А.Р. ГЕВОРКЯН - ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ К. МАРКСА КАК ПЕРЕВЕРНУТАЯ ФОРМА ТЕОЛОГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
«Социальное», «историческое» мы вполне основательно можем характеризовать как «объективирование» духа, как его обнаружение в знаках, проникнуть за которые и значит проникнуть в сферу духа. Мы согласны, что таков именно характер последнего понимания исторического, историческое в этом смысле есть духовное, история есть самораскрытие духа, лучше сказать, его самоорганизация, предстающая перед нами в эмпирической оболочке реального исторического процесса, историческое познание есть не что иное, как самопознание духа в его объективированных обнаружениях, его понимание есть самопонимание, т. е. уловление конечных собственных целей вплоть до их абсолютного завершения и месте с их абсолютным источником [1, 1075].
Здесь важно иметь в виду, что Шпет не только рассматривает проблему истории, но и пытается ее вывести на качественно новый уровень понимания. «Обнаруживается колоссальное методологическое значение истории, так как в силу ее “исключительно” конкретного предмета, ее метод получает значение, выходящее за рамки только социального и распространяющееся на все эмпирическое знание» [1, 1073].
Заметим, что речь идет об эмпирии в ее метафизическом значении и соответственно происходит сакрализация предметной области ее знания. Такое понимание истории есть качественно новый уровень метафизического миропонимания, обусловленный эпохальными сдвигами в жизни человечества. Таким образом, впервые определяющую роль начинает играть историодицея. Тем самым, космодицея как оправдание мира, антроподицея как оправдание человека, теодицея как оправдание Бога свое завершение получают именно в историодицеи, которая оказывается ключом к пониманию конечных судеб мира. Такая постановка вопроса в корне меняла всю спекулятивную картину мира. Философия как форма рефлексивного знания о мире уступала свое место метафизике. Отныне метафизика как учение о предельных основаниях бытия и сущего не удовлетворялась абстрактно спекулятивным способом познания мира. Миросозерцание трансформировалось в мироделание. Такая пертурбация сознания означала только одно: человек, по крайней мере потенциально, в своем историческом бытии дошел, выражаясь федоровским языком, до разума истины. Это в корне меняло всю мировоззренческую парадигму. «Единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно» [2, 64].
Именно поэтому разум истории оказывается фундаментальным для понимания космодицеи, антроподицеи и теодицеи. Отныне раскрытие тайн мироздания, человека и даже Бога становится возможным через постижение смысла истории. Тем самым, философии как конкретной спекуляции отводится особое место в этом теургическом действии. «Истинное выражается не только в форме представления и чувства, как в религии, и в форме созерцания, как в искусстве, но и в мыслящем духе; благодаря этому мы получаем третью форму соединения - философию. Поэтому философия является высшею, свободнейшею и мудрейшею формою» [2, 99].
Для понимания тех глобальных сдвигов, которые привели к концентрации всей мощи философии в философию истории, когда метафизическое положение об учении предельных оснований бытия и сущего, заданное как изначально абстрактное, свою конкретную форму получает только как философия истории, необходимо снова обратиться к Гегелю. «Гегелевская философия истории есть нечто гораздо большее, чем то, что историки обычно понимают под историей. Она есть метафизическая интерпретация истории. И я считаю, что метафизика Гегеля ведет его к выводам, совсем не обязательным для христианского теолога» [3, 261].
Здесь важным и даже определяющим для судьбы Гегеля и гегельянства являются два момента, выделенных этим замечательным историком философии. Первое: гегелевская философия истории есть метафизическое понимание истории, и второе: гегелевская метафизика не совсем вписывается в парадигму христианской теологии. Оба эти положения неразрывно связаны друг с другом, и одно вне контекста другого понятным быть не может. Только такая постановка вопроса делает понятной центральное положение историко-философских изысканий Коплстона, имеющего также важное теоретическое значение. «Всемирная история есть процесс, посредством которого дух приходит к актуальному осознанию себя как свободы. Поэтому «всемирная история есть прогресс в осознании свободы». Разумеется, это осознание достигается только в человеческом уме и через него. И божественный дух, как он проявляется в истории через сознание человека, есть мировой дух (der Weltgeist). История есть, стало быть, процесс, посредством которого мировой дух приходит к отчетливому осознанию самого себя в качестве свободного» [3, 256]. Выпадение гегелевской метафизической интерпретации из христианской теологии не берет под сомнение право божественного духа, проявляющегося в истории через человека в качестве мирового духа. В этом смысле гегелевская философия истории десакрализации не подлежит, и любая попытка ее секуляризации в своих основаниях не лишается религиозных корней. И такое понимание является тотальным для гегелевской метафизики в целом. Сказанное должно быть отнесено к философии истории как таковой, к ее метафизическим основоположениям.
«Между субъектом и объектом существует новый мир, как условие взаимной связи их, - такой мир, который сам по себе, не будучи ни субъективным ни объективным, развивается из элементов того и другого. Отсюда опять видно, что мы разумеем под именем метафизического: и неодносторонние, чисто формальные представления нашего я, и не вещь саму по себе, но царство мысли, организующееся из их элементов, субъекто-объект, сочетающий в себе их реальности, одним словом: мыслимое, соединяющее внутреннее с внешним, познание с бытием… Шеллинг, смотря на мир со стороны Существа абсолютного, пришел к заключению, что Божественная мысль есть уже бытие: напротив, мы, имея точку зрения на мир в человеке, должны сказать наоборот, - что и самое бытие для нас в деле есть только мыслимое» [4, 92]. Главным является то, что шеллинговское «Божественная мысль есть уже бытие» в одинаковой степени имеет отношение к Гегелю и лежит в основании принципа историзма германского классического идеализма. Но только трансформирование в «Самобытие для нас в деле есть только мысленное» делает понятной основную идею Шеллинга о переходе от конечного к бесконечному.
Шпет абсолютно прав, утверждая, что «такой вопрос может быть признан одним из основных вопросов философии, постольку уже утверждается принципиальное место философии истории, так как этот вопрос и есть ея собственный вопрос» [1, 499]. Одновременно положение Карпова, что «само бытие для нас в деле есть только мыслимое», предваряет Марксово: «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [5, 4].
Тем самым, в ядре метафизического знания происходит пертурбация, которая в историческом измерении позволяет учению о предельных основаниях бытия перейти на качественно иной уровень миропонимания, данного уже в виде мироделания. Выпадение из христианской теологии не означает выпадение из метафизики как спекулятивной формы теологического сознания. Более того, секуляризация самого религиозного сознания должна быть рассмотрена как историческая необходимость, заданная в самом творческом процессе развития исторического христианства. Здесь имеет место приход философии истории через метафизику к предельным вопросам, когда, казалось бы, извечная дилемма практического или теоретического теряет свою прежнюю смысловую значимость. Об этом хорошо сказано у Рудольфа Эйкена: «Нет прочной связи, нет характерной формы в собственном мире мыслей, а посему нет прочного обоснования отдельных элементов. Если мы в этих вопросах, таким образом, ничем не владеем, а только ищем, то и философия истории не может просто идти дальше по традиционному пути, она должна отважно вступить на новый путь и подойти вплотную к последним проблемам» [6, 281-282].
По существу онтологизация картины мироздания вслед за ее деонтологизацией является не чем иным, как возвратом к сакральным истокам христианского миропонимания, данного в этот раз в виде активного действия и в конечном счете как мироделания. Речь в данном случае идет о снятии антагонизма между «историей как природой» и «историей как духом», что ведет к восстановлению метафизического принципа духоматерии и раскрывает совершенно новые возможности в человеке, возможности, заложенные в самом основании мира и теперь становящиеся определяющими началами развития всего бытия.
Только с учетом сказанного становятся понятными судьбоносные для нашего времени и предопределяющими будущее идеи фон Баадера. «Природа должна рождать божественное... Теория религии, насколько ее может представить человек, может быть найдена лишь в понимании внутренней, вечной взаимосвязи этической жизни с физической, духа с природой, что существующее до сего дня непонимание этой взаимосвязи является причиной, согласно которой изложения этики в наше время стали такими безжизненными и пресными, поскольку, с одной стороны, это непонимание вело к смешиванию духа с природой, а с другой - к изолированию обоих, благодаря чему дух казался призраком, а природа - трупом; это утверждение, говорю я, должны, конечно, употребить по отношению к себе все фарисеи и саддукеи, все супранатуралисты и все инфранатуралисты, поскольку для обоих важно, чтобы путь к духу (к Богу) через природу оставался закрытым. Но так как именно сейчас, в наше время, более чем когда-либо, кажется, что этот, поросший терновником и чертополохом, полностью ставший неизвестным путь вновь открыт и проторен, после того, как старые сказания о подобном пути, несмотря на критические усилия прошедшего столетия, отговорить человека от поисков этого пути, снова всплыли на поверхность, становится долгом снова дать прозвучать этим утверждениям, и повторно показать, как этика, отделенная от физики (и тем самым также физика от этики) становится беспочвенной и безбожной, а объединенная с ней и обоснованная посредством нее, ведет к религии» [7, 20, 34].
Однако реализация принципа духоматерии должна была привести к существенным изменениям, имевшим в конечном счете очень большие последствия.
Через принципы духоматерии происходило снятие тотальности спиритуалистических духовных установок, что значило преодоление платонических напластований внутри самого исторического христианства. Но поскольку историческое христианство реально оказалось на определенном этапе своего развития неразрывно связанным с платонизмом, то диалектически необходимым образом произошло выпадение из исторического христианства тех противоречивых принципов, которые изначально в своих основаниях были движимы исключительно религиозными импульсами. Таким образом, религиозный материализм, одухотворяющий материальный мир, в котором вновь должно было появиться божественное, с необходимостью должен был выпасть из исторического христианства, и даже противопоставить себя ему, дабы тем самым, смочь реализовать себя. Именно поэтому религиозный материализм мог на определенном историческом этапе выступить в форме секуляризированного способа миропонимания.
Здесь дана главная загадка немецкого классического идеализма. Этот великий феномен завершается в философии истории, и в ней дано его разрешение, квинтэссенция всего сделанного им, и даже смысл его существования. Вместе с тем последствия завершения классической философии в философиию истории оказались совершенно неоднозначными.
Только с учетом доказанного обстоятельства становится понятной мысль Шпета: «От катастрофического разрушения философии после Гегеля живой уцелела только философия истории, расцветшая и на новой почве “философии, отрицающей философию” (Фейербах), в виде грандиознейшей из объяснительных исторических теорий, теории исторического материализма» [1, 212-213].
Именно поэтому гегелевский принцип, завершающий всю его систему: «все разумное действительно, все действительное разумно», должен был на определенном этапе истории воплотиться на марксистской почве.
Читать дальше