-вот" (Da-sein) па материале своего опыта. "Этому сущему [Da-sein - Т. 3. ] свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия". (БВ, 12; курсив Хайдеггера). "Присутствие экзистирует как сущее, для которого в его бытии дело идет о самом этом бытии... Бытие- в-мире себя всегда уже выговорило... постоянно себя выговаривает, обговаривая то, что говорит ему само озаботившее". (БВ, 406, курсив Хайдеггера).
Эта работа но пониманию опирается на то, что другие существа нам в принципе понятны, интеллигибельны, а средством, которое делает их попятными, является язык. Язык - источник всей интеллигибельности; как утверждает Хайдеггер, речь неотъемлема от настроения ("Внутрь настроения и изнутри него говорит оратор", БВ, 138). Также это означает, что смысл укоренен в бытии: еще со времен Парменида, отмечает Хайдеггер, философы отождествляли "истину" с "бытием". "Смысл - экзистенциал присутствия, а не свойство, которое присуще сущему, располагается "за" ним, или где-то парит как "междуцарствие"". (БВ, 151). "Бытие и истина "существуют" равноисходпо" (БВ, 230).
Связь между бытием и смыслом, в свою очередь, сопряжена с хайдеггеровским пониманием "логоса" как того, что служит для подкрепления истины примерами. Слово logos, замечает Хайдеггер, всегда переводится (а, следовательно, и истолковывается) как близкое по значению к "разуму" "суждению" или "основанию", но, выступая как синоним "речи", оно "значит скорее deloun, делать очевидным то, о чем "речь" в речи... Logos дает чему-то видеться (phainesthai)... Поскольку logos есть давание видеть, постольку он может быть истинным или ложным". Следовательно, "logos есть aletheia" (БВ, 32-33). "Итак, к logos-y принадлежит непотаенность - aletheia " (БВ, 219). Эта истина, воплощенная в "логосе", не включает в себя акта соотнесения или отсылки ("данное утверждение соответствует данной ситуации в мире" - этот акт Хайдеггер называет традиционным взглядом на истину, "договоренностью": таково, например, убеждение Аристотеля, что noemata или "переживания" души суть приравнивания к вещам мира; по характеристика истины как "согласованности", aaequatio, homoiosis, "очень обобщенна и пуста," БВ, 214-215). Акт логоса - это, скорее, раскрытие. "Высказывание истинно, значит: оно раскрывает сущее в
стр. 66
нем самом ...Бытие-истинным (истинность) высказывания должно быть понято как бытие- раскрывающим " (БВ, 218); "Бытие-истинным logos-a есть apophansis, что значит давать видеть сущее в его раскрытости (нено-таенности)" (БВ, 219). Итак, по Хайдеггеру, понимание - это форма толкования ("усматривающего толкования") при условии, что "толкование" понимается в вышеизложенном духе раскрытия (БВ, 148-149).
Доротея Фреде дает этому хайдеггеровскому "раскрытию" оригинальную трактовку, именуя его "археологической" концепцией истины, но я рискну предположить, что метафора Хайдеггера Еадохновлена иными источниками - непосредственно она восходит к Гуссерлю, который, вероятно, заимствовал ее у Гегеля, а тот почерпнул из религии; религиозный аспект "раскрытия" явственно прослеживается в работах русских мыслителей. Если временно оставить за рамками собственно лингвистов, окажется, что за период с 60- х годов XIX века по 30-е годы ХХ-го чуть ли не всякий русский, писавший философские работы о природе языка, подходил к языку как онтолог - то есть видел в языке проявление сущности (иными словами, понимал язык как форму, обретаемую сущностью в мире), а эта сущность часто персонифицировалась как самость или даже как божественный логос. Потебня представляет слова как подобия самости, сотворенные по образу Святой Троицы; Флоренский стремится укоренить идею "истины" в постижении божественной сущности, понимаемой в духе православного неоплатонизма (который и есть для него "Столп и утверждение истины"); в том же, по сути, направлении работают Булгаков и Лосев. Если же вернуться к лингвистам, которых мы лишь временно оставили за рамками, то, как уже было аргументирование доказано, структурная лингвистика Якобсона буквально пронизана идеями Гуссерля 6 ; в другой работе я уже отмечал, что взгляд Якобсона на поэтические произведения, как видно на примере его знаменитой статьи о роли статуй в творчестве Пушкина, основан на представлениях о сущности, выражающей себя в формах, - причем представления эти восходят одновременно и к Гуссерлю, и к неоплатонизму 7 .
Кстати, в этой связи - одно замечание но поводу употребления Хайдеггером греческого слова homoiosis no отношению к "пустому" пониманию истины как согласованности: то же самое слово употребляет Флоренский в своей "Антиномии языка", подразумевая ложный взгляд на космос, согласно которому наше бытие, в лучшем случае, подобно космосу, но не сопри-частио его сущности. Этой идее Флоренский противопоставляет свою концепцию, основанную на принципе homoousious или онтологического "соприкосновения" (Флоренский, 212), которое, в том числе, делает возможным непосредственный доступ к референтам слов, достигаемый путем мистического платоновского озарения. Когда Хайдеггер отвергает смысл, понимаемый как "всего лишь" homoiosis, on явно подразумевает под этим словом все ту же противоположность онтологической тождественности, homoousious'y'. Сами эти термины родились в первые века существования христианской церкви, в спорах о природе Троицы - то есть берут свой исток в далеком прошлом европейской философии, как западной, так и восточной 8 .
Нечто еще более близкое к хайдеггеровскому пониманию истины как раскрытия можно найти в работах Густава Шпета. Подобно Гуссерлю, Шпет понимал задачу философии как "изначальное усмотрение сущности" (Гуссерль, "Логические исследования" 832, 862; "Идеи" 60 9 ). Это происходит в содержании умственного опыта, как только человек "выведет за скобки" "естественный мир" (субъективные психологические собы-
стр. 67
тия вместе с чисто эмпирическим знанием о мире). Но по сравнению с Гуссерлем Шнет совершает "герменевтический поворот" от акцентирования сущности / эйдоса к более конкретному понятию "смысла" (кстати, его самая "гуссерлианская", 1918 года, работа называется "Явление и смысл" 10 ). Для Шнета сущность - это не просто объект; в ее сердцевине таится "момент осмысления". Этот смысл сообщается нам в форме неких "выразительных структур", сопутствующих сущности, которую он называет "значение" ("Явление и смысл", 158). Но убеждению Шнета, это единственный доступный человеку способ по-настоящему соприкоснуться с сущностью - иными словами, в той мере, в какой это нас касается (мысля хайдеггеровскими понятиями, в той мере, в какой нас это "заботит"), сущность но своей структуре подобна знаку. "Акт понимания есть раскрытие смысла в знаке" (Контекст 1989, 248). Работа, где сделано это замечание, - "Герменевтика и ее проблемы" - пропагандирует герменевтику как основополагающую философскую дисциплину 11 . Она была написана в 1918 году, за девять лет до "Бытия и времени". Тут важна не только дата создания. Книга Шпета заставляет нас задуматься о том, сколь многим Хайдеггер обязан методологии Гуссерля. Фреде, привлекая внимание к факту влияния Гуссерля на Хайдеггера, отмечает, что ту же линию позднее продолжил Гадамер в своей работе "Истина и метод" (1960) - труде, который, безусловно, следует прочесть в сопоставлении с основанной на герменевтике философией Шпета.
Порой - хотя мне лично эти замечания кажутся мимолетными и, возможно, не лишенными иронии - Хайдеггер даже приближается к религиозности русских (по крайней мере, в плане допущения предсуществования живого космоса). Эш мировоззрение в скрытом, вытесненном виде присутствует даже в трудах Шпета. Говоря о логосе как о раскрытии, Хайдеггер, к примеру, определяет его как элемент само- казания вещей: "Феноменология значит тогда: apophainesthai ta phainomena: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет" (БВ, 34). По сути это означает, что говорим не мы - но "язык говорит через нас". Эта мысль настойчивее всего звучит в "Философии имени" Сергея Булгакова (1917 / 1953), где слова рассматриваются как нредсу-щие человеческие существа, представляющие собой "самоочевидность" космоса в нашем духе ("Философия имени", 15, 23, 30, 118, 129). Для Булгакова слова - полноправные существа (11), а язык, соответственно, - это "язык самих вещей, их собственная идеация" (24). Не мы порождаем слово, а скорее "он [акт зарождения слова - Т. З .] в нас делается" (49) 12 .
Исследуя Бытие в иной, филологической плоскости, Хайдеггер обращается к сугубо лингвистическим понятиям и терминологии. Таким образом, его усилия проникнуть в истинную суть Бытия происходят внутри самого языка (но не исключительно там; Хайдеггер подчеркивает, что само значение слова "Бытие" не составляет сущности Бытия - ВМ, 179). Однако язык, к которому обращается Хайдеггер, - это язык обновленный; вот одна из самых явственных точек соприкосновения между Хайдеггером и русскими: всех их породила культура модернизма. Подобно тому, как русские символисты, футуристы и формалисты призывают - каждая группа со своих позиций - к обновлению языка (а задолго до них Потебня характеризует "прозаический" язык как тот, в котором замерла работа языка по истолкованию мира и сотворению образов), так и Хайдеггер наста-
стр. 68
ивает, что следует отказаться от использования языка в суетных или мертвящих целях (от того, что в ВМ он называет "болтовней", а в БВ - "толками", принадлежащими к сфере низменного публичного существования):
Тот единичный факт, что бытие для нас всего лишь пустое слово и улетучивающийся туман, следовало бы подчинить более общему, состоящему в том, что многие и как раз существенные слова находятся в одинаковом положении, а язык вообще износился и истрепался, став этаким неизбывным, но при этом бесхозным и произвольно применяемым средством взаимопонимания, таким же безразличным, как общественные средства передвижения, как трамвай, в который любой может войти и выйти. Любой человек беспрепятственно но и прежде всего безнаказанно, не задумываясь, говорит на языке и пишет. (ВМ, 131)
Возможностей лингвистической науки здесь недостаточно, да и изучение логики в ее традиционных формах не приведет нас к желанной цели, поскольку сама эта логика, "рассматриваемая [нами] как небесный дар, коренится в совершенно определенном ответе на вопрос о сущем" (ВМ, 108); то, что нам нужно, - это онтологически более первичная основа языка.
Пытаясь ее нащупать, Хайдеггер принимается исследовать грамматику и этимологию самого слова "Бытие" (sein). Отблеск лика Бытия он различает в древнегреческих грамматических терминах ptosis (это слово означает "грамматический надеж", но с учетом этимологии может быть переведено как "падение" - таким образом, русское слово сохранило отзвук греческого) и enklisis (склонение, "отклонение"); из этих значений Хайдеггер и творит архетипическую картину Бытия как "присутствия". Поскольку оба термина отсылают к идее падения, крена, отклонения от вертикали, они намекают на существование чего-то, что в иных условиях стоит прямо. "Что подобным образом приходит к стоянию, становится само в себе постоянным, при этом свободно отрывается от себя, оставаясь в необходимой границе, peras", которая, уточняет он, не навязывается извне. "Самосдерживающая остановка, идущая от границы, самообладание, в котором удерживается постоянство, есть бытие сущего, более того, только оно и делает сущее таковым в отличие от чего-то, что не есть сущее... Становящееся в свою границу, ограничивающее ее ergrenzend - Т. З. ], и так в ней стоящее, обладает статью, mofphe" (ВМ, 141).
По-моему, этимологический анализ представлялся Хайдеггеру наикратчайшим путем к картине мира, определявшей мышление древних греков, - хотя идея, что лексика греческого языка или греческая грамматическая терминология непосредственно репрезентируют метафизическую реальность, представляется довольно спорным воззрением 13 . Во втором письме своей книги "Столп и утверждение Истины" (в 1904 году, за двадцать три года до "Бытия и времени" Хайдеггера) Павел Флоренский, стремясь выявить связь между понятиями "истина" и "бытие", предлагает поразительно сходный с вышеизложенным этимологический экскурс. Правда, Флоренским двигали несколько иные мотивы. Его этимологические выкладки не обходятся без имплицитной апелляции к самоочевидному: он обращается к внутреннему значению слов, чтобы напомнить нам, что именно мы "имеем в виду" (и, тем самым, уже в каком-то смысле знаем аподиктически), когда употребляем, к примеру, слово "истина", - а, употребляя подобное ключевое слово, человек не просто использует некий знак, но что-то высказывает, облекает утверждение в слова (см. замечание Флоренского в "Диалектике", что "слова суть мысли раскрытые", 143). Для Фло-
стр. 69
ренского любой язык - не только древнегреческий - в своем развитии никогда не сбивается с верной дороги.
Флоренский сообщает, что, но мнению лингвистов, русское слово истина состоит в близком родстве с глагольной формой есть (иначе говоря, "истина" - "естина"). "Истина", заключает он, в действительности обозначает "сущность", to ontos on, а точнее, противоположность всего иллюзорного или несуществующего. Русский язык подчеркивает в слове "истина" онтологический момент этой идеи. Более того, сам глагол есть происходит от корня * es , который в санскрите породил asmi ('быть'), а в древнегреческом - eimu (еsmi), в латыни - (e) sum , в немецком -- ist. На материале санскрита можно предположить, что первоначально это слово ассоциировалось с идеей дыхания, так что глагольная форма есть, от которой происходит русское наименование истины, первоначально означала 'дышать, жить, быть' (ср. с "Введением в метафизику": Хайдеггер спрашивает: "Что же тогда значит инфинитив 'быть'?" и утверждает, что его корни в санскрите, греческом и других языках указывают па его связь с идеями "жизни, появления, ожидания" (ВМ, 164). (Флоренский также дает понять, что некоторые языки сохраняют идею бытия лучше, чем другие. В греческом и русском слово, означающее истину, знаменует непосредственное личное отношение индивида к ней, - утверждает он, - в то время как латинское veritas и древнееврейское emet передают отношение, опосредованное обществом (поскольку латинский термин восходит к религиозно-юридическому понятию о вере, связанному с идеей "священного", "заповедного", "табу"; а древнееврейский - к идее истины, понимаемой как противоположность лжи, то есть является социально-обусловленным понятием, близким по значению к "надежности", "залогу"; подробнее см. "Столп и утверждение Истины" 15- 22) 14 ].
Вспомним, что для Хайдеггера одной из важнейших идей, запечатленных в древнегреческой грамматической терминологии, является предел как образующий элемент бытия: все, что стоит, само в себе постоянно, а потому наталкивается па свой необходимый (свой собственный, навязанный самому себе) предел; peras "; "самосдерживающая остановка", порожденная пределом, - это и есть Бытие сущего, то, что прежде всего делает сущее сушим в противоположность "не-сущему". В статье под названием "Термин", которую он планировал включить в книгу "У водоразделов мысли", Флоренский делает поразительно сходный вывод из своего этимологического анализа слова "термин". Он отмечает, что это слово пришло в русский язык из латыни, где оно звучало как " terminus ". Латинское слово Флоренский представляет как "termin, inis" или "termo, inis" и выводит из корня * ter , означающего "перешагивать", в особенности для достижения цели, которая находится по ту сторону некой черты. Вначале, утверждает Флоренский, тут подразумевалась материальная преграда, и слово первоначально обозначало пограничный столб, камень или знак вообще (он прослеживает историю слова еще дальше, к греческому opos, которое происходит от слова, означавшего борозду или границу 15 , - см. "Термин", 218; между прочим, Хайдеггер также отзывается о "знаках" как о "дорожных указателях, межевых камнях"). Первоначально это были границы полей, земельных участков, принадлежащих семьям, - продолжает Флоренский, - по в своем исходном виде они приобретали форму не столько материальных, сколько символических барьеров. За внутренним пространством надзирали семейные боги, а вдоль линии границы
стр. 70
владелец размещал указатели - камни или бревна - называемые словом "термин" (219). Итак, "термин" первоначально возникает как страж порога, священного участка земли, всего, что содержится в пределах определенной границы. Иначе говоря, в своем первоначальном значении это "хранитель границы культуры, [который] дает жизни расчлененность и строение, устанавливает незыблемость основных сочленений жизни ("Сочинения", 221). Таким образом, само понятие "слова" или "термина", согласно детерминистической логике этимологических выкладок Флоренского, уже содержит в себе идею границы и замкнутости, а вдобавок и чего-то духовного или освященного чем-то материальным и символическим. Это "открытие" подкрепляется утверждением Флоренского, что в философии "термин" дает некие "борозды для мысли" (225; возможно, это отсылка к "Бороздам и межам" Вячеслава Иванова) 16 . Таким образом, "термин" представляет собой границу, посредством которой мысль "самоопределяется, а потому и самоосознается" (226). В этой роли создателя границы или формы он является предпосылкой познания и индивидуальности. Такое понимание "границы" Флоренский берет за исключительную основу своей концепции языковой формы, которая, в свою очередь, лежит в основе его понимания Бытия - совсем как у Хайдегге-ра ("Становящееся в свою границу, ограничивающее ее [ergremend - Т. З. ], и так в ней стоящее, обладает статью, morphe" - ВМ, 141) 17 .
Также Хайдеггер уделяет внимание энистемологии частей речи - проблеме философии языка, унаследованной от греков (которые, возможно, строили некоторые из своих метафизических понятий но образцу грамматических) мыслителями нового времени (например, Витгенштейном). Во "Введении в метафизику" Хайдеггер замечает, что вопрос о том, какая из форм слова первична - имя (существительное) или глагол, - "совпадает с вопросом о первоначальном характере языка и речи" (59), а по сути - с вопросом о происхождении языка. Для Хайдеггера первичен глагол, но не в инфинитивной форме (sein), которая сделалась отглагольным существительным, то есть "пустой" формой (также она, подчеркивает Хайдеггер, является относительно позднейшим добавлением к корпусу частей речи). Глагольная форма, которой принадлежит приоритет в понимании Бытия, - это форма изъявительного наклонения третьего лица настоящего времени, "ist", "есть". (IM 96).
Булгаков в "Философии имени" подходит к тем же проблемам, казалось бы, с противоположной стороны. Булгаков утверждает, что первичным является не глагол, а имя - аргументируя это тем, что каждое имя несет в себе изначальный акт именования, в глубине которого таится онтологический жест (например, речевой акт), провозглашающий: "это есть" (48, 52). Точно так же, как Хайдеггера не удовлетворяет тезис, что суть "глагольности" - это инфинитив, так и Булгаков отдирает с существительного слой за слоем, пока не обнаруживает личное местоимение первого лица ("я"), которое, по его утверждению, лишено всякого другого значения, кроме экзистенции как таковой (54; возможно, здесь он дал определение якобсоновского "шифтера"?). Таким образом, местоимение первого лица служит онтологической рамой, вмещающей в себя все бытие (см. также 60). На деле Булгаков фактически придает эпистемологическое значение глаголу "есть", который, на его взгляд, связывает воедино подлежащее и сказуемое и тем самым преодолевает кантовский раскол между субъектом и объектом (70-71). Связка - это фундамент онтологии языка, утверждает Булгаков, поскольку она
стр. 71
таится в основе акта называния (в действительности вся речь строится по формуле "А=В," в которой Булгаков видит суть называния).
Но, полагаю, именно в этой точке, в самом сердце языка, в самой гуще языковых феноменов, пути Хайдеггера и русских расходятся. Русские мыслители (даже "мирской" Шлет) остаются воинствующими логофилами: язык для них - это нечто, появившееся прежде нас или порождаемое самими сущностями, а, следовательно, доступное нам как доказательство упорядоченной и, возможно, божественной природы космоса. Хайдеггер, с другой стороны, исподволь разуверяется в языке в самый момент приближения к его потаенным истинам. В филологических исследованиях у него хватает смелости лишь на то, чтобы полностью отделить священное понятие "логоса" от мышления и говорения - по крайней мере, "изначально", то есть в самом важнейшем аспекте. Первоначально, - утверждает он, - logos и родственный ему глагол legein обозначали акт не говорения или мышления, а "собирания" (ср. с немецким lesen, означающим и "собирать", и "читать"; ВМ, 131). Ссылаясь в подтверждение своего тезиса на пространный отрывок из Гераклита, Хайдеггер представляет "логос" как непрерывную работу по собиранию, говоря о нем: "стоящая в себе собранность сущего, т. е. Бытия" (ВМ, 138). Правда, затем он пытается увязать это собирание с актом раскрытия, который он в других местах своего труда отождествляет с "логосом" в его служении Бытию, но логика выглядит довольно натянутой: "Из сущности logos-a как собирания вытекает сущностное следствие для характеристики legein. Так как Legein в качестве подобным образом определенного собирания связано с изначальной собранностью бытия, а бытие означает входить-в-несокрытость..." (ВМ, 244). Мне представляется, что Хайдеггер переходит от концепции языка как средства откровения или раскрытия к концепции, где язык есть нечто такое же предварительное, "брошенное", нуждающееся в "программе", как и само Бытие, - то есть к идее, что при пользовании языком мы должны наощупь совершать некую работу, часть того неизбежного труда, который включает в себя "заботу", "настроенность" и "чувство задолженности", определяющие экзистенцию присутствия.
Разница между хайдеггеровским взглядом на язык и воззрениями русских обнажается, когда Хайдеггер противопоставляет свою якобы более аутентичную, более древнюю концепцию логоса христианской доктрине, которая, на его взгляд, извратила и затемнила это понятие. Хайдеггер обвиняет христиан в том, что они пытаются - совсем как Трубецкой в работе "Учение о Логосе в его истории", столь сильно повлиявшей на Флоренского, Лосева, Шпета и других мыслителей их круга 18 , - объединить древних греков с такими деятелями промежуточного периода, как Филон Александрийский, и объявить их прародителями своей концепции логоса. Но христианский "логос", - заявляет Хайдеггер, - это всего лишь имя некоего конкретного существа, Сына Божьего, а не название основополагающего, изначального собрания Сущего, которое связывает с этим словом Гераклит (и сам Хайдеггер) 19 . "Целый мир отделяет все это от Гераклита", заключает философ (ВМ, 212). И этот же самый мир, по-видимому, отделял Хайдеггера от его русских коллег - при всем том, что общая философская родословная (происхождение из феноменологии Гуссерля и последующее стремление дополнить ее, обращаясь к древним грекам за аутентичной, изначальной метафизикой) новела их путями, которые удивительным образом пересекаются.
Университет Южной Калифорнии (Лос-Анжелес)
Перевод с английского С. Силаковой
стр. 72
Примечания
1 Также напрашивается предположение, что и тут, и там мы имеем дело с философским дискурсом, сформировавшимся под воздействием - пусть скрытым и косвенным - дискурса тоталитаризма: вопреки ему, в случае русских, и с готовностью его принять, в случае Хайдеггера.
2 Xaйдеггер М. Введение в метафизику / Пер. Н. О. Гучинской. СПб: НОУ - Высшая религиозно-философская школа, 1998. В издании двойная система пагинации: на полях указаны номера страниц, соответствующие каноническому изданию оригинала. Автор статьи пользовался англоязычным изданием: Heidegger М. Introduction to Metaphysics / Trails. G. Fried, R. Polt. New Haven; L.: Yale U. P., 2000. (Прим. перев.).
3 Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. Пер. В. В. Бибихина. Автор статьи пользовался англоязычным изданием: Heidegger М. Being and Time / Trans. J. Stamhaugh. Albany: SUNY Press, 1996. Кстати, основополагающая ("исконная," как выразился бы Хайдеггер) важность идеи, что бытие нужно прежде всего рассматривать в его соотношении с ничто, также подчеркивается в трудах Лосева, где сущность определяется через ее "me on", ничто.
4 См. Toman J. The Magic of a Common Language: Jakobson, Trubetzkoy, and the Prague Linguistic Circle. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1995. P. 30.
5 Frede D. The Question of Being: Heidegger's Project // Guignon, Ch. (ed.) The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge: Cambridge U. P., 1993. P. 63-64.
6 С'м. Holenstein f.Jakohson's Contribution to Phenomenology // Armstrong D., Van Schooneveld С. Н. (eds.) Roman Jakobson: Echoes of His Scholarship. Lisse: The Peter de Ridder Press, 1977. P. 145-162; Холенштайн Э. Якобсон и Гуссерль (К вопросу о генезисе структурализма) // Логос. N 7 (1996). С. 8-12.
7 Seifrid T. Roman Jakobson's Sculptural Myth (лекция, прочитанная в Корнелль-ском университете 6 апреля! 2001; представлена в "Annals of Scholarship").
8 См. Slesinski R. The Metapliysics of Pan-Unity // Hagemeister М., Kauchtschischwili N. (eds.) II. А. Флоренский и культура его времени. Р. A. Florenskij e la cultura della sua ероса. Marburg: Blane Hoerner Verlag, 1995. P. 476.
9 Husserl E. Logical Investigations / Trans. J. N. Findlay. N. Y.: Humanities Press, 1970; Husserl E. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomeno-logical Philosophy. First Book / Trans. F. Kersten. The Hague: Martinus Nijhoff, 1983.
10 Шпет Г. Явление и смысл. Томск: Водолей, 1996.
11 Шпет Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст 1989. С. 231 - 267; Контекст 1990. С. 219 259; Контекст 1991. С. 215 - 255; Контекст 1992. С. 251 - 284.
12 Прот. С. Булгаков. Философия имени. Париж: YMCA-PRESS, 1953. В итоге Булгаков обосновывает все это тезисом, что идеи равны словам, а слова - энергетическим лучам, излучаемым Божественным Логосом (хотя отдельные слова естественного языка могут быть "погружены в психологизм" - с. 130). Эта мысль восходит к доктрине имяславия, гласящей, что имя Бога - это первичное проявление его сущности в тварном мире. Хайдеггер обычно куда более сдержан в высказываниях на сей счет, например: "Для философского рассмотрения logos сам есть сущее и сообразно ориентации античной онтологии наличное. Ближайшим образом наличны, то есть преднаходимы подобно вещам, слова и последовательность слов как та, в какой он высказывается. Эти первые поиски структуры так наличного logos-a обнаруживают совместное наличие ряда слов" БВ, 159.
13 См. ВМ, 132, где он утверждает, что развитие грамматической терминологии у древних греков (ссылаясь на платоновское разграничение терминов "оnота" и "rhema" ) "разрабатывается и впервые обосновывается в самой непосредственной и глубокой связи с концепцией и толкованием бытия, которые стали затем определяющими и для всей Европы". Ср. у Бенвениста мысль о том, что аристотелевские метафизические категории в действительности являются грамматическими категориями.
стр. 73
14 Флоренский П. Столп и утверждение истины (I). (Приложение к журналу "Вопросы философии". Т. 1. М.: Правда, 1990; Флоренский П. Столп и утверждение истины (II). [Приложение к журналу "Вопросы философии". Т. 1.] М.: Правда, 1990.
15 Флоренский П. У водоразделов мысли. [Приложение к журналу "Вопросы философии". Т. 2.] М.: Правда, 1990. Флоренский сообщает, что Иоанн Дамаскин также обратил внимание на происхождение слова "термин" от земных границ ("Термин". 222).
16 По Флоренскому, граница, установленная словом или термином позволяет появиться чему-то конкретному и обязующему в неопределенном поле возможных идей, которое иначе предшествует мысли; благодаря этой определенности и может существовать само сознание. Это происходит потому, - поясняет он, - что сознание возникает вследствие приостановки потока нашей душевной жизни, который в иных условиях течет беспрерывно; все сущее течет, пока мы не наталкиваемся на нечто неожиданное - тогда и возникает сознание (несколькими годами ранее Шкловский в статье "Искусство как прием" сделал из этой же идеи основу формалистской теории искусства).
17 Еще одна, родственная .n'on параллель: разбирая оппозицию "мышление / Бытие", Хайдегтер утверждает, что "мышление противопоставляется бытию таким образом, что бытие ему предстоит и вследствие этого противостоит как предстоящее (Gegen-stand) (пред-мет)" (ВМ, 210, 294). Ту же модель этимологического анализа мы находим у Флоренского, когда он утверждает, что в момент речи мы переживаем слово как понятие (представление), и в этом плане оно становится для нас подобно предмету - "пред-мет, метается пред нами" ("Строение слова", 235). Эта идея встречается и у Шпета ("Явление и смысл", 88); отсюда можно предположить, что она восходит к Гуссерлю или Канту.
18 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории // Трубецкой С. Н. Сочинения. Философское наследие. Т. 120. М.: Мысль, 1994. С. 43-480.
19 См. также высказывания Хаидеггера в "Бытии и времени": "Постулат "вечных истин", равно как смешение феноменально обоснованной "идеальности" присутствия с идеализированным абсолютным субъектам принадлежат к далеко еще не радикально выскобленным остаткам христианской теологии внутри философской проблематики" (БВ, 229).
стр. 74
постоянный адрес статьи: http://www.ebiblioteka.ru/browse/doc/4152803