Сексуальные представления в традиционной культуре адыгов
Необычная для кавказоведения статья профессора из Кабардино-Балкарии Мадины Текуевой. Ну очень необычная. Прямо и не знаю что еще сказать
Изучая взаимоотношения мужчин и женщин и их социальные статусы, невозможно оставить в стороне сексуальный аспект этих взаимоотношений. До недавних пор исследование сексуальности было прерогативой в основном медицины и психоанализа, но и этнографическая наука внесла серьезный вклад в описание и объяснение экзотических для европейцев эротических особенностей жизни разных народов мира. Часто именно в них прослеживаются истоки социальных конструктов, определяющих систему власти и подчинения, взаимопомощи и взаимоподавления, свободы поведения и самооценки индивидуума. Половые отношения, являющиеся, казалось бы, самым непосредственным проявлением «естественного», при ближайшем изучении представляют из себя культурные модели, суть которых зависит от исторических и культурных стереотипов. Сексуальность, понимаемая в обыденном сознании как интимное дело двоих, оказывается на деле тщательно институализированной и подчиненной идеологии конкретного общества. (Фуко) Регулирование сексуального поведения мужчин и женщин достигается с помощью обычаев и традиций, ритуалов брачного поведения, сексуальных запретов. По определению Гейл Рубин «реальность сексуального имеет свои собственные внутренние политики, структуры неравенства и модусы поведения»[1]. Похоже, сексуальная сторона жизни оказывается наиболее жестким конструктом любого социума.
Реконструкция интимных переживаний женщины и мужчины в традиционной жизни адыгов представляется весьма сложной задачей. В отличие от исследователей культур, носители которых имели возможность письменной вербализации своих чувств и эмоций, кавказоведы лишены возможности анализа документов. В распоряжении исследователя мифологические и фольклорные материалы, записки иностранных путешественников, замечавших особенное в быту и нравах местных жителей, и рассказы стариков, заставших тех, кто не знал трансформирующего влияния модернизации на семейно-родственные отношения. Мы по крупицам попытаемся восстановить картину повседневных переживаний влюбленных, супругов, выяснить возможность любви вне брака в традиционном адыгском обществе. Особое внимание будет уделено женскому восприятию любовных переживаний, во-первых, потому что мужчины были свободнее в выражении своих чувств и своего взгляда на отношения полов. Будучи профессиональными сочинителями и исполнителями народных песен, они имели больше возможностей для вербального выражения любовных переживаний. Они же были законодателями, фиксировавшими норму и ее нарушение в вопросах супружеской верности. Мужская точка зрения на любовь и секс, таким образом, лучше известна. Во-вторых, монополизировав частную сферу жизни, женщина являлась тонким «экспертом» в области любовных отношений. Восприятие женщины обществом в образе матери-кормилицы не исключает, а предполагает важность ее сексуальной привлекательности и знания любовных приемов, глубину душевных переживаний женщины.
Сложность нашего исследования заключается в том, что публичное изъявление чувств у адыгских народов было табуизировано, так же как и свободное обсуждение этой темы. Поэтому бросается в глаза раскованность в изложении подробностей интимных отношений героев рассказчиками архаических мифологических сказаний. И то, что они преподносятся как нечто обыкновенное, без позднейших оговорок и пояснений, наводит знатоков строгой кавказской морали на размышления. Мифологические тексты не совпадают полностью с идеальными представлениями ценностно-нормативной системы патриархальной культуры адыгов. Мы имеем здесь дело с коллективными бессознательнательными представлениями, которые содержат в себе изначальный тип усвоения этносом чувственного опыта. Эти этнические архетипы сознания в дальнейшем предопределяют структуру образов, в которые укладываются новые человеческие восприятия, но осознано в чистом виде не обнаруживаются. Философы предупреждали историков о серьезной ошибке тех, кто, желая составить мнение о жизни человека или эпохи, пытается судить о них по сумме идей данного времени, не проникая глубже в слой верований, всего того, что обычно не выражается, то, чем человек располагает.[2] Архетипическое сознание «проглядывает» сквозь исторически изменчивые модификации.
В первом среди мифов нартского эпоса - о рождении Сосруко - уже находим весьма интимные подробности: «Сэтэней жьыщIакIуэ псым кIуащ. Псым здакIуам и Iэщхьэлъащхьэр дрихейщ, и бостеикIэр иIэтри, и лъэнкIапIэ хужитIыр къыщIэщу псы уфэм мывэм тетIысхьэри, тIысауэ къилъэгуъуащ Арыкъыпс и адрыщIкIэ Нартхэ я жэмыхъуэжь Сос. И гур дэрыпсэ щащэ, гущабэ лъэщ, фэрыкIэ мафIэ, уфIынкIынкIи Iэмэл хуимыгъуэтыжу Сос Сэтэней къэхъуэпсэщащ, зыхуэмыубыдыжу и нэфсырыр къыIэщIэкIри псым ищIыум тету, Iугъуэр къыхихыу Сэтэней гуащэм и занщIэу къакIуэрт. КIэблагъэу гу щылъитэм, Сэтэней здытес мывэм къытекIри лъэнукъуэ зригъэзэщ. Нэфсырыр мывэм къытрикIэри, мывэр лъэщыджэ хъуэщ. Сэтэней а мывэм триIуащ мазибгъу, махуибгъу, икIи мывэр къищтэри я деж къихьэщ.» [3] - «Придя на реку, Сатаней закатила рукава, подняла подол выше колен, оголив свои белые ноги до колен, присела на камень и так - сидящую - ее увидел с другого берега реки нартский пастух Сос. Затрепетало его сердце, рассыпавшись на мелкие кусочки, размягчив его силу, неудержимо охватило пламенем его тело, и не владея собой, Сос почувствовал к Сатаней сильное влечение. Не умея сдержать свое семя, он пустил его поверх реки, и волны не потопили его, а понесли дымящимся прямо к Сатаней. Когда Сатаней почувствовала его приближение, она встала с камня и уклонилась. Волны выплеснули семя на камень, и он забеременел. Сатаней загадала последить за этим камнем девять месяцев и девять дней и принесла его домой». (перевод автора)
В другом варианте: «Сэтэней щыплъэм, нарт Iэхъуэр мафIэм хуэдэу къызэщIэнащ. Сэтэней и гущхьэри къырисыкIыу къызыщIэплъащ, щымытыжыфу псыIуфэм щылъ мывэм тетысхьащ».[4] - «От взгляда Сатаней пастух вспыхнул. И этот огонь опалил сердце Сатаней так, что она в изнеможении присела на прибрежный камень». (перевод автора)
Тексты сочетают в себе физиологически натуралистическое описание сексуального влечения и зачатия с высоко опоэтизированным описанием эротических переживаний персонажей. В то же время эти подробности имеют пределы, позволяющие создать миф о непорочном зачатии, сюжет которого является сквозным в мировой мифологии. В контексте нашего исследования важен не только и не столько символический смысл мифа, а его прикладной характер в процессе сексуального воспитания молодежи. Опубликованные записи нартских сказаний сделаны со слов народных исполнителей разного возраста в разное время (с XIX века до второй половины XX века), но рассказывались они почти всегда старшими для младших. При подчеркнутой сдержанности в выражении чувств и почтительном отношении к старикам подобные публичные откровения между поколениями и полами кажутся несовместимыми с традиционными нормами морали адыгов. Однако подобные устные формы воспитания играли роль теоретической подготовки к «взрослой» сексуальной жизни. Это, видимо, имело свои положительные последствия, так как ни полевой, ни фольклорный материал не дают нам ни одного примера душевных расстройств на сексуальной почве, как нет примеров и явного сексуального насилия в быту.
Напротив, к насилию приравнивается неисполнение супружеских обязанностей и сексуальное неудовлетворение супруги. Так, в другом мифологическом сказании об Адиюх [5] драма заключается в том, что муж не признавал ее значения в своей жизни и погиб, лишившись помощи «светлорукой» жены. Но кульминация наступает уже после захоронения нарта и встречи Адиюх с Сосруко. Для усиления контрастности характеристик мужа Адиюх и Сосруко и их отношения к женщине, в одном из вариантов сказания есть эпизод об испытании Сосруко. Сосруко встречает Адиюх, оплакивающую мужа на погребальном кургане, и рыцарски предлагает ей помощь. Она отказывается, и Сосруко переплывает Псыж, не утруждая себя поисками брода. Удивленная его мужеством, и желая испытать героя, девушка насылает на богатыря непогоду. Тогда он возвращается, причем не из страха перед бурей, а беспокоясь о безопасности Адиюх. Эта забота контрастирует с потребительским эгоизмом и садистическим отношением к ней погибшего мужа. Внимание Сосруко нашло отклик в душе Адиюх и подготовило последовавший эротический поворот сюжета. Укрываясь от ненастья под одной буркой, они поддались влечению, которое закончилось сексуальным потрясением для обоих: Сосруко понял, что Адиюх сохранила в браке девственность, она же испытала прежде незнакомые ей радости телесной любви. Сосруко расценил отношение мужа к Адиюх как насилие: «лей къыуихащ». Отсюда напрашивается вывод о существовании у предков адыгов определенной модели сексуального поведения, если не исключавшей, то хотя бы смягчавшей репрессивный характер общественной морали в отношении права женщин на сексуальные эмоции. Содержание мифа не ограничивается, однако, констатацией чувственного опыта и отношения к нему создателей эпоса. Половой акт именно в подобных условиях и форме имеет здесь сакральное значение, и подтверждение мифологического сюжета можно найти в исторической этнографии. У Джорджио Интериано, автора первого монографического описания Черкесии, изданного в Венеции в 1502 году, есть описание одного шокирующего похоронного обряда, который он наблюдал у зихов - адыгов. (Описанный ритуал исполнялся только в случае смерти наиболее значительных лиц.) Девушку лет двенадцати-четырнадцати сажали на шкуру только что заколотого вола у свеженасыпанного могильного кургана (или на нем самом?) и самый сильный или отважный юноша пытался лишить ее девственности под своей буркой. Затем участникам похорон демонстрируют ее одежду с пятнами крови.[6] Аналогия этого своеобразного жертвоприношения с мифом полная: могильный курган как место действия, девственница и лишение ее невинности лучшим из молодых людей под буркой. Ритуальный секс на могиле наполнен здесь магическим и наглядным смыслом победы жизни над смертью. Это глубоко религиозный эротизм, напоминающий о глубокой связи смерти и эроса, которую Жорж Батай назвал «сообщничеством трагического, в основе которого смерть - со сладострастием и смехом».[7]
Картина свидания Сосруко с Адиюх для полноты и ясности восприятия дополнена еще одним важным мифологическим элементом: после дождя, лившего во время их соития, зазеленело все вокруг кроме кургана, под которым был похоронен недостойно ведший себя в отношении жены мужчина.
Известно, что дождь в традициях аграрных культур символизирует священный процесс оплодотворения небом земли. Из этого следует, что в представлениях древних адыгов сексуальный акт между мужчиной и женщиной связан с космогоническими силами природы и является важным звеном в картине мироздания. Языческие обряды вызывания дождя можно в этой связи рассматривать как посредничество женщины между миром людей и силами природы. Речь идет об обряде «Хьэнцэгуащэ», который автор сама не раз наблюдала в 1960-х годах, когда гостила у дедушки в селении Псыгансу. Во время засухи девочки и девушки повзрослее водили по селу наряженную в женское платье лопату, моля бога о дожде. В каждом дворе их поливали водой и одаривали крупой, мукой, другими продуктами. Из этих продуктов взрослые женщины у реки готовили угощение для всех желающих. Для этого они выкапывали округлое углубление в земле, где разводили огонь. Тут же приносили в жертву барана. После вкушения жертвенной пищи девушки бросались в реку, куда окунали несколько раз и молодых замужних женщин. Идола Хьэнцэгуащэ семикратно поливали водой из реки, затем вокруг ее фигуры устраивается игрище, для чего приглашаются молодые парни. Танцы продолжаются до полного утомления партнеров, причем в них принимают участие не только молодые девушки, но женщины всех возрастов. Здесь есть все атрибуты эротизированного аграрного обряда: обязательное участие в нем девственниц и символизация оплодотворения девственно высушенной земли небесным семенем, и знак пронимальной женской магии - полое углубление в земле, используемое для приготовления пищи. Элементы смеховой магии и карнавальной культуры используются для усиления эффекта обряда жертвоприношения, так как соотносятся с «очистительной магией, магией продуцирования, размножения».[8]
Другой аспект отношения адыгов к вопросам сексуальных отношений отражен в сказании о нарте Бадыноко, где Сатаней предстает перед нами как искусная соблазнительница. Не вдаваясь сейчас в сюжет, процитируем текст: «Потеряв надежду заманить нарта просьбами, Сатаней незаметно спустила с головы покрывало и показала свою белую шею до груди. Но это не прельщает Бадыноко; ее краса не производит на него впечатления. Приспустила тогда (одежду) ниже и грудь приоткрыла. Но и это не взволновало его. Сдвинула еще и показала изгиб бедра своего. Когда и этим не соблазнила его, разорвала белый шелковый шнурок, и вся одежда спала с нее»[9]. Здесь явно проглядывает архетипическое представление о способностях женщины привязывать к себе мужчин не только своей красотой, но и женской магической силой. Это вызывает агрессивное сопротивление Бадыноко, который чувствует в чарах Сатаней скрытую угрозу. Сказание противоречит здесь строгому в моральном плане адыгскому этикету, так как этот откровенный эпизод рассказывает о главной героине эпоса, без осуждения ее «распутства» даже сказителями позднейшего времени, провоцирующее женское поведение в интимной сфере народная традиция рассматривает как норму. Героико-патетический жанр сказания исключает скабрезный или смеховой характер этой песни как элемента карнавальной культуры. Мы не читаем ее дословный смысл, а расшифровываем как историко-культурный памятник. С научной точки зрения свобода действий Сатаней объясняется обычаями материнского права, ко времени которого восходит создание основы Нартского эпоса. Бахофен называет это «принципом Афродиты» - матери неупорядоченной и вольной, разрешающей проявление сексуальности. В дальнейшем принцип Афродиты как свободной сексуальности вызывал неоднозначные интерпретации. Для некоторых авторов[10] он был центральным в понимании матриархата, поскольку свободная сексуальность рассматривалась данными авторами как один из способов протеста против тоталитаризма. В контексте социально-культурных ценностей и ментальности народа этот эпизод приобретает особое значение. Сексуальная культура общества содержит набор стереотипов мышления и поведения, моделей сексуальности. Мифология, сконцентрировав основные архаические понятия и воззрения, формирует сексуальное сознание народа. Сказители исполняли эти сказания без купюр для любой аудитории, что способствовало выработке в обществе признания права женщины на эротическую инициативу. Это указывает на ментальную свободу адыгских женщин распоряжаться своим телом и проявлять половые потребности, хотя в европоцентристском сознании принято считать это привилегией мужчин. Таким образом, это не согласуется с устоявшимся взглядом на горянку, как на пассивное существо, подавляемое властью мужа или отца.
Интериано приводит любопытное свидетельство свободного ухаживания за девушкой: «У них позволяется лапать девушек, их дочерей по всему телу от головы и до ног, особенно в присутствии родителей, хотя полового акта никогда не допускают. А когда чужеземец-конак расположился отдохнуть или же уснет и пробудится ото сна, эти девушки самым любезным образом ищут у него блох…»[11]. Первую часть приведенного свидетельства многие исследователи расценивают как указание на пережиток бытования на Северном Кавказе древних обычаев гостеприимного гетеризма. Так ли это? Истребление вшей - это, конечно, гигиеническая процедура, но имеющая вполне общественное значение. Интериано подчеркивает, что таким образом дочери хозяина дома ухаживают за гостем, с которым установлены куначеские отношения искусственного родства, то есть этот интимный жест вежливости избирателен и обращен к кунаку - почти родственнику. Автор знаменитой книги «Монтайю, окситанская деревня» Ле Руа Ладюри считал, что в сознании средневекового обывателя «давить друг у друга вшей было знаком доброй дружбы… Отметим, что роль ищущего вшей всегда исполняется женщиной, причем не обязательно служанкой с низким статусом… Искание вшей укрепляет или намечает семейные узы и нежные связи, оно предполагает отношения родства и даже близости.»[12]. Продолжением этой гигиенически интимной стороны гостеприимства можно считать обычай омовения рук и ног гостей. Это также было женской обязанностью. Префект доминиканской миссии в Каффе в первой половине XVII века Джиованни Лукка, хорошо знакомый с черкесским бытом, восхищался гостеприимством адыгов: «девушки прислуживают гостю с открытым лицом и моют ему ноги».[13] Абри де ла Мотрэ, путешествовавший по земле черкесов, в 1711-1712 г.г., рассказывал о приеме, который был ему оказан местными жителями, и среди прочего отмечал внимание и уход за ним хозяйки дома и ее дочерей. «Две дочери, младшей из которых могло быть лет одиннадцать и которая являлась совершенством красоты, старались наперебой услужить мне. Старшая из ее дочерей принялась снимать с меня обувь. Вначале я противился, рассматривая этот поступок ниже ее достоинства и считая неудобным его допустить, но мой татарин дал мне понять, что не сделать того, что она делает, противоречило бы обязанностям гостеприимства, и что это вынуждена была бы сделать сама хозяйка, если бы у нее не было дочерей… Моя обувь была не только снята, но она разула меня целиком, а ее сестра, поливая теплую воду в умывальник, поместила в него мои ноги и вымыла».[14] Все эти действия носят интимный характер ухаживания, но не следует их рассматривать прямолинейно сексуально. В кавказоведении законы гостеприимства и обычаи искусственного родства во многом аналогичны, и, следовательно, запрет на близкородственные браки и невозможность сексуальных отношений с гостем находятся в одной смысловой плоскости. Гость является - по удачному определению Я. Чеснова - лицом с исключительно ритуальным статусом, лишенным пола и потому безопасным в сексуальным отношении. Так как подобные обычаи гостеприимства соблюдались до середины двадцатого века, мы располагаем полевым материалом, подтверждающим приведенную точку зрения. Канкулова Лейля (с. Куба Баксанского района, 1926 года рождения), рассказывала, что когда ей было лет четырнадцать-пятнадцать, она подчеркнуто ухаживала за приезжавшим к ее дяде другу, и всегда мыла ему ноги, потому что он был в куначеских отношениях с семьей («он был все равно, что старший брат», то есть воспринимался как близкий родственник), но никогда не делала этого для других гостей.
Свобода в общении адыгских женщин с гостями-мужчинами всегда обращала на себя внимание иностранцев. Приведем несколько свидетельств очевидцев. Адам Олеарий в 30-х годах XVII века писал, что черкесские женщины «даже приглашали нас зайти в их дома. Говорят, у них такой обычай: если заходят чужие посетить жен, то мужья добровольно удаляются и предоставляют гостям беседовать с женами».[15] Не следует, однако преувеличивать свободу женщин и путать ее с распущенностью поведения. Тот же Олеарий признает, что «жены тем не менее верны своим мужьям и не соединяются плотски с другими. Побужденный любезными кивками и речами молодых женщин один из наших военных офицеров отправился к ним в дом; здесь он искал способа испытать их, дав омыть свою голову и сшить себе носовые платки; эту службу ему охотно оказали, но когда он пожелал большего, ему было отказано, со словами "их мужья им доверяют, вследствие чего они должны непременно хранить им верность; в противном случае, если бы дело обнаружилось, их не стали бы держать ни мужья, ни община”. Во всем остальном, кроме сожития они позволяли делать с собой, что угодно».[16] От этого источника почти не отличаются записи Я. Стрейса (конец 60-х годов XVII века): «Они (черкешенки - М. Т.) весьма общительны и приветливы и с большой охотой позволяют, чтобы их целовали и любезничали с ними, не считаясь с тем, чужой это человек, черный или белый, и даже тут же присутствующий муж не выражает недовольства. Некоторые из наших принялись играть и шутить с ними, а иногда и вступать с ними и в более близкие отношения, что они охотно допускали, смеясь; но тот, кто хотел добиться большего должен был отступить».[17] Независимость адыгских женщин в общении с мужчинами представляет интерес с точки зрения гендерной стратификации. Здесь не столько представлена сексуальная раскрепощенность - источники убеждают нас в целомудрии женщин, сколько отражаются неброские признаки сравнительного равенства мужчин и женщин в частной жизни, отсутствие жесткой власти или демонстративного подавления в гендерном отношении.
Этнографические факты и письменные источники содержат разнообразную информацию о строгости нравов адыгов. На принципе изолированности полов основываются общеизвестные установки, не допускающие нечаянных касаний (например, во время танца), праздных разговоров мужчин и женщин, в том числе - обращения друг к другу мужа и жены в присутствии посторонних, не говоря уже о взаимных ласках на людях, даже таких безобидных, как объятие после разлуки. Так, Зашаева Мазиза из селения Старый Лескен (1910 - 1993) рассказывала, как она встречала мужа Мурадина Зашаева после Великой Отечественной войны, с которой он вернулся на много лет позже из-за плена и последующих лагерей: «Я не посмела кинуться к нему на шею при людях, хотя сердце, казалось, разорвет грудь, и он стоял и просто смотрел на меня полными слез глазами…»
Зато скрытые стенами лагунэ - супружеской комнаты - муж и жена должны были быть предупредительны друг к другу в выполнении супружеского долга. Показателен в этом отношении пример, содержащийся в истории о Коджебердуко Мхамате.[18] Мхамат получил смертельное ранение, отбив пушку у неприятеля. Это было брачным условием, поставленным ему невестой - Кази Ханифой. Когда стало ясно, что ее жених умирает, для исполнения своей части договора девушка потребовала официального оформления брака, и в единственную ночь их супружеской жизни она разделась донага и легла рядом с умирающим мужем, крепко обняв его и согревая своим телом. Оставляя в стороне другие значения этого поступка, заключающиеся в романтике любовных отношений, готовности во имя них к самопожертвованию, верности принятым на себя обязательствам, отметим здесь конкретное неформальное понимание девушкой супружеского долга, ее своеобразной попытки избежать фиктивного брака.
Любовные интимные переживания женщин выражались языком высокой народной поэзии. Для примера приведем песню-плач о Мыхамате Хатхове, которая иллюстрирует и традиционные требования социума к женской скромности в определении чувств к мужчине, и в то же время является ярким образцом художественного выражения внутренних сексуальных переживаний женщины. Сюжет песни состоит в следующем. Основным занятием героя песни Мыхамата было наездничество. Однажды, когда он был в походе, его сестра с женой отправились к реке за водой. В это время они увидели, что в стороне от них реку переходит вброд какой-то всадник. Золовка, не узнавая в нем брата, спросила невестку: «Если тот всадник сможет перейти вышедшую из берегов разбушевавшуюся реку, то кем бы ты предпочла иметь его - братом или мужем?» Невестка, узнавшая своего мужа, ответила: «Он перейдет реку, не ища брода, потому что по нему видно его мужество. И я бы хотела иметь его мужем». Мыхамат не сразу заехал домой, а его сестра, восприняв слова своей невестки, как легкомыслие и несдержанность, рассказала своей матери, что их невестка пожелала иметь проезжего всадника мужем. Когда же Мыхамат вернулся, мать категорически потребовала, чтобы он развелся с женой. Мыхамат, из уважения к материнскому авторитету, не расспрашивая о причинах подобного заявления, отвез жену ее родителям. Покинутая женщина сочинила песню-плач о своей любви к мужу, которая содержит такие сравнения:
Сэ зы махуэкIэрэ уэ укъэзгъуэтыжтэмэ,
Ди мэжэщIалэхэм загъэнщIыжынт!<…>
Сэ зы махуэкIэрэ уэ укъэзгъуэтыжтэмэ,
Сабий джанэншэхэм захуэпэжынти.[19]
(Мне бы вернуть тебя всего на один день - [мои чувства были бы равнозначны тому, как если бы] насытить всех наших голодных; мне бы вернуть тебя на один день - [все равно, что] детей оборванных - одеть.) [*] То есть разлука с любимым равнозначна потери жизненно необходимых тепла и еды. Далее откровения женщины более интимны:
Сэ зы махуэкIэрэ уэ укъэзгъуэтыжтэмэ,
Добракъыбгъуэурэ бжьо быдз щIагъым ущызгъэжеинт!
Сэ зы махуэкIэрэ уэ укъэзгъуэтыжтэмэ,
Бжьыхьэ жэщ кIыхьыр жеипэ закъэкIэ уэзгъэгъэкIуэнт!
(Мне бы вернуть тебя всего на день - я бы уложила тебя [уютно у себя на груди, как] под мягким лосиным выменем; мне бы вернуть тебя на денек, длинная осенняя ночь у тебя прошла бы без сна [в любовных утехах]).
Скромность адыгов и сдержанность в публичном проявлении чувств не подразумевала пуританства или полового воздержания супругов. Так, 80-летняя Дышекова Альжан (приблизительно 1885 года рождения) поучала в 60-х годах молодых соседских невесток, ссылаясь при этом на авторитет своего мужа-эфенды. Она утверждала, что Коран запрещает ложиться в супружескую постель в нижнем белье, что это все равно, что выступить против своего мужа с кинжалом - «гъуэншэдж пщыгъыу уилI и гупэ угъуэлъынри джатэкIэ уеуэнри зыщ». Подобного рода беседы были своего рода «школой для молодых жен».[20]
Допускание некоторой фривольности в отношениях полов подтверждается довоенным фольклором, распространением в сельской традиционной среде песенных текстов следующего содержания:
(от имени мужчины)
НэкIуатэ, нэкIуатэ,
НэкIуатэ, нэкIуатэ,
Алыхьим еплъи, сынэгъэгъуэлъ.[21]
Подвинься, подвинься,
Подвинься, подвинься,
Побойся бога и пусти меня к себе.
Второй фрагмент - от имени женщины:
Уи Iупэр къысхуэпшийурэ
СыныщIэбгъэфурэ
«Нэдахэ» жыпIэурэ
сыбгъэунэхуащ.[22]
Ты протягивал губы,
Чтобы я присосалась к ним,
Называя меня «ясноглазая»,
Погубил меня.
Для реконструкции картины сексуальных отношений в традиционной семье, нами было опрошено несколько пожилых сельских женщин в 1998-2000 г.г., рассказавших о своих старших родственниках, годы жизни которых приходятся на последнюю четверть XIX-первую половину XX веков. В целях сохранения тайны личности наших респондентов, что было условием дачи интервью, мы не имеем права называть некоторые имена - это условие объясняется нетрадиционностью задаваемых вопросов, и ответы на них были получены только в силу родственных связей автора с опрашиваемыми женщинами. В результате проведенных расспросов, выяснилось, что практически во всех семейных парах гармоничные интимные отношения, предполагающие предварительные ласки, частоту сексуальных актов, их независимость от возраста, были нормой и залогом семейного благополучия. Но даже самые откровенные респонденки не признали открыто, что они сами испытывали какие-то эротические переживания. Этикетные предписания требовали проявлять чувственную сдержанность даже с наедине с мужем, или хотя бы декларировать ее. Только одна из моих собеседниц оговорилась, что «если бы женщины не испытывали определенных чувств, у них и детей бы не было», то есть беременность расценивалась как результат полученного женщиной чувственного удовлетворения. Таким образом она соединяла понятия сексуальности и зачатия: факт ощущения оргазма, который может переживать женщина, связывается с ее репродуктивными возможностями, то есть не видится отличия женской физиологии от мужской, в которой сексуальная активность прямо пропорциональна репродуктивной активности.
Одна из женщин рассказывала о своих родственниках М-вых Темрюко (приблизительные годы жизни 1879-1966) и Маржан (1882-1962), у которых регулярные сексуальные отношения продолжались до самой смерти. По рассказам домочадцев то же относится к А-вым Тыре (1870-1841) и Гуашене (1885-1960), Т-вым Мухамед-Мырзе (1871-1953) и Нашхо (1870-1969), которые по старости, когда многие условности могут уже не соблюдаться, позволяли себе не скрывать добрых чувств по отношению друг к другу перед младшими. Эти чувства не демонстрировались явно, а высказывались в полушутливой форме, видимо, относительная свобода в проявлении чувств должна была подразумевать снижение сексуального интереса у стариков, как вышедших из репропродуктивного возраста. Однако это противоречило реальному положению дел. А. Р. родилась у своих родителей, когда ее отцу было уже 68 лет. Значительно более молодая жена стеснялась перед соседями столь явного подтверждения супружеской страсти и рассказывала потом дочери, что чуть не спровоцировала выкидыш.
Вопрос о контрацепции напрямую связан с вопросом раскрепощения женщин в сфере интимных чувств. А так как наши опросы о способах контрацепции не дали определенных ответов, то надо полагать, что женщина именно в период менопаузы, позволявшей избежать нежелательной беременности, могла быть менее чувственно сдержанной.
Все сказанное подводит нас к заключению о том, что в сознании адыгов сексуальные отношения не носили греховный характер, а женщина не считалась источником этого греха, как это было свойственно средневековой христианской морали. Более того, женщина обладала правом на удовлетворение своих сексуальных потребностей. Ее сексуальность не носила характера жертвы, подчиненной в интимной жизни агрессии и власти мужчины. Половые отношения воспринимались как условие воспроизводства жизни и мирового порядка, а значит - являлись святой обязанностью каждой женщины и каждого мужчины. Посторонние не должны быть к этому причастны ни своим присутствием, ни разговором на эту тему. Интимные отношения между мужчиной и женщиной не выносились за пределы супружеской спальни, и не потому, что считались чем-то постыдным, а чем-то, что следует скрывать. Распущенность нравов могла нанести ущерб, а то и разрушить семейные узы, положить конец процессу продолжения рода. Дело не в «мерзостях плоти», а в сакральности процесса. Ни мифологический, ни литературный, ни этнографический материал не дает нам примеров сексуально патологического поведения адыгов, каких-либо извращений и отклонений. Мы склонны это связывать с уважительным отношением к женщине, не ассоциируемой с грехом, и с ментальным отношением к сексу, как естественному явлению, практически лишенному ограничений, но требующему сохранения интимности, такта и некоторых форм избегания.
М. А. Текуева
Исторический вестник. Выпуск 3. - Нальчик, 2006.
[*] Здесь и далее перевод автора.
[1] Гейл Рубин. Размышляя о сексе. // Введение в гендерные исследования. Ч.2: Хрестоматия. / Под ред. С.В. Жеребкина - Харьков, СПб., 2001. С. 465.
[2] Х.Ортега-и-Гассет. Идеи и верования //Эстетика. Философия культуры. М., 1992. С. 467.
[3] Нарты. Адыгский героический эпос. М., 1974. С. 41.
[4] Нарты. М., 1974. С. 68.
[5] Нарты. С. 180-182.
[6] Д. Интериано. Быт с страна зихов, именуемых черкесами. Достопримечательное повествование //АБКИЕА. Нальчик, 1974.С. 52.
[7] Жорж Батай. Из «Слез Эроса» /Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 289.
[8] Бгажноков Б.Х. Логос игрища / Мир культуры. Нальчик, 1990. С. 21.
[9] СМОМПК,12, отд. «Кабардинские тексты». С. 26.
[10] А.В.Бородина, Д.Ю.Бородин. Матриархат: опыт рассмотрения исторической утопии в феминистской парадигме./Женщины. История. Общество. Сб. науч. статей под ред В.И.Успенской. Вып.2. Тверь, 2002 С. 104, 119.
[11] Д. Интериано.// АБКИЕА. Нальчик, 1974. С. 51.
[12] Э. Ле Руа Ладюри. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324). Екатеринбург, 2001. С. 166-167.
[13] Д. Лукка Описание перекопских и ногайских татар, черкесов, мингрелов и грузин Жака де Люка, монаха Доминиканского ордена. 1625. // АБКИЕА. С. 71.
[14] Абри де ла Мотре. Путешествие господина А.де ла Мотре в Европу, Азию и Афоику. //АБКИЕА. С. 131.
[15] Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. Там же. С.84.
[16] Там же.
[17] Я.Я. Стрейс. Описание города Терки. //АБКИЕА. С. 101, 102.
[18] См. «Къоджэбэрдыкъо Мыхьэмэты игъыбз» (шапсугская версия), Къоджэбэрдыкъо Мыхьамэты ищэхэх орэд» (бжедугская версия)/Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов. Под ред. Е.В. Гиппиуса. Т. 3. Ч. 2. Составители В. Барагунов, З. Кардангушев. С.86-93.
[19] КъардэнгъущI Зырамуку. Хэтх Мыхьэмэт и гъыбзэ.//Адыгэ псалъэ. 24.12.2005.
[20] Информатор Мальбахова Хаишат, 1939 года рождения, сел. Куба Баксанского района КБР).
[21] Информатор: Кипова Кулюх, 1906 г.р., с. Малка, Зольского района КБР.
Изучая взаимоотношения мужчин и женщин и их социальные статусы, невозможно оставить в стороне сексуальный аспект этих взаимоотношений. До недавних пор исследование сексуальности было прерогативой в основном медицины и психоанализа, но и этнографическая наука внесла серьезный вклад в описание и объяснение экзотических для европейцев эротических особенностей жизни разных народов мира. Часто именно в них прослеживаются истоки социальных конструктов, определяющих систему власти и подчинения, взаимопомощи и взаимоподавления, свободы поведения и самооценки индивидуума. Половые отношения, являющиеся, казалось бы, самым непосредственным проявлением «естественного», при ближайшем изучении представляют из себя культурные модели, суть которых зависит от исторических и культурных стереотипов. Сексуальность, понимаемая в обыденном сознании как интимное дело двоих, оказывается на деле тщательно институализированной и подчиненной идеологии конкретного общества. (Фуко) Регулирование сексуального поведения мужчин и женщин достигается с помощью обычаев и традиций, ритуалов брачного поведения, сексуальных запретов. По определению Гейл Рубин «реальность сексуального имеет свои собственные внутренние политики, структуры неравенства и модусы поведения»[1]. Похоже, сексуальная сторона жизни оказывается наиболее жестким конструктом любого социума.
Реконструкция интимных переживаний женщины и мужчины в традиционной жизни адыгов представляется весьма сложной задачей. В отличие от исследователей культур, носители которых имели возможность письменной вербализации своих чувств и эмоций, кавказоведы лишены возможности анализа документов. В распоряжении исследователя мифологические и фольклорные материалы, записки иностранных путешественников, замечавших особенное в быту и нравах местных жителей, и рассказы стариков, заставших тех, кто не знал трансформирующего влияния модернизации на семейно-родственные отношения. Мы по крупицам попытаемся восстановить картину повседневных переживаний влюбленных, супругов, выяснить возможность любви вне брака в традиционном адыгском обществе. Особое внимание будет уделено женскому восприятию любовных переживаний, во-первых, потому что мужчины были свободнее в выражении своих чувств и своего взгляда на отношения полов. Будучи профессиональными сочинителями и исполнителями народных песен, они имели больше возможностей для вербального выражения любовных переживаний. Они же были законодателями, фиксировавшими норму и ее нарушение в вопросах супружеской верности. Мужская точка зрения на любовь и секс, таким образом, лучше известна. Во-вторых, монополизировав частную сферу жизни, женщина являлась тонким «экспертом» в области любовных отношений. Восприятие женщины обществом в образе матери-кормилицы не исключает, а предполагает важность ее сексуальной привлекательности и знания любовных приемов, глубину душевных переживаний женщины.
Сложность нашего исследования заключается в том, что публичное изъявление чувств у адыгских народов было табуизировано, так же как и свободное обсуждение этой темы. Поэтому бросается в глаза раскованность в изложении подробностей интимных отношений героев рассказчиками архаических мифологических сказаний. И то, что они преподносятся как нечто обыкновенное, без позднейших оговорок и пояснений, наводит знатоков строгой кавказской морали на размышления. Мифологические тексты не совпадают полностью с идеальными представлениями ценностно-нормативной системы патриархальной культуры адыгов. Мы имеем здесь дело с коллективными бессознательнательными представлениями, которые содержат в себе изначальный тип усвоения этносом чувственного опыта. Эти этнические архетипы сознания в дальнейшем предопределяют структуру образов, в которые укладываются новые человеческие восприятия, но осознано в чистом виде не обнаруживаются. Философы предупреждали историков о серьезной ошибке тех, кто, желая составить мнение о жизни человека или эпохи, пытается судить о них по сумме идей данного времени, не проникая глубже в слой верований, всего того, что обычно не выражается, то, чем человек располагает.[2] Архетипическое сознание «проглядывает» сквозь исторически изменчивые модификации.
В первом среди мифов нартского эпоса - о рождении Сосруко - уже находим весьма интимные подробности: «Сэтэней жьыщIакIуэ псым кIуащ. Псым здакIуам и Iэщхьэлъащхьэр дрихейщ, и бостеикIэр иIэтри, и лъэнкIапIэ хужитIыр къыщIэщу псы уфэм мывэм тетIысхьэри, тIысауэ къилъэгуъуащ Арыкъыпс и адрыщIкIэ Нартхэ я жэмыхъуэжь Сос. И гур дэрыпсэ щащэ, гущабэ лъэщ, фэрыкIэ мафIэ, уфIынкIынкIи Iэмэл хуимыгъуэтыжу Сос Сэтэней къэхъуэпсэщащ, зыхуэмыубыдыжу и нэфсырыр къыIэщIэкIри псым ищIыум тету, Iугъуэр къыхихыу Сэтэней гуащэм и занщIэу къакIуэрт. КIэблагъэу гу щылъитэм, Сэтэней здытес мывэм къытекIри лъэнукъуэ зригъэзэщ. Нэфсырыр мывэм къытрикIэри, мывэр лъэщыджэ хъуэщ. Сэтэней а мывэм триIуащ мазибгъу, махуибгъу, икIи мывэр къищтэри я деж къихьэщ.» [3] - «Придя на реку, Сатаней закатила рукава, подняла подол выше колен, оголив свои белые ноги до колен, присела на камень и так - сидящую - ее увидел с другого берега реки нартский пастух Сос. Затрепетало его сердце, рассыпавшись на мелкие кусочки, размягчив его силу, неудержимо охватило пламенем его тело, и не владея собой, Сос почувствовал к Сатаней сильное влечение. Не умея сдержать свое семя, он пустил его поверх реки, и волны не потопили его, а понесли дымящимся прямо к Сатаней. Когда Сатаней почувствовала его приближение, она встала с камня и уклонилась. Волны выплеснули семя на камень, и он забеременел. Сатаней загадала последить за этим камнем девять месяцев и девять дней и принесла его домой». (перевод автора)
В другом варианте: «Сэтэней щыплъэм, нарт Iэхъуэр мафIэм хуэдэу къызэщIэнащ. Сэтэней и гущхьэри къырисыкIыу къызыщIэплъащ, щымытыжыфу псыIуфэм щылъ мывэм тетысхьащ».[4] - «От взгляда Сатаней пастух вспыхнул. И этот огонь опалил сердце Сатаней так, что она в изнеможении присела на прибрежный камень». (перевод автора)
Тексты сочетают в себе физиологически натуралистическое описание сексуального влечения и зачатия с высоко опоэтизированным описанием эротических переживаний персонажей. В то же время эти подробности имеют пределы, позволяющие создать миф о непорочном зачатии, сюжет которого является сквозным в мировой мифологии. В контексте нашего исследования важен не только и не столько символический смысл мифа, а его прикладной характер в процессе сексуального воспитания молодежи. Опубликованные записи нартских сказаний сделаны со слов народных исполнителей разного возраста в разное время (с XIX века до второй половины XX века), но рассказывались они почти всегда старшими для младших. При подчеркнутой сдержанности в выражении чувств и почтительном отношении к старикам подобные публичные откровения между поколениями и полами кажутся несовместимыми с традиционными нормами морали адыгов. Однако подобные устные формы воспитания играли роль теоретической подготовки к «взрослой» сексуальной жизни. Это, видимо, имело свои положительные последствия, так как ни полевой, ни фольклорный материал не дают нам ни одного примера душевных расстройств на сексуальной почве, как нет примеров и явного сексуального насилия в быту.
Напротив, к насилию приравнивается неисполнение супружеских обязанностей и сексуальное неудовлетворение супруги. Так, в другом мифологическом сказании об Адиюх [5] драма заключается в том, что муж не признавал ее значения в своей жизни и погиб, лишившись помощи «светлорукой» жены. Но кульминация наступает уже после захоронения нарта и встречи Адиюх с Сосруко. Для усиления контрастности характеристик мужа Адиюх и Сосруко и их отношения к женщине, в одном из вариантов сказания есть эпизод об испытании Сосруко. Сосруко встречает Адиюх, оплакивающую мужа на погребальном кургане, и рыцарски предлагает ей помощь. Она отказывается, и Сосруко переплывает Псыж, не утруждая себя поисками брода. Удивленная его мужеством, и желая испытать героя, девушка насылает на богатыря непогоду. Тогда он возвращается, причем не из страха перед бурей, а беспокоясь о безопасности Адиюх. Эта забота контрастирует с потребительским эгоизмом и садистическим отношением к ней погибшего мужа. Внимание Сосруко нашло отклик в душе Адиюх и подготовило последовавший эротический поворот сюжета. Укрываясь от ненастья под одной буркой, они поддались влечению, которое закончилось сексуальным потрясением для обоих: Сосруко понял, что Адиюх сохранила в браке девственность, она же испытала прежде незнакомые ей радости телесной любви. Сосруко расценил отношение мужа к Адиюх как насилие: «лей къыуихащ». Отсюда напрашивается вывод о существовании у предков адыгов определенной модели сексуального поведения, если не исключавшей, то хотя бы смягчавшей репрессивный характер общественной морали в отношении права женщин на сексуальные эмоции. Содержание мифа не ограничивается, однако, констатацией чувственного опыта и отношения к нему создателей эпоса. Половой акт именно в подобных условиях и форме имеет здесь сакральное значение, и подтверждение мифологического сюжета можно найти в исторической этнографии. У Джорджио Интериано, автора первого монографического описания Черкесии, изданного в Венеции в 1502 году, есть описание одного шокирующего похоронного обряда, который он наблюдал у зихов - адыгов. (Описанный ритуал исполнялся только в случае смерти наиболее значительных лиц.) Девушку лет двенадцати-четырнадцати сажали на шкуру только что заколотого вола у свеженасыпанного могильного кургана (или на нем самом?) и самый сильный или отважный юноша пытался лишить ее девственности под своей буркой. Затем участникам похорон демонстрируют ее одежду с пятнами крови.[6] Аналогия этого своеобразного жертвоприношения с мифом полная: могильный курган как место действия, девственница и лишение ее невинности лучшим из молодых людей под буркой. Ритуальный секс на могиле наполнен здесь магическим и наглядным смыслом победы жизни над смертью. Это глубоко религиозный эротизм, напоминающий о глубокой связи смерти и эроса, которую Жорж Батай назвал «сообщничеством трагического, в основе которого смерть - со сладострастием и смехом».[7]
Картина свидания Сосруко с Адиюх для полноты и ясности восприятия дополнена еще одним важным мифологическим элементом: после дождя, лившего во время их соития, зазеленело все вокруг кроме кургана, под которым был похоронен недостойно ведший себя в отношении жены мужчина.
Известно, что дождь в традициях аграрных культур символизирует священный процесс оплодотворения небом земли. Из этого следует, что в представлениях древних адыгов сексуальный акт между мужчиной и женщиной связан с космогоническими силами природы и является важным звеном в картине мироздания. Языческие обряды вызывания дождя можно в этой связи рассматривать как посредничество женщины между миром людей и силами природы. Речь идет об обряде «Хьэнцэгуащэ», который автор сама не раз наблюдала в 1960-х годах, когда гостила у дедушки в селении Псыгансу. Во время засухи девочки и девушки повзрослее водили по селу наряженную в женское платье лопату, моля бога о дожде. В каждом дворе их поливали водой и одаривали крупой, мукой, другими продуктами. Из этих продуктов взрослые женщины у реки готовили угощение для всех желающих. Для этого они выкапывали округлое углубление в земле, где разводили огонь. Тут же приносили в жертву барана. После вкушения жертвенной пищи девушки бросались в реку, куда окунали несколько раз и молодых замужних женщин. Идола Хьэнцэгуащэ семикратно поливали водой из реки, затем вокруг ее фигуры устраивается игрище, для чего приглашаются молодые парни. Танцы продолжаются до полного утомления партнеров, причем в них принимают участие не только молодые девушки, но женщины всех возрастов. Здесь есть все атрибуты эротизированного аграрного обряда: обязательное участие в нем девственниц и символизация оплодотворения девственно высушенной земли небесным семенем, и знак пронимальной женской магии - полое углубление в земле, используемое для приготовления пищи. Элементы смеховой магии и карнавальной культуры используются для усиления эффекта обряда жертвоприношения, так как соотносятся с «очистительной магией, магией продуцирования, размножения».[8]
Другой аспект отношения адыгов к вопросам сексуальных отношений отражен в сказании о нарте Бадыноко, где Сатаней предстает перед нами как искусная соблазнительница. Не вдаваясь сейчас в сюжет, процитируем текст: «Потеряв надежду заманить нарта просьбами, Сатаней незаметно спустила с головы покрывало и показала свою белую шею до груди. Но это не прельщает Бадыноко; ее краса не производит на него впечатления. Приспустила тогда (одежду) ниже и грудь приоткрыла. Но и это не взволновало его. Сдвинула еще и показала изгиб бедра своего. Когда и этим не соблазнила его, разорвала белый шелковый шнурок, и вся одежда спала с нее»[9]. Здесь явно проглядывает архетипическое представление о способностях женщины привязывать к себе мужчин не только своей красотой, но и женской магической силой. Это вызывает агрессивное сопротивление Бадыноко, который чувствует в чарах Сатаней скрытую угрозу. Сказание противоречит здесь строгому в моральном плане адыгскому этикету, так как этот откровенный эпизод рассказывает о главной героине эпоса, без осуждения ее «распутства» даже сказителями позднейшего времени, провоцирующее женское поведение в интимной сфере народная традиция рассматривает как норму. Героико-патетический жанр сказания исключает скабрезный или смеховой характер этой песни как элемента карнавальной культуры. Мы не читаем ее дословный смысл, а расшифровываем как историко-культурный памятник. С научной точки зрения свобода действий Сатаней объясняется обычаями материнского права, ко времени которого восходит создание основы Нартского эпоса. Бахофен называет это «принципом Афродиты» - матери неупорядоченной и вольной, разрешающей проявление сексуальности. В дальнейшем принцип Афродиты как свободной сексуальности вызывал неоднозначные интерпретации. Для некоторых авторов[10] он был центральным в понимании матриархата, поскольку свободная сексуальность рассматривалась данными авторами как один из способов протеста против тоталитаризма. В контексте социально-культурных ценностей и ментальности народа этот эпизод приобретает особое значение. Сексуальная культура общества содержит набор стереотипов мышления и поведения, моделей сексуальности. Мифология, сконцентрировав основные архаические понятия и воззрения, формирует сексуальное сознание народа. Сказители исполняли эти сказания без купюр для любой аудитории, что способствовало выработке в обществе признания права женщины на эротическую инициативу. Это указывает на ментальную свободу адыгских женщин распоряжаться своим телом и проявлять половые потребности, хотя в европоцентристском сознании принято считать это привилегией мужчин. Таким образом, это не согласуется с устоявшимся взглядом на горянку, как на пассивное существо, подавляемое властью мужа или отца.
Интериано приводит любопытное свидетельство свободного ухаживания за девушкой: «У них позволяется лапать девушек, их дочерей по всему телу от головы и до ног, особенно в присутствии родителей, хотя полового акта никогда не допускают. А когда чужеземец-конак расположился отдохнуть или же уснет и пробудится ото сна, эти девушки самым любезным образом ищут у него блох…»[11]. Первую часть приведенного свидетельства многие исследователи расценивают как указание на пережиток бытования на Северном Кавказе древних обычаев гостеприимного гетеризма. Так ли это? Истребление вшей - это, конечно, гигиеническая процедура, но имеющая вполне общественное значение. Интериано подчеркивает, что таким образом дочери хозяина дома ухаживают за гостем, с которым установлены куначеские отношения искусственного родства, то есть этот интимный жест вежливости избирателен и обращен к кунаку - почти родственнику. Автор знаменитой книги «Монтайю, окситанская деревня» Ле Руа Ладюри считал, что в сознании средневекового обывателя «давить друг у друга вшей было знаком доброй дружбы… Отметим, что роль ищущего вшей всегда исполняется женщиной, причем не обязательно служанкой с низким статусом… Искание вшей укрепляет или намечает семейные узы и нежные связи, оно предполагает отношения родства и даже близости.»[12]. Продолжением этой гигиенически интимной стороны гостеприимства можно считать обычай омовения рук и ног гостей. Это также было женской обязанностью. Префект доминиканской миссии в Каффе в первой половине XVII века Джиованни Лукка, хорошо знакомый с черкесским бытом, восхищался гостеприимством адыгов: «девушки прислуживают гостю с открытым лицом и моют ему ноги».[13] Абри де ла Мотрэ, путешествовавший по земле черкесов, в 1711-1712 г.г., рассказывал о приеме, который был ему оказан местными жителями, и среди прочего отмечал внимание и уход за ним хозяйки дома и ее дочерей. «Две дочери, младшей из которых могло быть лет одиннадцать и которая являлась совершенством красоты, старались наперебой услужить мне. Старшая из ее дочерей принялась снимать с меня обувь. Вначале я противился, рассматривая этот поступок ниже ее достоинства и считая неудобным его допустить, но мой татарин дал мне понять, что не сделать того, что она делает, противоречило бы обязанностям гостеприимства, и что это вынуждена была бы сделать сама хозяйка, если бы у нее не было дочерей… Моя обувь была не только снята, но она разула меня целиком, а ее сестра, поливая теплую воду в умывальник, поместила в него мои ноги и вымыла».[14] Все эти действия носят интимный характер ухаживания, но не следует их рассматривать прямолинейно сексуально. В кавказоведении законы гостеприимства и обычаи искусственного родства во многом аналогичны, и, следовательно, запрет на близкородственные браки и невозможность сексуальных отношений с гостем находятся в одной смысловой плоскости. Гость является - по удачному определению Я. Чеснова - лицом с исключительно ритуальным статусом, лишенным пола и потому безопасным в сексуальным отношении. Так как подобные обычаи гостеприимства соблюдались до середины двадцатого века, мы располагаем полевым материалом, подтверждающим приведенную точку зрения. Канкулова Лейля (с. Куба Баксанского района, 1926 года рождения), рассказывала, что когда ей было лет четырнадцать-пятнадцать, она подчеркнуто ухаживала за приезжавшим к ее дяде другу, и всегда мыла ему ноги, потому что он был в куначеских отношениях с семьей («он был все равно, что старший брат», то есть воспринимался как близкий родственник), но никогда не делала этого для других гостей.
Свобода в общении адыгских женщин с гостями-мужчинами всегда обращала на себя внимание иностранцев. Приведем несколько свидетельств очевидцев. Адам Олеарий в 30-х годах XVII века писал, что черкесские женщины «даже приглашали нас зайти в их дома. Говорят, у них такой обычай: если заходят чужие посетить жен, то мужья добровольно удаляются и предоставляют гостям беседовать с женами».[15] Не следует, однако преувеличивать свободу женщин и путать ее с распущенностью поведения. Тот же Олеарий признает, что «жены тем не менее верны своим мужьям и не соединяются плотски с другими. Побужденный любезными кивками и речами молодых женщин один из наших военных офицеров отправился к ним в дом; здесь он искал способа испытать их, дав омыть свою голову и сшить себе носовые платки; эту службу ему охотно оказали, но когда он пожелал большего, ему было отказано, со словами "их мужья им доверяют, вследствие чего они должны непременно хранить им верность; в противном случае, если бы дело обнаружилось, их не стали бы держать ни мужья, ни община”. Во всем остальном, кроме сожития они позволяли делать с собой, что угодно».[16] От этого источника почти не отличаются записи Я. Стрейса (конец 60-х годов XVII века): «Они (черкешенки - М. Т.) весьма общительны и приветливы и с большой охотой позволяют, чтобы их целовали и любезничали с ними, не считаясь с тем, чужой это человек, черный или белый, и даже тут же присутствующий муж не выражает недовольства. Некоторые из наших принялись играть и шутить с ними, а иногда и вступать с ними и в более близкие отношения, что они охотно допускали, смеясь; но тот, кто хотел добиться большего должен был отступить».[17] Независимость адыгских женщин в общении с мужчинами представляет интерес с точки зрения гендерной стратификации. Здесь не столько представлена сексуальная раскрепощенность - источники убеждают нас в целомудрии женщин, сколько отражаются неброские признаки сравнительного равенства мужчин и женщин в частной жизни, отсутствие жесткой власти или демонстративного подавления в гендерном отношении.
Этнографические факты и письменные источники содержат разнообразную информацию о строгости нравов адыгов. На принципе изолированности полов основываются общеизвестные установки, не допускающие нечаянных касаний (например, во время танца), праздных разговоров мужчин и женщин, в том числе - обращения друг к другу мужа и жены в присутствии посторонних, не говоря уже о взаимных ласках на людях, даже таких безобидных, как объятие после разлуки. Так, Зашаева Мазиза из селения Старый Лескен (1910 - 1993) рассказывала, как она встречала мужа Мурадина Зашаева после Великой Отечественной войны, с которой он вернулся на много лет позже из-за плена и последующих лагерей: «Я не посмела кинуться к нему на шею при людях, хотя сердце, казалось, разорвет грудь, и он стоял и просто смотрел на меня полными слез глазами…»
Зато скрытые стенами лагунэ - супружеской комнаты - муж и жена должны были быть предупредительны друг к другу в выполнении супружеского долга. Показателен в этом отношении пример, содержащийся в истории о Коджебердуко Мхамате.[18] Мхамат получил смертельное ранение, отбив пушку у неприятеля. Это было брачным условием, поставленным ему невестой - Кази Ханифой. Когда стало ясно, что ее жених умирает, для исполнения своей части договора девушка потребовала официального оформления брака, и в единственную ночь их супружеской жизни она разделась донага и легла рядом с умирающим мужем, крепко обняв его и согревая своим телом. Оставляя в стороне другие значения этого поступка, заключающиеся в романтике любовных отношений, готовности во имя них к самопожертвованию, верности принятым на себя обязательствам, отметим здесь конкретное неформальное понимание девушкой супружеского долга, ее своеобразной попытки избежать фиктивного брака.
Любовные интимные переживания женщин выражались языком высокой народной поэзии. Для примера приведем песню-плач о Мыхамате Хатхове, которая иллюстрирует и традиционные требования социума к женской скромности в определении чувств к мужчине, и в то же время является ярким образцом художественного выражения внутренних сексуальных переживаний женщины. Сюжет песни состоит в следующем. Основным занятием героя песни Мыхамата было наездничество. Однажды, когда он был в походе, его сестра с женой отправились к реке за водой. В это время они увидели, что в стороне от них реку переходит вброд какой-то всадник. Золовка, не узнавая в нем брата, спросила невестку: «Если тот всадник сможет перейти вышедшую из берегов разбушевавшуюся реку, то кем бы ты предпочла иметь его - братом или мужем?» Невестка, узнавшая своего мужа, ответила: «Он перейдет реку, не ища брода, потому что по нему видно его мужество. И я бы хотела иметь его мужем». Мыхамат не сразу заехал домой, а его сестра, восприняв слова своей невестки, как легкомыслие и несдержанность, рассказала своей матери, что их невестка пожелала иметь проезжего всадника мужем. Когда же Мыхамат вернулся, мать категорически потребовала, чтобы он развелся с женой. Мыхамат, из уважения к материнскому авторитету, не расспрашивая о причинах подобного заявления, отвез жену ее родителям. Покинутая женщина сочинила песню-плач о своей любви к мужу, которая содержит такие сравнения:
Сэ зы махуэкIэрэ уэ укъэзгъуэтыжтэмэ,
Ди мэжэщIалэхэм загъэнщIыжынт!<…>
Сэ зы махуэкIэрэ уэ укъэзгъуэтыжтэмэ,
Сабий джанэншэхэм захуэпэжынти.[19]
(Мне бы вернуть тебя всего на один день - [мои чувства были бы равнозначны тому, как если бы] насытить всех наших голодных; мне бы вернуть тебя на один день - [все равно, что] детей оборванных - одеть.) [*] То есть разлука с любимым равнозначна потери жизненно необходимых тепла и еды. Далее откровения женщины более интимны:
Сэ зы махуэкIэрэ уэ укъэзгъуэтыжтэмэ,
Добракъыбгъуэурэ бжьо быдз щIагъым ущызгъэжеинт!
Сэ зы махуэкIэрэ уэ укъэзгъуэтыжтэмэ,
Бжьыхьэ жэщ кIыхьыр жеипэ закъэкIэ уэзгъэгъэкIуэнт!
(Мне бы вернуть тебя всего на день - я бы уложила тебя [уютно у себя на груди, как] под мягким лосиным выменем; мне бы вернуть тебя на денек, длинная осенняя ночь у тебя прошла бы без сна [в любовных утехах]).
Скромность адыгов и сдержанность в публичном проявлении чувств не подразумевала пуританства или полового воздержания супругов. Так, 80-летняя Дышекова Альжан (приблизительно 1885 года рождения) поучала в 60-х годах молодых соседских невесток, ссылаясь при этом на авторитет своего мужа-эфенды. Она утверждала, что Коран запрещает ложиться в супружескую постель в нижнем белье, что это все равно, что выступить против своего мужа с кинжалом - «гъуэншэдж пщыгъыу уилI и гупэ угъуэлъынри джатэкIэ уеуэнри зыщ». Подобного рода беседы были своего рода «школой для молодых жен».[20]
Допускание некоторой фривольности в отношениях полов подтверждается довоенным фольклором, распространением в сельской традиционной среде песенных текстов следующего содержания:
(от имени мужчины)
НэкIуатэ, нэкIуатэ,
НэкIуатэ, нэкIуатэ,
Алыхьим еплъи, сынэгъэгъуэлъ.[21]
Подвинься, подвинься,
Подвинься, подвинься,
Побойся бога и пусти меня к себе.
Второй фрагмент - от имени женщины:
Уи Iупэр къысхуэпшийурэ
СыныщIэбгъэфурэ
«Нэдахэ» жыпIэурэ
сыбгъэунэхуащ.[22]
Ты протягивал губы,
Чтобы я присосалась к ним,
Называя меня «ясноглазая»,
Погубил меня.
Для реконструкции картины сексуальных отношений в традиционной семье, нами было опрошено несколько пожилых сельских женщин в 1998-2000 г.г., рассказавших о своих старших родственниках, годы жизни которых приходятся на последнюю четверть XIX-первую половину XX веков. В целях сохранения тайны личности наших респондентов, что было условием дачи интервью, мы не имеем права называть некоторые имена - это условие объясняется нетрадиционностью задаваемых вопросов, и ответы на них были получены только в силу родственных связей автора с опрашиваемыми женщинами. В результате проведенных расспросов, выяснилось, что практически во всех семейных парах гармоничные интимные отношения, предполагающие предварительные ласки, частоту сексуальных актов, их независимость от возраста, были нормой и залогом семейного благополучия. Но даже самые откровенные респонденки не признали открыто, что они сами испытывали какие-то эротические переживания. Этикетные предписания требовали проявлять чувственную сдержанность даже с наедине с мужем, или хотя бы декларировать ее. Только одна из моих собеседниц оговорилась, что «если бы женщины не испытывали определенных чувств, у них и детей бы не было», то есть беременность расценивалась как результат полученного женщиной чувственного удовлетворения. Таким образом она соединяла понятия сексуальности и зачатия: факт ощущения оргазма, который может переживать женщина, связывается с ее репродуктивными возможностями, то есть не видится отличия женской физиологии от мужской, в которой сексуальная активность прямо пропорциональна репродуктивной активности.
Одна из женщин рассказывала о своих родственниках М-вых Темрюко (приблизительные годы жизни 1879-1966) и Маржан (1882-1962), у которых регулярные сексуальные отношения продолжались до самой смерти. По рассказам домочадцев то же относится к А-вым Тыре (1870-1841) и Гуашене (1885-1960), Т-вым Мухамед-Мырзе (1871-1953) и Нашхо (1870-1969), которые по старости, когда многие условности могут уже не соблюдаться, позволяли себе не скрывать добрых чувств по отношению друг к другу перед младшими. Эти чувства не демонстрировались явно, а высказывались в полушутливой форме, видимо, относительная свобода в проявлении чувств должна была подразумевать снижение сексуального интереса у стариков, как вышедших из репропродуктивного возраста. Однако это противоречило реальному положению дел. А. Р. родилась у своих родителей, когда ее отцу было уже 68 лет. Значительно более молодая жена стеснялась перед соседями столь явного подтверждения супружеской страсти и рассказывала потом дочери, что чуть не спровоцировала выкидыш.
Вопрос о контрацепции напрямую связан с вопросом раскрепощения женщин в сфере интимных чувств. А так как наши опросы о способах контрацепции не дали определенных ответов, то надо полагать, что женщина именно в период менопаузы, позволявшей избежать нежелательной беременности, могла быть менее чувственно сдержанной.
Все сказанное подводит нас к заключению о том, что в сознании адыгов сексуальные отношения не носили греховный характер, а женщина не считалась источником этого греха, как это было свойственно средневековой христианской морали. Более того, женщина обладала правом на удовлетворение своих сексуальных потребностей. Ее сексуальность не носила характера жертвы, подчиненной в интимной жизни агрессии и власти мужчины. Половые отношения воспринимались как условие воспроизводства жизни и мирового порядка, а значит - являлись святой обязанностью каждой женщины и каждого мужчины. Посторонние не должны быть к этому причастны ни своим присутствием, ни разговором на эту тему. Интимные отношения между мужчиной и женщиной не выносились за пределы супружеской спальни, и не потому, что считались чем-то постыдным, а чем-то, что следует скрывать. Распущенность нравов могла нанести ущерб, а то и разрушить семейные узы, положить конец процессу продолжения рода. Дело не в «мерзостях плоти», а в сакральности процесса. Ни мифологический, ни литературный, ни этнографический материал не дает нам примеров сексуально патологического поведения адыгов, каких-либо извращений и отклонений. Мы склонны это связывать с уважительным отношением к женщине, не ассоциируемой с грехом, и с ментальным отношением к сексу, как естественному явлению, практически лишенному ограничений, но требующему сохранения интимности, такта и некоторых форм избегания.
М. А. Текуева
Исторический вестник. Выпуск 3. - Нальчик, 2006.
[*] Здесь и далее перевод автора.
[1] Гейл Рубин. Размышляя о сексе. // Введение в гендерные исследования. Ч.2: Хрестоматия. / Под ред. С.В. Жеребкина - Харьков, СПб., 2001. С. 465.
[2] Х.Ортега-и-Гассет. Идеи и верования //Эстетика. Философия культуры. М., 1992. С. 467.
[3] Нарты. Адыгский героический эпос. М., 1974. С. 41.
[4] Нарты. М., 1974. С. 68.
[5] Нарты. С. 180-182.
[6] Д. Интериано. Быт с страна зихов, именуемых черкесами. Достопримечательное повествование //АБКИЕА. Нальчик, 1974.С. 52.
[7] Жорж Батай. Из «Слез Эроса» /Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 289.
[8] Бгажноков Б.Х. Логос игрища / Мир культуры. Нальчик, 1990. С. 21.
[9] СМОМПК,12, отд. «Кабардинские тексты». С. 26.
[10] А.В.Бородина, Д.Ю.Бородин. Матриархат: опыт рассмотрения исторической утопии в феминистской парадигме./Женщины. История. Общество. Сб. науч. статей под ред В.И.Успенской. Вып.2. Тверь, 2002 С. 104, 119.
[11] Д. Интериано.// АБКИЕА. Нальчик, 1974. С. 51.
[12] Э. Ле Руа Ладюри. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324). Екатеринбург, 2001. С. 166-167.
[13] Д. Лукка Описание перекопских и ногайских татар, черкесов, мингрелов и грузин Жака де Люка, монаха Доминиканского ордена. 1625. // АБКИЕА. С. 71.
[14] Абри де ла Мотре. Путешествие господина А.де ла Мотре в Европу, Азию и Афоику. //АБКИЕА. С. 131.
[15] Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. Там же. С.84.
[16] Там же.
[17] Я.Я. Стрейс. Описание города Терки. //АБКИЕА. С. 101, 102.
[18] См. «Къоджэбэрдыкъо Мыхьэмэты игъыбз» (шапсугская версия), Къоджэбэрдыкъо Мыхьамэты ищэхэх орэд» (бжедугская версия)/Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов. Под ред. Е.В. Гиппиуса. Т. 3. Ч. 2. Составители В. Барагунов, З. Кардангушев. С.86-93.
[19] КъардэнгъущI Зырамуку. Хэтх Мыхьэмэт и гъыбзэ.//Адыгэ псалъэ. 24.12.2005.
[20] Информатор Мальбахова Хаишат, 1939 года рождения, сел. Куба Баксанского района КБР).
[21] Информатор: Кипова Кулюх, 1906 г.р., с. Малка, Зольского района КБР.