Из истории русского германофильства: Издательство «Мусагет» 4/4
Тщетные надежды. Всерьез теософией в этом кругу заинтересовался лишь Николай Бердяев, но и он, акцентируя наднациональность доктрины Штейнера, объяснял ее популярность в России исконною тягою женственной и хаотической русской души к немецким «мужественным организаторам», а потому считал широкое распространение теософии в России «препятствием на пути нашего национального самосознания и национального творчества» [103]. В целом для религиозно-философствующих москвичей теософский извод религии был столь же неприемлем, что и неокантианский извод философии и оба воспринимались как разновидности германской угрозы.
Концептуализируя последнюю, ученики Владимира Соловьева использовали метафорику и сюжетику его выступлений о восточной опасности. Так, в начале статьи «Враг с Востока», посвященной, собственно, сельскохозяйственным проблемам, Соловьев сперва напоминает о военных нашествиях монголов на христианский мир и пророчествует об угрозе духовного засилья, после чего замечает, что в настоящее время «нам, т.е. не всей Европе, а одной Россиии, приходится еще встречать иного, особого восточного врага, более страшного, чем прежние монгольские разорители и чем будущие индийские и тибетские просветители. На нас надвигается Средняя Азия стихийною силою своей пустыни, дышит на нас иссушающими ветрами, которые, не встречая никакого препятствия в вырубленных лесах, доносят вихри песку до самого Киева» [104]. В 1916 г. образ «иссушающего ветра» употребит Сергей Булгаков, видный сотрудник «Пути», говоря о духовной опасности, которую несет германство православно-русскому миру: «С германского запада к нам давно тянет суховей, принося иссушающий песок, затягивая пепельной пеленою русскую душу, повреждая ее нормальный рост»; среди воплощающих германскую угрозу мыслителей названы Штейнер и «Кант с эпигонами» [105].
Воображению Вячеслава Иванова, одного из наиболее влиятельных глашатаев «русской идеи», рисовалось, что обе угрозы - западная и восточная - смыкаются: «Между германским духом и китайским есть глубокое, сокровенное сходство и сродство. <...> Недаром проницательный Ницше обозвал Канта кенигсбергским китайцем [106]. <...> Только в Германии да еще в Китае народное сознание есть сознание муравейника: общий биологический разум и общая биологическая воля движут в них из невидимых центров весь множественный состав <...> И каково бы ни было наконец это подпочвенное согласие внутреннего, душевно-природного строения обоих народов - уже к ряду воочию совершающихся дел должно отнести попытки Германии обратить Китай в орудие своих целей» [107]. Ивановский друг и единомышленник Эрн, вдохновляясь соловьевской «Краткой повестью об Антихристе», набрасывает сценарий будущих катаклизмов, по которому немцы и китайцы, установив «абсолютное тождество вечного зерна китаизма с вечным зерном философии Канта», приступят к завоеванию мира. Они захватят Русский Царьград (т.е. Стамбул, имеющий - в чем не было сомнений - отойти к России в результате первой мировой войны), и храм Святой Софии превратится в буддийскую пагоду [108], что нужно понимать, вероятно, как аллегорию: объединение восточного оккультизма (в частности, штейнерианства) с германским механицизмом (в частности, неокантианством) несет угрозу истиннному христианству (православию).
Германофильский «Мусагет» с его «Орфеем» и штейнерианцами, с одной стороны, и «Логосом», с другой, выглядел актуальной префигурацией этого пугающего объединения. Однако на деле «мусагетские» пропагандисты религиозно-мистического интуитивизма плохо ладили с защитниками научно-философского рационализма. Эллис, который с самого начала осуждал альянс «Мусагета» с «Логосом», насмешливо заявлял, что нельзя в русский «хаос некультурности» вносить «хаос механической quasi-культуры» [109]. Со стороны «Орфея» обидчиво указывалось на «неспособность специалистов-философов понять гносеологию и психологию мистики» [110]. Отношение Белого к «Логосу» оказалось переменчивым: «Да здравствует научная философия (Логос), разбивающая старые стены культуры» [111], - провозглашал он в 1910 г. и защищал неокантианцев от критики Эрна, заявляя, что в ней «чистой философии противопоставлена философия смешанная (как бы религия или рационализрованная религия); крайнему Западу противопоставлен все еще средний Восток» [112]. В 1911 г., однако, Белый сам все более склоняется к «среднему Востоку» («Пути»), а в 1912 г. уже вовсю атакует кантианство - «только потому», как упрекал его Метнер, «что последнее прямо ненавистно Штейнеру» [113].
Более сложной была позиция Метнера. Программы «мусагетских» мистиков и философов устраивали его отнюдь не полностью. «Я далеко не уверен, - замечал он по поводу подготовки к изданию в «Орфее» перевода «Aurora» Беме, - в том, что мистика, которая является „диалектикой сердца“ и образует скорее характер, нежели ум, более необходима в культурном отношении для русского общества, нежели, напр., гуманисты вроде Гердера, Лихтенберга <...> М.б., избранные письма Гете были бы важнее и нужнее России, нежели Бeме» [114]. Вместе с тем, покуда репертуар «Орфея» ограничивался ориентацией на классическую, главным образом германскую, мистику, Метнер не находил нужным вмешиваться в него. И серьезно встревожился лишь при попытке переключить «Орфей» на пропаганду «псевдогерманского» Штейнера.
Новейшие интеллектуально-духовные веяния, исходящие из германского мира, вообще вызывали у Метнера настороженное к себе отношение. Так, в Марбургской школе он подозревает иудаистскую ревизию кантианства: Коген, по его мнению, «не ориентирует, а ориентализирует германскую философию» [115], так что когенианство представляет собою «сдвинутое со своих арийских скреп кантианство» [116]. Много приемлемее для Метнера были риккертианцы, но и их он порицал за неумение «стать лицом к лицу с биологическим ens reallissimum, именуемым расой», находя, что «с индивидуальностью в отношении культуры они справились, упрятав ее в понятие гения, героя, святого, но нельзя же при теперешней расширенной и углубленной постановке проблемы культуры разбить культуру на индивидуальные проявления» [117]. Однако стремление поправить Риккерта Чемберленом не могло вызвать сочувствия у «логосцев». Прочитав книгу Метнера «Модернизм и музыка», Степун писал ему: «Введение натуралистических понятий в историко-культурный цикл проблем крайне опасно. Особенно там, где они вводятся с таким сильным акцентом, как у Вас» [118]. Если для Метнера немецкая философия была образцовой в силу и в меру своей немецкости, то для «логосцев» - в силу и в меру своего наднационального характера.
Вместе с тем «логосцы», то и дело оказывающиеся под огнем критики, вне- и внутрииздательской, пользуются поддержкой Метнера, который видит в неокантианстве, пускай и не вполне совершенном самом по себе, противовес воздействию на «Мусагет» идеологии неохристианского сектанства - как в «путейской» ее разновидности, так и в штейнерианской. Угроза влияния последней особенно возрастает в 1912 г., когда большинство ведущих сотрудников издательства оказывается в рядах приверженцев теософии. Впрочем, в 1913 г. самый страстный и воинственный из них - Эллис - «прозревает» и переходит на сторону Метнера. Но тем более усиливается недовольство Белого старой «мусагетской» платформой.
Истории обращения Эллиса и Белого к теософии и антропософии обладали лишь внешне-событийным сходством. Белый, склонный представлять свой собственный духовный путь проекцией вечных устремлений русской мысли к синтезу как к единственной форме порядка, искал в учении Штейнера исцеления от мучительных раздвоений - между актом и созерцанием, рационализмом и интуитивизмом, индивидуализмом и соборностью, Западом и Востоком, Кантом и Софией. Образ порядка осмыслялся Белым в категориях симметрии и ассоциировался с равновесием [119]. Для «ультракатолика» Эллиса же пластическим выражением идеи порядка была иерархическая пирамида, и, вступая на путь теософского ученичества, он мечтал испытать - уже не в сочиняемых им стихах о рыцарстве и готике, а въяве - восторг коленопреклонений и беспрекословного подчинения орденскому уставу. «Hätte ich eine Peitsche genommen, - заметил Штейнер в 1917 г., - und Ellis gesagt, wie Rasputin es tat: Du Hundesohn, leg dich zu meinen Füßen ... er wäre bis jetzt mein treuester Anhänger geblieben» [120].
Не дождавшись кнута, Эллис покидает «полоумного Мейстера» [121], заявляет, что «в России теософия немыслима, оккультизм опасен, а нужна культура, культура и культура» [122], и сочиняет антиштейнерский памфлет «Vigilemus!». Не сумев предотвратить его печатание в «Мусагете», Белый и другие штейнерианцы в конце 1913 г. со скандалом покидают издательство. И тогда же «Мусагет» лишается другого своего крыла: с 1914 г. «Логос» начинает идаваться петербургским «Товариществом М.О.Вольф».
Отпадение «Логоса» было вызвано не столько внутри-«мусагетскими» идейными разногласиями, сколько тем, что расходы на выпуск журнала оказались непредвиденно велики и не покрывались сбытом - как из-за дилентантизма издателей в организации его рекламы, доставки и продажи, так и из-за профессионализма авторов, чрезмерного для русских любителей философской литературы. «Товарищество М.О.Вольф», в отличие от «Мусагета» опытное в прибыльном ведении дел, сразу потребовало от «Логоса» «большей популярности и отсутствия чрезмерно обширных и тяжеловесных статей» [123]. (Вероятно, косвенным следствием этой установки явилось изменение пропорции между статьями оригинальными и переводными: в «мусагетский» период она составляла 1:1, в «вольфовский» - 2:1.) Однако «логосцам» не удалось, как они собирались, погасить свою задолженность «Мусагету» и вернуться к нему: издание журнала на втором выпуске 1914 г. оборвала война.
В самом ее начале в «Мусагете» увидел свет первый том работы Метнера «Размышления о Гете», озаглавленный «Разбор взглядов Р.Штейнера в связи с вопросами критицизма, символизма и оккультизма». И подзаголовок «Размышлений», и время их появления на рынке оставили книгу за пределами внимания критиков, лично не связанных с «Мусагетом», а между тем она была первой (и долго единственной) оригинальной русской монографией о Гете столь значительного - в 525 страниц - объема [124]. Не ограничившись задачей критики, точнее опровержения, сочинений Штейнера «Goethes Weltanshauung» и «Goethe als Vater einer neuen Ästhtetik», Метнер дал пространный очерк естественнонаучных взглядов и в целом духовной биографии Гете. Биографии образцовой и, как можно понять, ставшей таковой для самого автора «Размышлений». Так, говоря об отношении Гете к оккультизму, Метнер напоминает, что в богословском споре мистиков и рационалистов молодой Гете примкнул к последним, хотя и не во всем разделял их взгляды [125], - и в этом пассаже нетрудно увидеть иносказательное описание позиции самого Метнера в конфликте между «мусагетскими» мистиками и рационалистами.
«Размышления» были адресованы, разумеется, не Штейнеру, а его русским последователям, прежде всего Белому. Книга, по сути дела, явилась продолжением тех многостраничных писем, которыми Метнер пытался вернуть былых единомышленников в лоно «Мусагета» и в которых он неявно выносил свои разногласия с ними на суд потомков, - только в книге апелляция к общественному здравому смыслу была, естественно, эксплицирована, а конкретные адресаты потеряли индивидуальные приметы и получили насмешливое обозначение «типично-русский штейнерьянец» [126].
Издав «Размышления», Метнер поостыл и сменил резкое неприятие штейнерианства на снисходительное отношение. Он даже стал находить, что тот, «кто через Штейнера впервые соприкоснулся с наукой, культурой, религией, а потом высвободился и пошел своей дорогой, читая настоящую науку, философию и т.д., тот все же обязан Штейнеру Anregung», а русские его последователи еще и «получили прививку германизма, что тоже недурно» [127]. Однако радоваться начавшейся германизации соотечественников, пусть даже инспирированной не его, Метнера, усилиями, ему пришлось вчуже. Если в 1912 г. Белый признавал в письме к Метнеру: «Гете недостаточно знаю, чтобы о нем судить», хотя тут же прибавлял: «Штейнера недостаточно знаете Вы, чтобы судить о нем» [128], то в 1915 г. он счел метнеровское понимание Штейнера по-прежнему поверхностным в отличие от своего нынешнего понимания Гете и принялся за сочинение монографии «Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности: Ответ Эмилию Метнеру на его первый том „Размышлений о Гете“». Тональность этого пространного, в 344 страницы, ответа, положила конец личным отношениям Метнера с Белым, а поддержка, оказанная автору «мусагетскими» штейнерианцами, отвратила Метнера и от них.
Последнее слово, однако, Метнер должен был оставить за собой - не мог же он допустить торжества тех своих оппонентов, кто констатировал исчерпанность великой германской культуры, или тех, кто видел единственного достойного ее преемника в Штейнере. В поисках альтернативного современного учения, удовлетворяющего его пониманию германизма и культуры, Метнер обращается к аналитической психологии. В 1912 г., перечисляя темы, которыми надлежит заниматься «Мусагету», Метнер писал о «вопросах этнологии и дифференциальной или индивидуализированной психологии, которая, приближаясь к столь важным для проблемы культуры исследованиям душевных свойств и особенностей народов и выдающихся их представителей, незаметно превращается из далеко не сложившейся еще науки в своеобразное полуискусство (психогнозис)...» [129]. Теперь он переживал радость обретения того, к чему многие годы шел наощупь, не обольщаясь несовершенными подобиями идеала. Обнаружив в основаниях учения Юнга верные пропорции индивидуального и коллективного, научного и мистического [130], Метнер осуществляет попытку интегрировать это учение в концептуальный контекст начатого им самим движения за «символизм и культуру»: он изучает технику и труды Юнга и организует подготовку их перевода на русский. Перевод «Психологических типов» будет опубликован в Цюрихе в 1929 г. под маркой «Мусагета»; во вступительной статье Метнер свяжет это издание со сформулированной им в 1912 г. программой «Мусагета» и величественно укажет, что последний «имеет по идее своей задание непрекращающееся и может приостанавливать свою деятельность лишь внешне» [131].
Полная символических узлов, жизнь Метнера пресеклась там же, где получил жизнь «Мусагет»: посещая в 1936 г. Гедвигу Фридрих, он заболел и скончался у нее на руках. Степун писал родственникам покойного: «Похороны были - кажется, так почувствовали все присутствующие, - очень гармоничны и благостны. Тот конфликт между русской и немецкой душой Эмилия Карловича, от которого он порою так сильно страдал (страдал, конечно, лишь потому, что в мире было так страшно разъединено живое в нем единство обеих душ), был в них примирительно разрешен не только стилистически, но, верится, и религиозно. В руках у всех присутствующих уже горели православные панихидные свечи, когда раздались звуки органа. Московский пастор Вальтер, по-своему переживший все ужасы большевизма и трагедию эмиграции, говорил по моей просьбе совсем просто и строго религиозно без всех тех биографически-житейских отсебятин, которые обыкновенно досадно снижают дух протестантских похорон. Представитель Цюрихского психологического клуба, кратко очертив цюриховскую жизнь Эмилия Карловича, весьма тактично и даже любовно передал его образ к концу своей речи России и его русским друзьям. После его речи и я сказал несколько слов, почувствовав, что если уже говорить, то лучше говорить не только от имени цюриховского клуба, но и от имени России и Москвы. <...> После речей началась православная служба. <...> Мы заказали урну из черного камня с надписью на русском и немецком языках» [132].
ПРИМЕЧАНИЯ
[103] Цит. по: Бердяев Н.Н. Теософия и антропософия в России. М., 1991. С.20-22.
[104] Цит. по: Соловьев В. Сочинения в 2 т. М., 1988. Т.2. С.480.
[105] Цит. по: Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С.5. В 1918 г. Булгаков напишет: «Вспомните только, какой тучей валило на нас германство перед войной: и кантианство это разных сортов, и штейнерианство» (цит. по: Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. М., 1993. Т.2, с.595).
[106] Иванов имеет в виду понятие «das Königsberger Chinesenthum» из гл.11 «Der Antichrist».
[107] Цит. по: Вячеслав Иванов. Родное и вселенское. М., 1994. С.379. Наше внимание на этот пассаж обратил Геннадий Обатнин.
[108] Цит. по: Взыскующие града... С.706-708. Примечательно, что, по Эрну, в этой войне немецко-китайская сторона будет использовать некий «оккультический истребитель» (надо полагать, продукт синтеза восточной магии и немецкого инженерного гения), а захватив Великобританию, оставит в живых «только молодых женщин для производства новой расы людей, задуманных по способу старика Штейнера, усовершенствованному китайскими оккультистами».
[109] РГБ. Ф.167. Оп.7. Ед. хр.37 Л.3 об.
[110] Киселев Н.П. Эфемериды // Труды и дни. 1912. №6. С.63.
[111] РГБ. Ф.167. Оп.2. Ед. хр.18. Л.9 об.
[112] Белый А. Нео-славянофильство и -западничество в современной русской философской мысли // Утро России. 1910. 15 окт.
[113] РГБ. Ф.167. Оп.13. Ед. хр.6. Л.56.
[114] Там же. Ф.25. Оп.20. Ед. хр.7. Л.12-12 об.
[115] Там же. Ф.167. Оп.18. Ед. хр.14. Л.32.
[116] Там же. Ф.25. Оп.20. Ед. хр.7. Л.5. В 1914 г. Метнер с большим неодобрением прослушал лекцию Когена в Москве и отказался присутствовать на устраиваемом в честь Когена банкете (Там же. Ф.167. Оп.25. Ед. хр.28. Л.56).
[117] Там же. Оп.8. Ед. хр.19. Л.12-12 об.
[118] Там же. Оп.14. Ед. хр.45. Л.9 об.-10.
[119] Ср. его цитировавшееся выше описание структуры издательства как пропорционального расположения частей по отношению к центру: «Орфей - Мусагет - Логос». Сходно выглядит его «схема» идеального художника (воплощенного в Гете и в нем самом): «натуралист - поэт - философский мистик» (Бугаев Б. На перевале. IX. Детская свистулька // Весы. 1907. №8. С.58).
[120] Turgennieff A. Erinnerungen an Rudolf Steiner und die Arbeit am ersten Goetheanum. Stuttgart, 1993. S.86-87.
[121] РГБ. Ф.167. Оп.8. Ед. хр.23. Л.1.
[122] Цит. по: Willich H. Op. cit. S.129.
[123] РГБ. Ф.167. Оп.14. Ед. хр.2. Л. 45. Ср. объяснение Эллисом причины, по которой в России невозможно распространение доктрины Штейнера: «Изучать антропософию рус. интеллигент не способен, попросит „рассказать своими словами, в чем дело“» (Там же. Оп.8. Ед. хр.6. Л.4 об.).
[124] Этот рекорд будет побит только в 1937 г., когда свет увидела 674-страничная книга Жирмунского «Гете в русской литературе».
[125] См.: Метнер Э. Размышления о Гете: Кн.1. Разбор взглядов Р.Штейнера в связи с вопросами критицизма, символизма и оккультизма. М., 1914. С.332.
[126] Там же. С.385.
[127] РГБ. Ф.167. Оп.24. Ед. хр.48. Л.11.
[128] Там же. Оп.2. Ед. хр.67. Л.1.
[129] Метнер Э. «Мусагет»: Вступительное слово редактора // Труды и дни. 1912. №1. С.59.
[130] «Это - гениально! - уже в конце 1914 г. писал Метнер с малохарактерным для него воодушевлением. - Этому слов нет! Мы дожили до точной естественной науки снотолкования. Перед этим оккультизм просто знахарское кривлянье» (РГБ. Ф.167. Оп.24. Ед. хр.44. Л.3). Противопоставление юнгианства и штейнерианства, Цюриха и Дорнаха станет лейтмотивом писем Метнера ближайших лет.
[131] Цит. по: Метнер Э. От редактора // Юнг К. Психологические типы. СПб.; М., 1995. С.20.
[132] ГЦММК. Ф.132. Ед. хр.4807. Л.1 об.-3.