Двусмысленная демократия и этика психоанализа. Окончание.
Теперь следует перейти ко второй идее.
Эта вторая идея предполагает идентификацию с симптомом как синтомом.
В ее основе лежит решающее лаканианское определение анализа как идентификации; идентификации с симптомом, иными словами, узнавания в реальном нашего симптома единственного основания нашего бытия (Жижек, 1999: 80).
Точно так должна быть истолкована этическая максима Фрейда “там, где было Оно, должно стать Я”: субъект должен идентифицироваться с тем местом, где уже был симптом: “в его специфической “патологичности” ты должен распознать элемент, придающий устойчивость твоему бытию” (Жижек, 1999: 80).
В этом смысле по ту сторону идентификации с идеалом, по ту сторону границы находится идентификация с симптомом.
В социальном анализе симптом был бы тем, что, с идеологической точки зрения, мыслится тем, что вносит в общество дисгармонию, тем, без чего оно было бы гармонически объединено под неким утопическим идеалом.
В антисемитском дискурсе симптомом был бы еврей, в антидемократическом тоталитарном дискурсе симптомом была бы сама демократия.
Проблема таких дискурсов заключается в том, что, как я уже отмечал, дисгармония возникает не из-за самого симптома, например, не из-за демократии.
Она лежит в основе социального.
Чтобы осознать это, необходимо поставить на место гармонического - фантазматического - идеала сам “предполагаемый источник дисгармонии”, то есть симптом.
В этом смысле отождествление с симптомом преодолевает утопическую фантазию, построенную вокруг определенной концепции блага.
Говоря “Все мы евреи!”, “Все мы живем в Чернобыле!” или “Все мы в одной лодке!”,7 мы возносим симптом, исключенную истину социального поля (которая поносится как чуждая частность), на место всеобщего - к точке нашей общей идентификации, которая до сих пор опиралась на его исключение или удаление.
То же самое происходит, когда утверждают, что наши позиции в борьбе против антисемитизма станут более сильными, когда Холокост будет признан действительной частью всеобщей, а не только еврейской истории, то есть подобная локализация лишится своего смысла; только “узнав о произошедшем, все, а не только евреи, подумают: “Этой жертвой мог бы стать я”” (Monchi, 1997: 80).
Речь идет о позиции, согласующейся с идентификацией с симптомом социального и преодолением социальной фантазии.
Только признав такое невозможное представления, сделав это заявление о невозможности, можно “представить” невозможное или, скорее, идентифицировать себя с невозможностью его представления.
Идентификация с симптомом, таким образом, связана с преодолением фантазии.
Прохождение через фантазию ведет к осознанию нехватки или непоследовательности в Другом, которая скрывается фантазией, разделения между objet petit a и Другим, разделения, которое обладает не только этическим, но и “освободительным” звучанием для нашего политического воображения:
именно эта нехватка в Другом позволяет субъекту достигнуть своего рода “раз-отчуждения” (de-alienation), названного Лаканом сепарацией… [в том смысле, что осознание того], что и у Другого “нет” объекта, нет окончательного ответа…
Эта нехватка в Другом дает субъекту, если можно так выразиться, жизненное пространство, позволяет ему избегать тотального отчуждения в означающем не за счет восполнения своей нехватки, а за счет отождествления себя, своей нехватки, с нехваткой в Другом.
(Жижек, 1999: 128)
Очевидно, что на кону здесь стоит возможность совершения символических поступков, институционализирующих социальную нехватку, то есть включающих этическое признание невозможности замыкания социального.
Мы знаем, что такая позиция не несет с собой успокоения.
Она близка к сократической позиции радикального, но плодотворного невежества, или к антиутопической науке Геделя и Гейзенберга8 (все научное конструирование направлено на подтверждение окончательной невозможности научного представления), или к заявлениям, наподобие того, что было сделано Луисом Бунюэлем, великим сюрреалистическим режиссером, которым восхищался Лакан: “Слава Богу, я атеист!”.
9 Во всех этих случаях общим является то, что мы сталкиваемся с лингвистическим представлением непредставимой невозможности (или невозможности представления).
10 И самое главное состоит в том, что невозможность может быть выражена посредством самого представления, посредством особой совокупности языковых игр, которые способны множиться вокруг нас.
Каким было бы политическое и, в сущности, демократическое соответствие такой позиции?
Психоанализ, этика и политика
Славой Жижек начал свою книгу “Сосуществование с негативным”, приведя наиболее поразительное и возвышенное проявление политической попытки очертить нехватку реального, показать политическое в пространстве политического представления: флаг восставших во время насильственного свержения Чаушеску в Румынии.
В этом флаге красная звезда, коммунистический символ, находившийся в центре флага и всего политического порядка, “символ, который обозначал организующий принцип национальной жизни”, был вырезан; вместо него оставалась только дыра.
Именно в этот краткий момент, после падения старого порядка и до установления нового, появляется возможность сделать зримой дыру в большом Другом, ощутить присутствие политического.
Сегодня долг критических интеллектуалов заключается в том, чтобы постоянно занимать место этой дыры, особенно когда новый порядок (новое возвращение традиционной политики) становится устойчивым и пытается сделать незримой эту нехватку в Другом (Ћiћek, 1993: 1-2).
Поскольку речь идет о политической практике, нашим этическим долгом может быть только попытка институционализации этой нехватки в политической реальности.
Этот долг является поистине глубоко демократическим.
Именно этот этический долг раскрывает также философское измерение демократии.
Как отмечают Бернаскони и Критчли, если демократия - это этически обоснованная форма политической жизни, которая непрестанно задается вопросом о собственной легитимности, если легитимные общества - это те общества, которые сомневаются в самих себе, то такие общества являются философскими (Critchley, 1992: 239).
В этом свете главным в демократии становится то, что она делает зримым политическое установление, предел всех политических сил.
Вводя антагонизм, она высвечивает дистанцию между каждой утопической символизацией и реальным, которое она пытается приручить.
Но каким именно образом обозначается и становится зримой эта дистанция?
Эта зримость существует только постольку, поскольку возможны противоположные формы установления (социального), и эта возможность появляется, когда таковые формы действительно постулируются и становятся предметом борьбы на исторической арене.
Ибо только в их антагонистическом отношении к другим проектам проявляется случайность конкретных действий установления, и именно эта случайность придает им политический характер.
(Laclau, 1994: 4)
Иными словами, условия поддержания зримости основополагающей нехватки и случайного характера структуры, согласно схеме Лаклау, таковы: во-первых, сделать зримым (внешний) конфликт между различными политическими проектами, различными содержаниями, претендующими на восполнение этой нехватки (ни одно из которых не предопределено для выполнения этой задачи); и, во-вторых, сделать зримым (внутренний) раскол, которым отмечен каждый из этих проектов, раскол между их функцией в качестве представителей (всеобщей) полноты и их конкретным (особенным) содержанием (Laclau, 1993: 285).
Демократия пытается сохранить эту зримость, институционализировать эту нехватку, включив “в качестве составляющей своего “нормального”, “регулярного” воспроизводства” момент приостановки/распада политической реальности. Этим особенным моментом прорыва реального, как отмечает Жижек, является момент выборов:
В момент выборов вся иерархическая система социальных отношений как бы подвешивается, заключается в скобки; “общество” как органическое целое перестает существовать, превращается в случайное сочетание атомизированных индивидуальностей, абстрактных единиц.
Результаты выборов оказываются в зависимости от чисто количественных механизмов подсчета, а в конечном счете - от вероятностных процессов.
Какое-нибудь совершенно непредвиденное (или подстроенное) событие - например, скандал, разразившийся за несколько дней до выборов, - может дать те “полпроцента”, которые так или иначе предопределят всю государственную политику на несколько лет вперед…
Не стоит закрывать глаза на этот совершенно “иррациональный” характер того, что мы называем “формальной демократией”…
Демократия становится возможной, только если мы согласимся на такой риск, решимся вручить судьбу “иррациональной” случайности.
(Жижек, 1999: 151-152)
Такая приостановка седиментированной политической реальности, такое открытие моменту политического предполагают институционализацию как внешнего антагонизма между соперничающими политическими силами, так и - самое главное - внутреннего раскола, определяющего идентичность всех этих сил (чистый антагонизм у Жижека), а поскольку повторение момента выборов глубоко вписано в нашу политическую культуру, то признается, что ни одна из этих сил не способна снять внутренний раскол; если нам нужно время от времени проводить выборы, то это потому, что мы согласны с тем, что гегемонистская связь между конкретным содержанием и его воплощением полноты должна неизменно восстанавливаться и пересматриваться.
Таков один из способов, при помощи которых демократия идентифицируется с симптомом (основополагающим антагонизмом социального, который обычно кажется простым эпифеноменом) и преодолевает фантазию гармонического социального порядка, ставя нехватку на место принципа общественной организации.
11. Обобщим: отправной точкой этой статьи было разочарование и негодование, вызванное основополагающей двусмысленностью демократии.
Мы отметили, что, вопреки утверждениям антидемократических дискурсов, данная двусмысленность - существование изначальной нехватки в центре социального поля - вызвана не демократией.
Разделение и дисгармония лежат в основе человеческого существования. Опыт современности, смерть Бога, иными словами, дислокация внешних универсальных признаков достоверности, выдвигают на передний план чувство истории, лишенной гарантированного эсхатологического или иного смысла, и делают зримой случайность существования в ее голом ужасе.
Место власти больше не принадлежит государю, не обеспечено Богом.
В таких обстоятельствах можно действовать в двух противоположных направлениях.
Нехватка значения, которую этот процесс делает зримой, может привести к попытке возврата к досовременному воспроизводству достоверности; таким образом современность возвращается (в блумберговском смысле этого слова) на место досовременности.
Тоталитаризм и партикуляризм развиваются в этом направлении.
С другой стороны, демократия пытается примириться с нехваткой значения совершенно иначе.
Она видит в этой нехватке единственную возможность опосредования универсализма и партикуляризма в достижении нетоталитарного понимания социального единства.
Достоинство демократии в том, что она не слепа к основополагающему характеру разделения, дисгармонии, нехватки; их признание и институционализация - единственный способ примириться с условиями человеческого существования после Освенцима и Гулага.
Демократия - это политическая форма исторического общества, в котором история, прерванная случайностью, нехваткой, больше не обращается к внешнему объединяющему принципу значения.
Одно только это обстоятельство, отмеченное Лефором, показывает, что достоинство демократии, ее готовность столкнуться с историей, дисгармонией, нехваткой и попытаться их институционализировать, и есть самая большая опасность для демократии.
Как прекрасно показал Мирча Элиаде в своем “Мифе о вечном возвращении”, подобное столкновение с историей до сих пор кажется невыносимым (Элиаде, 1998).
В таком случае, задача современной демократии состоит в том, чтобы убедить нас в том, что то, что казалось нам невыносимым, обладает этическим статусом.
12 В этом также заключается причина того, почему демократия может вызывать широкое недовольство или разочарование и усиливать апоретическую бездеятельность или даже реакционную политику.
Подобные следствия обусловлены тем обстоятельством, что в области этики (и онтологии) идеал гармонии - идеал, несовместимый с демократией - по-прежнему занимает гегемонистские позиции.
Из этого описания с необходимостью следует то, что для процветания демократии “политика широкого недовольства должна быть ослаблена” (Connolly, 1991: 211), а для этого необходимо, чтобы этика гармонии была заменена этикой, совместимой с демократией.
И здесь этика психоанализа приобретает решающее значение для демократической теории.
Я попытался показать, что этика психоанализа преодолевает традиционную этику блага, преодолевает препятствие фантазматической этики гармонии, чтобы примириться с невозможным реальным, признав его изначальную несводимость и его структурную обусловленность.
Как было показано выше, лаканианское реальное и нехватка обладают вполне этическим измерением, а сублимация и идентификация с симптомом, преодолевая традиционное этическое отождествление с определенной воображаемой концепцией блага, подтверждают этический статус их признания и институционализации.
В этом смысле психоанализ может способствовать установлению этической гегемонии, необходимой для политического выживания и действенности демократии,
13 а лаканианская теория и лаканианская этика могут открыть в демократии родственную область, в которой раскрывается их значимость для социально-политического анализа и политической практики.
В этом смысле достижение лучшего (но не идеального) общества, более демократичного и справедливого общества, возможно, но такой проект не может зависеть от “представлений психического воображаемого”, как утверждает Уайтбук.
Только слом воображаемых утопических представлений способен создать возможным следование демократическому курсу, курсу, который крайне самокритичен: “Справедливая политическая общность - это та общность, которая деятельно поддерживает свое собственное прерывание или ироническое к себе отношение, считая их своей основой” (Critchley, 1992: 238).
Такая точка зрения кажется противоположной точке зрения Уайтбука, согласно которой “без введения воображаемого все подобные дебаты [о достижении лучшего общества]… грозят оказаться пустопорожними” (Whitebook, 1995: 89).
Уайтбук не может понять, что именно пустота лаканианской нехватки в Другом, пустота на месте демократической власти у Лефора становится отправной точкой для нового политического представления, представления по ту сторону воображаемых соблазнов.14
В завершение этой статьи, мне бы хотелось сделать важное замечание относительно политических следствий приведенных мною доводов.
Вышеизложенное не означает, что действительно существующие демократии в полной мере отражают лаканианскую этическую позицию.
Такая точка зрения была бы полностью чуждой почти всему, что было сказано в этой статье: “нельзя ограничиваться пониманием демократии как существующей политической формы (и, конечно же, апологетикой западной либеральной демократии)” (Critchley, 1992: 240).
С этой точки зрения вполне уместной кажется концепция dйmocratie а venir, предложенная Деррида.
Но при этом нужно быть очень внимательным, чтобы не идеализировать демократию, вновь обращаясь к традиционному этическому дискурсу или утопической политике.
16 Кроме того, критикуя существующие демократические институты, следует также иметь в виду то, что прекрасно было сформулировано Жижеком:
Действительно, демократия чревата опасностями махинаций, коррупции, власти демагогов и т. д.
Однако стоит нам исключить возможность таких негативных аспектов, и мы потеряем демократию вообще…
Если же мы пытаемся откинуть эти искажения и постигнуть нетронутую чистоту Всеобщего, то сталкиваемся с его противоположностью. Так называемая “реальная демократия” - это просто еще одно имя для не-демократии.
(Жижек, 1999: 152)
В этом смысле, с лаканианской точки зрения, справедливо сделать вывод, что реальной и чистой демократии “не существует”. Радикализация демократии может быть лишь результатом непрерывной аскезы, она зависит от нашей способности обойти Сциллу конформизма и Харибду утопизма и сохранить, в нужный момент, дистанцию по отношению к ним обоим.17
Яннис Ставракакис
Перевод с английского Артема Смирнова
Литература
Жижек, С. (1999) Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал.
Лефор, К. (2000) Политические очерки (XIX-XX века). М.: РОССПЭН.
Элиаде, М. (1998) Миф о вечном возвращении. М.: Алетейя.
Connolly, W. (1987) Politics and Ambiguity, Madison: University of Wisconsin Press.
Connolly, W. (1991) Identity/Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox, Ithaca: Cornell University Press.
Critchley S. (1992) The Ethics of Deconstruction, Oxford: Blackwell.
Derrida, J. (1996) ‘Remarks on Deconstruction and Pragmatism’ in Mouffe C. (ed.) Deconstruction and Pragmatism, London: Routledge.
Dunn, J. (1979) Western Political Theory in the Face of the Future, Cambridge: Cambridge University Press.
Euben, P., Wallach J. and Ober, J. (1994) Athenian Political Thought and Reconstruction of American Democracy, Ithaca: Cornell University Press.
Kolakowski, L. (1997) Modernity on Endless Trial, Chicago: Chicago University Press.
Lacan, J. (1959-1960) The Seminar. Book VII. The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960, Miller J. -A. (ed.), trans. with notes D. Porter, London: Routledge, 1992.
Lacan, J. (1964) Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, Miller J. -A. (ed.), trans. A. Sheridan, London: Penguin, 1979.
Lacan, J. (1972-1973) The Seminar. Book XX. Encore, On Femine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge, 1972-1973, Miller J. -A. (ed.), trans. with notes Br. Fink, New York: Norton, 1998.
Laclau, E. (1990) New Reflections on the Revolution of Our Time, London: Verso.
Laclau, E. (1991) ‘God Only Knows’, Marxism Today, December: 56-59.
Laclau, E. (1993) ‘Power and Representation’ in Poster M. (ed.) Politics, Theory and Contemporary Culture, New York: Columbia.
Laclau, E. (1994) ‘Introduction’ in Laclau E. (ed.) The Making of Political Identities, London: Verso.
Laclau, E. and Mouffe, C. (1985) Hegemony and Socialist Strategy, London: Verso.
Laclau, E. and Zac, L. (1994) ‘Minding the Gap: The Subject of Politics’ in Laclau E. (ed.) The Making of Political Identities, London: Verso.
Lacoue-Labarthe, P. (1997) ‘On Ethics: A propos of Antigone’, Journal of European Psychoanalysis, 3-4: 55-71.
Lee, J. S. (1990) Jaques Lacan, Amherst: University of Massachusetts Press.
Lipowatz, T. (1986) Die Verleugnung des Politischen. Die Ethik des Simbolischen bei J. Lacan, Weinheim: Quadriga.
Luhmann, N. (1990) Political Theory in the Walfare State, trans. with introduction J. Bednarz Jr, Berlin: De Gruyter.
Miller, J. -A. (1987) Interview in Le Matin, Newsletter of Freudian Field, I, 1: 5-10.
Monchi, V. (1997) ‘Previous Conviction’ in Prospect, March: 80.
Mouffe, C. (1992) ‘Preface: Democratic Politics Today’ in Mouffe, C. (ed.), Dimensions of Radical
1 Yannis Stavrakakis, Lacan and the Political. London: Routledge, 1999, pp. 122-140.
2 Как отмечает Лакан в своем семинаре “Перенос”, согласие может возникнуть из разногласия и противоречия и не предполагает гармоничной основы (семинар от 14 декабря 1960 года).
3 С другой стороны, при демократии, как отметил Энценсбергер, наружу выходит вся грязь; но это наша грязь, и мы должны взять на себя ответственность за то, что породили ее и имеем с ней дело. “Очарование” недемократического правления заключается в том, что оно снимает с нас бремя этой ответственности.
4 По-видимому, сегодня будущее политической теории и действенной политической практики зависит от нашей способности преодолеть сложившуюся гегемонистскую дихотомию пессимизма/оптимизма. В действительности, глубокое взаимопроникновение этих двух полюсов означает, что сам пессимизм оказывается условием возможности определенного оптимизма. Например, несводимый и основополагающий характер дислокации, иначе говоря, то обстоятельство, что ни один дискурс или идеология не могут быть установлены на основе полной замкнутости, составляет условие возможности свободы; если бы замкнутость была возможна, то это означало бы конец истории, наше вечное пребывание в ловушке определенной дискурсивной системы. Об этой взаимосвязи пессимизма и оптимизма см.: Laclau, 1990.
5 На первый взгляд, идея институционализации нехватки может показаться абсурдной. Однако в данном контексте институционализация понимается как акт постфантазматического дискурсивного установления. Поэтому институционализация нехватки связана с признанием и сохранением (этого признания) нехватки в дискурсивной или институциональной системе. Проще говоря, институционализация нехватки предполагает символический жест, посредством которого нехватка - ею всегда отмечено символическое, но обычно она маскируется фантазией - признается в ее несводимости и сохраняется как таковая. В этом смысле такая этическая позиция не является этикой будто бы чистого Реального, а представляет собой этику символического признания структурной причинности Реального, близкую к тому, что Липовац называл этикой символического (Lipowatz, 1986).
6 Хотя, как ясно дает понять Лакан, это не обязательно приводит к исчезновению всякого отношения к сексуальности, как “думает глупая толпа” (Lacan, 1959-1960: 161).
7 Все эти парадигмы упоминались Жижеком в “Глядя вкось” (Ziћek, 1991a: 140).
8 Как отмечает Колаковский, “возможно, в исторической перспективе отдельные значительные достижения науки двадцатого столетия - принцип Гейзенберга и теорема Геделя - будут считаться вкладом в тот же антиутопический дух нашего века” (Kolakowski, 1997: 136).
9 Именно Лакан, в конечном счете, сказал, что “атеизм убедителен только для клерикалов” (Lacan, 1972-1973: 108).
10 И вновь вопрос о метаязыке имеет прямое отношение ко всему этому обсуждению. Именно такое “невозможное” высказывание сохраняет процесс означивания открытым и тем самым не позволяет нам занять метаязыковую позицию. Эта невозможность неизбежно выражается в метаязыковой системе, поскольку метаязык - это не просто воображаемая сущность. Метаязык - это реальное в строгом лаканианском смысле слова: “То есть занять эту позицию невозможно.
Однако Лакан добавлял, что еще более трудно уклониться от нее” (Жижек, 1999: 158).
В этом смысле, чтобы избежать фантазматической метаязыковой позиции (метаязыкового утверждения метаязыка), необходимо совершить высказывание, которое покажет невозможность занятия чистой метаязыковой позиции вследствие провала самого метаязыка (метаязыковое отрицание метаязыка). Невозможно избежать схемы символизации: то, что находится за пределами символизации, может быть показано только в символизации, посредством провала символизации. Лаканианское решение же заключается в том, чтобы “совершить чисто метаязыковое высказывание, которое в своей откровенной абсурдности станет воплощением своей собственной невозможности. То есть ввести парадоксальный элемент, в самой своей идентичности материализующий абсолютную инаковость, тот неустранимый разрыв, который делает невозможной метаязыковую позицию” (Жижек, 1999: 158).
11 Можно было бы также сказать, что система, основанная на жребии, как в древних Афинах, была бы намного ближе к попытке институционализировать такое признание социальной нехватки. Во всяком случае проблема древнегреческой демократии и ее связь с нашим пониманием современной демократии в этой статье не рассматривается. Описание древнегреческого демократического дискурса и институтов, важное для нашего описания современной демократии, см.: Vernant, 1982.
12 Подобную задачу следует считать не педагогическим мероприятием, а гегемонистским проектом. Применение педагогики в политике обычно скрывает тоталитарные устремления. Тем не менее, можно было бы создать сократическое, демократическое, политическое образование, которое было бы лишено таких тоталитарных устремлений. Пример такой попытки см.: Euben, Wallach and Ober, 1994.
13 Разумеется, подобным образом может действовать не только психоаналитический дискурс. В действительности, поскольку речь идет о политическом уровне, нельзя оптимистически переоценивать гегемонистское влияние лаканианской психоаналитической этики, хотя влияние это может меняться в зависимости от контекста. Во всяком случае, нам бы не хотелось сочетания чрезмерной психоаналитизации с чрезмерной философизацией, приведшего, как отмечает Рорти, к возникновению в Соединенных Штатах и Великобритании типа “занятого самим собой университетского левого, который становится все более и более неуместным в действительных политических дискуссиях” (Rorty, 1996: 69). На самом деле проблема психоаналитического дискурса может быть серьезнее проблемы философизации. Она может быть сформулирована следующим образом: если конкретных субъектов так трудно привести к преодолению их первофантазии в аналитическом контексте, то на каком основании можно предлагать такую перемену на социально-политическом уровне, где, как показывает политика самих психоаналитических сообществ, подобное преодоление может оказаться еще более трудноосуществимым? Однако сложность - это не препятствие для принятия политической этики и действия в политике. Кроме того, данная перемена не обязательно должна пониматься как радикальный разрыв или момент тотальной трансгрессии; она может быть постепенным процессом: представим, например, что кто-то идет по ленте Мебиуса - топологическая структура, превозносимая Лаканом, - таким образом, не меняя темпа, переходя с одной ее стороны на другую.
14 Следует понимать, что слово “воображемое” используется Уайтбуком не так, как его определял Лакан. Он ближе к определению Касториадиса. Но едва ли это отменяет обоснованность наших замечаний.
15 Поскольку реальная нехватка может быть символически очерчена, точкой пристежки при демократии может быть только означающее нехватки в Другом. При демократии на месте точки пристежки, которая делает социальное значение всеобщим, находится то, что лишает его общезначимости, символическое признание невозможности какой бы то ни было окончательной общезначимости.
16 Хотя “грядущую демократию” Деррида называют утопической (среди прочих, Рорти и Критчли), Деррида отмечает, что, когда он говорит о “грядущей демократии”, “это не означает, что завтра наступит осуществление демократии, речь идет не о будущей демократии... это не утопия, она имеет место здесь и сейчас, в здесь и сейчас, которые я постоянно пытаюсь отделить от настоящего” (Derrida, 1996: 83).
17 Более подробное изложение проекта радикальной демократии см.: Laclau and Mouffe, 1985; Mouffe, 1992; Trend, 1996a, 1996b.