Поверхностное мышление и самодостаточное бытие
Автор: Андрей Шипилов
О конце истории за последние пару десятилетий не писал, кажется, только ленивый, и дальнейшие рассуждения на эту тему выглядят примером и даже признаком дурного вкуса. И все же некое истончение, разрежение, ослабление исторического ощущается все сильнее, так что привлекательность данного проблемного поля постоянно увеличивается. Нарастающий дефицит историзма естественно стимулирует исследовательское внимание к обществам/культурам как до-, так и а-историческим, а наиболее известным образцом последних практически общепризнанно выступает античность. Классические характеристики неисторичности античного мышления были даны О. Шпенглером и А. Лосевым: они увязывали этот примечательный факт с пространственно-телесными интуициями, лежащими в основе греко-римского мироощущения. Соответственно, на лавры первооткрывателя здесь претендовать не приходится. Однако лишний раз взглянуть на ситуацию в нынешнем контексте the end of history представляется небесполезным: возможно, новое погружение в мир, отличный от нашего, позволит лучше понять наш собственный.
Главной чертой античного мышления - тем, что буквально бросается в глаза, - выступает его не темпоральная, а топическая ассоциативность. Конечно, говорить о пространственной ассоциативности как специфической характеристике античного мышления можно лишь с определенной долей условности. Во-первых, пространство здесь не дифференцируется от тела так же, как время от события. Более того, они образуют единый хронотоп, сопротивляющийся аналитическому расчленению. Во-вторых, античность не знает пространства в нашем понимании - как простирания, образующего простор:topos и locus, chora и spatium - все это означает лишь место, занимаемое телом, его размер, промежуток между телами или поверхность, ощупываемую специфически осязательным зрением. Этот мир тактилен, а не оптичен, поэтому Шпенглер и противопоставляет его аполлоническую замкнутую на себя телесность фаустовской пространственности безграничного простирания, а Лосев подчеркивает пластичность и статуарность античного мировосприятия. Наконец, античное пространство не только физично, но еще этично и эстетично, что требует постоянного усилия понимания и никогда не должно упускаться из вида.
Все это действительно так. Давно подмечено, что Гомер изображает одновременные события так, словно они происходят последовательно ("закон хронологической несовместимости"), а трехмерные объекты описывает сторона за стороной ("монокулярное зрение"). Ни время, ни пространство не существуют для него в качестве объемной среды, содержащей в себе действия/предметы, - они выступают чем-то вроде оболочки вещей и актов, неотделимой от последних и потому являющей собой аддитивное множество вместо системной целостности. В аристотелевской физике ("Физике") место и время по сравнению с архаикой разтождествлены с телом и движением, однако не существуют независимо от них. "Первая неподвижная граница объемлющего [тела] - это и есть место", - говорит Стагирит, добавляя, что "место [существует] вместе с предметом, так как границы [существуют] вместе с тем, что они ограничивают". Он критикует Демокрита за понятие пустоты, "так как пустота, [если бы она существовала], была бы местом, лишенным тела", а это не то чтобы непредставимо, но как-то неправильно: хотя "невозможно, чтобы место было телом, потому что тогда в одном и том же [месте] оказались бы два тела", но тем более нельзя допускать "какое-то протяжение как нечто существующее помимо перемещающегося тела" (то есть, собственно, модерно-ньютонианское пространство). "Отделенной [от вещей] пустоты не существует", - утверждает Аристотель (ср. с высказыванием Мелисса: "И нет ничего пустого, ибо пустое ничто, а ничто не могло бы быть"). В свою очередь, "время не есть движение, но и не существует без движения", ибо "время есть не что иное, как число движения", "число перемещения", "мера движения".
Это классика античного мышления не только в хронологическом, но и в содержательном плане - примерно так высказывались и до Стагирита, и много позже, и не только физики-догматики, но и самые что ни на есть радикальные софисты и скептики. Так, для Антифонта "времени самого по себе не существует; это только отвлечение или мера других вещей", а для Секста Эмпирика "если есть тело, то есть и место", пространство (chora) "само по роду своему есть место" (topos), а "расстояние не является ничем, кроме отстоящих друг от друга вещей". Наконец, Небо у Аристотеля есть шар, звезды движутся по кругу, а Земля пребывает в центре, потому что так правильнее, лучше и прекраснее всего; можно привести массу высказываний, характеризующих пространственные объекты, измерения и перемещения в эстетических и этических терминах. Например, "космос шарообразен и при этом выполнен с такой изумительной точностью, что ничто рукотворное, да и вообще ничто, явленное нашему взору, не может с ним сравниться"; "как из двух прямолинейных движений движение в сторону верхнего места имеет более высокое достоинство (поскольку верхнее место превосходит по божественности нижнее), так движение вперед имеет более высокое достоинство, чем движение назад"; "самое лучшее - двигаться простым и безостановочным движением, направленным в более ценную сторону"; "природа ничего не делает бессмысленно или бесцельно", а наоборот, "всегда осуществляет наилучшую из всех возможностей".
Тем не менее, учитывая данные особенности, я считаю возможным говорить о пространственной ассоциативности мышления античности. Соматичность/статуарность суть тоже пространственность, хотя и весьма специфичная; это, так сказать, вид в пределах рода, если последнему противопоставить противоположный. А таковым для нас является время - точнее, темпоральная ассоциативность и хрональная парадигмальность, в которой "когда" обусловливает "где", а не наоборот. Привычный [до какой-то степени] нам историзм исходит из интуиции примата времени над пространством: последнее мы способны контролировать, первое - нисколько, поэтому не только страсть к умножению и ускорению средств и способов передвижения, но даже военно-политическую активность, направленную в конечном счете на захват/удержание территории, можно интерпретировать как сублимационную (мы вымещаем на пространстве то, что хотели бы, да не можем сделать со временем). Неподвластное не только внушает боязливое почтение, но и вызывает неподдельный интерес: зачарованный загадкой - как это возможно, что вот что-то только что было, а теперь его уже нет, модерный человек обладает обостренно-изощренной темпоральной чувственностью, способностью и вкусом в восприятии малейших хронологических оттенков. Историзм и есть эта абстрагированная до логического требования хроносенситивность, когда мы ощущаем качественную уникальность каждой сколь угодно непродолжительной эпохи, и потому так раздражает, словами Люсьена Февра, "постоянная и досадная склонность к неосознанному анахронизму, свойственная людям, которые проецируют в прошлое самих себя, со всеми своими чувствами, мыслями, интеллектуальными и моральными предрассудками". Конечно, подобная рафинированная взыскательность присуща далеко не всем, но сама возможность этого задается общими параметрами социокультурного континуума, принципиально отличного от античного своим восприятием (мышлением пространства) времени: для нашей цивилизации время значимее пространства, для греко-римской - наоборот.
Давно уже стала тривиальной характеристика модерной линейной модели времени как комбинации его иудеохристианского понимания - направленного необратимого движения, имеющего точку отсчета и конечную цель, с прогрессистски-эволюционистским пониманием, выводимым из кумулятивистской идеологии новоевропейской науки: в ее представлении движение вперед обеспечивается удержанием и накоплением достигнутого, так что каждое новое состояние знания рассматривается как более совершенное по сравнению с предыдущим. В таком времени воспроизведение одних и тех же событий невозможно, что и придает внутренне исторический характер существованию человека и общества. Антагонистом данной модели выступает свойственное обобщенному традиционному обществу циклическое время в качестве принадлежности не только доцивилизационной архаики, но даже и послеосевых цивилизаций. Здесь подлинно реальным считается лишь то, что воспроизводит неизменный образец, а все неповторимое, единичное и уникальное не имеет значения. Более того, невоспроизводимые явления и события наделяются негативным, отрицательным статусом, а история как совокупность таких событий и явлений выступает антиценностью: люди боятся истории, и коллективное сознание автоматически реструктурирует информацию о прошлом в соответствии с мифологическими образцами-архетипами, упорядочивая ее в рамках замкнутого цикла от рождения до возрождения. Соответственно, любое и каждое состояние мироздания мыслится бесконечно воспроизводимым, ни одно событие не может рассматриваться как уникальное и однократное, а история в целом понимается как что-то такое, в чем нет ни замысла, ни промысла, ни смысла - внешнее изменение, не приводящее к возникновению нового качества.
Под эту модель как один из ярких примеров подводится и античность, которая даже в лице самых выдающихся своих мыслителей не вышла за рамки понимания времени/истории как вечного круговорота. Указывают, что, например, в учении Демокрита изменчивые вещи состоят из неизменных атомов, поэтому миры возникают и гибнут, но вселенная пребывает вечно. У Платона существование физической реальности обеспечивают смысловые сущности - идеи, главным свойством которых является вечность и неизменность: идея - это то, что не знает "ни роста, ни оскудения", "не рождается и не умирает", а само время философ понимает как "некое движущееся подобие вечности". Аристотель считает время числом движения, имея в виду равномерное вращение небесной сферы, при этом само время оказывается вечным; Эпикур утверждает, что "какова Вселенная сейчас, такова она вечно была и будет"; у стоиков мир периодически возникает, гибнет и снова возрождается в том же самом виде (один источник приписывает это мнение еще Анаксимандру, который "утверждал, что совершается гибель [небосводов], а намного раньше - [их] рождение, причем испокон бесконечного веку повторяется по кругу все одно и то же"), и т.д. и т.п. В результате и история предстает если не как беспорядочная, бесцельная и бессмысленная чехарда случайностей, то как простое чередование различных социально-политических форм (олигархия порождает демократию, демократия порождает тиранию etc.), у которого есть причины, но нет целей; существование человечества делится на периоды большего и меньшего совершенства, но эти периоды чередуются все с той же железной равномерностью, а у самого процесса чередования нет конца - все, что будет, уже было, а все, что было, еще будет.
Полный текст статьи на Культурологе: http://culturolog.ru/content/view/2588/68/
О конце истории за последние пару десятилетий не писал, кажется, только ленивый, и дальнейшие рассуждения на эту тему выглядят примером и даже признаком дурного вкуса. И все же некое истончение, разрежение, ослабление исторического ощущается все сильнее, так что привлекательность данного проблемного поля постоянно увеличивается. Нарастающий дефицит историзма естественно стимулирует исследовательское внимание к обществам/культурам как до-, так и а-историческим, а наиболее известным образцом последних практически общепризнанно выступает античность. Классические характеристики неисторичности античного мышления были даны О. Шпенглером и А. Лосевым: они увязывали этот примечательный факт с пространственно-телесными интуициями, лежащими в основе греко-римского мироощущения. Соответственно, на лавры первооткрывателя здесь претендовать не приходится. Однако лишний раз взглянуть на ситуацию в нынешнем контексте the end of history представляется небесполезным: возможно, новое погружение в мир, отличный от нашего, позволит лучше понять наш собственный.
Главной чертой античного мышления - тем, что буквально бросается в глаза, - выступает его не темпоральная, а топическая ассоциативность. Конечно, говорить о пространственной ассоциативности как специфической характеристике античного мышления можно лишь с определенной долей условности. Во-первых, пространство здесь не дифференцируется от тела так же, как время от события. Более того, они образуют единый хронотоп, сопротивляющийся аналитическому расчленению. Во-вторых, античность не знает пространства в нашем понимании - как простирания, образующего простор:topos и locus, chora и spatium - все это означает лишь место, занимаемое телом, его размер, промежуток между телами или поверхность, ощупываемую специфически осязательным зрением. Этот мир тактилен, а не оптичен, поэтому Шпенглер и противопоставляет его аполлоническую замкнутую на себя телесность фаустовской пространственности безграничного простирания, а Лосев подчеркивает пластичность и статуарность античного мировосприятия. Наконец, античное пространство не только физично, но еще этично и эстетично, что требует постоянного усилия понимания и никогда не должно упускаться из вида.
Все это действительно так. Давно подмечено, что Гомер изображает одновременные события так, словно они происходят последовательно ("закон хронологической несовместимости"), а трехмерные объекты описывает сторона за стороной ("монокулярное зрение"). Ни время, ни пространство не существуют для него в качестве объемной среды, содержащей в себе действия/предметы, - они выступают чем-то вроде оболочки вещей и актов, неотделимой от последних и потому являющей собой аддитивное множество вместо системной целостности. В аристотелевской физике ("Физике") место и время по сравнению с архаикой разтождествлены с телом и движением, однако не существуют независимо от них. "Первая неподвижная граница объемлющего [тела] - это и есть место", - говорит Стагирит, добавляя, что "место [существует] вместе с предметом, так как границы [существуют] вместе с тем, что они ограничивают". Он критикует Демокрита за понятие пустоты, "так как пустота, [если бы она существовала], была бы местом, лишенным тела", а это не то чтобы непредставимо, но как-то неправильно: хотя "невозможно, чтобы место было телом, потому что тогда в одном и том же [месте] оказались бы два тела", но тем более нельзя допускать "какое-то протяжение как нечто существующее помимо перемещающегося тела" (то есть, собственно, модерно-ньютонианское пространство). "Отделенной [от вещей] пустоты не существует", - утверждает Аристотель (ср. с высказыванием Мелисса: "И нет ничего пустого, ибо пустое ничто, а ничто не могло бы быть"). В свою очередь, "время не есть движение, но и не существует без движения", ибо "время есть не что иное, как число движения", "число перемещения", "мера движения".
Это классика античного мышления не только в хронологическом, но и в содержательном плане - примерно так высказывались и до Стагирита, и много позже, и не только физики-догматики, но и самые что ни на есть радикальные софисты и скептики. Так, для Антифонта "времени самого по себе не существует; это только отвлечение или мера других вещей", а для Секста Эмпирика "если есть тело, то есть и место", пространство (chora) "само по роду своему есть место" (topos), а "расстояние не является ничем, кроме отстоящих друг от друга вещей". Наконец, Небо у Аристотеля есть шар, звезды движутся по кругу, а Земля пребывает в центре, потому что так правильнее, лучше и прекраснее всего; можно привести массу высказываний, характеризующих пространственные объекты, измерения и перемещения в эстетических и этических терминах. Например, "космос шарообразен и при этом выполнен с такой изумительной точностью, что ничто рукотворное, да и вообще ничто, явленное нашему взору, не может с ним сравниться"; "как из двух прямолинейных движений движение в сторону верхнего места имеет более высокое достоинство (поскольку верхнее место превосходит по божественности нижнее), так движение вперед имеет более высокое достоинство, чем движение назад"; "самое лучшее - двигаться простым и безостановочным движением, направленным в более ценную сторону"; "природа ничего не делает бессмысленно или бесцельно", а наоборот, "всегда осуществляет наилучшую из всех возможностей".
Тем не менее, учитывая данные особенности, я считаю возможным говорить о пространственной ассоциативности мышления античности. Соматичность/статуарность суть тоже пространственность, хотя и весьма специфичная; это, так сказать, вид в пределах рода, если последнему противопоставить противоположный. А таковым для нас является время - точнее, темпоральная ассоциативность и хрональная парадигмальность, в которой "когда" обусловливает "где", а не наоборот. Привычный [до какой-то степени] нам историзм исходит из интуиции примата времени над пространством: последнее мы способны контролировать, первое - нисколько, поэтому не только страсть к умножению и ускорению средств и способов передвижения, но даже военно-политическую активность, направленную в конечном счете на захват/удержание территории, можно интерпретировать как сублимационную (мы вымещаем на пространстве то, что хотели бы, да не можем сделать со временем). Неподвластное не только внушает боязливое почтение, но и вызывает неподдельный интерес: зачарованный загадкой - как это возможно, что вот что-то только что было, а теперь его уже нет, модерный человек обладает обостренно-изощренной темпоральной чувственностью, способностью и вкусом в восприятии малейших хронологических оттенков. Историзм и есть эта абстрагированная до логического требования хроносенситивность, когда мы ощущаем качественную уникальность каждой сколь угодно непродолжительной эпохи, и потому так раздражает, словами Люсьена Февра, "постоянная и досадная склонность к неосознанному анахронизму, свойственная людям, которые проецируют в прошлое самих себя, со всеми своими чувствами, мыслями, интеллектуальными и моральными предрассудками". Конечно, подобная рафинированная взыскательность присуща далеко не всем, но сама возможность этого задается общими параметрами социокультурного континуума, принципиально отличного от античного своим восприятием (мышлением пространства) времени: для нашей цивилизации время значимее пространства, для греко-римской - наоборот.
Давно уже стала тривиальной характеристика модерной линейной модели времени как комбинации его иудеохристианского понимания - направленного необратимого движения, имеющего точку отсчета и конечную цель, с прогрессистски-эволюционистским пониманием, выводимым из кумулятивистской идеологии новоевропейской науки: в ее представлении движение вперед обеспечивается удержанием и накоплением достигнутого, так что каждое новое состояние знания рассматривается как более совершенное по сравнению с предыдущим. В таком времени воспроизведение одних и тех же событий невозможно, что и придает внутренне исторический характер существованию человека и общества. Антагонистом данной модели выступает свойственное обобщенному традиционному обществу циклическое время в качестве принадлежности не только доцивилизационной архаики, но даже и послеосевых цивилизаций. Здесь подлинно реальным считается лишь то, что воспроизводит неизменный образец, а все неповторимое, единичное и уникальное не имеет значения. Более того, невоспроизводимые явления и события наделяются негативным, отрицательным статусом, а история как совокупность таких событий и явлений выступает антиценностью: люди боятся истории, и коллективное сознание автоматически реструктурирует информацию о прошлом в соответствии с мифологическими образцами-архетипами, упорядочивая ее в рамках замкнутого цикла от рождения до возрождения. Соответственно, любое и каждое состояние мироздания мыслится бесконечно воспроизводимым, ни одно событие не может рассматриваться как уникальное и однократное, а история в целом понимается как что-то такое, в чем нет ни замысла, ни промысла, ни смысла - внешнее изменение, не приводящее к возникновению нового качества.
Под эту модель как один из ярких примеров подводится и античность, которая даже в лице самых выдающихся своих мыслителей не вышла за рамки понимания времени/истории как вечного круговорота. Указывают, что, например, в учении Демокрита изменчивые вещи состоят из неизменных атомов, поэтому миры возникают и гибнут, но вселенная пребывает вечно. У Платона существование физической реальности обеспечивают смысловые сущности - идеи, главным свойством которых является вечность и неизменность: идея - это то, что не знает "ни роста, ни оскудения", "не рождается и не умирает", а само время философ понимает как "некое движущееся подобие вечности". Аристотель считает время числом движения, имея в виду равномерное вращение небесной сферы, при этом само время оказывается вечным; Эпикур утверждает, что "какова Вселенная сейчас, такова она вечно была и будет"; у стоиков мир периодически возникает, гибнет и снова возрождается в том же самом виде (один источник приписывает это мнение еще Анаксимандру, который "утверждал, что совершается гибель [небосводов], а намного раньше - [их] рождение, причем испокон бесконечного веку повторяется по кругу все одно и то же"), и т.д. и т.п. В результате и история предстает если не как беспорядочная, бесцельная и бессмысленная чехарда случайностей, то как простое чередование различных социально-политических форм (олигархия порождает демократию, демократия порождает тиранию etc.), у которого есть причины, но нет целей; существование человечества делится на периоды большего и меньшего совершенства, но эти периоды чередуются все с той же железной равномерностью, а у самого процесса чередования нет конца - все, что будет, уже было, а все, что было, еще будет.
Полный текст статьи на Культурологе: http://culturolog.ru/content/view/2588/68/