Олександр Іваненко: БАСАВРЮК (продовження)
Вообще же бык - существо весьма важное в индоевропейской мифологии и, как нам кажется, играет одну из ключевых ролей в космогоническом мифе как попытке человечества в аллегорической форме объяснить для себя происхождение всего сущего - на земле и за ее пределами. Так, главным эпизодом в мифах о Митре является умыкание небесного быка и принесение его в жертву по приказу Солнца (как полагал, основываясь на некоторых дошедших до наших дней памятниках, М. Элиаде). При этом из тела умирающей жертвы вырастают все полезные травы и растения, из спинного мозга - хлебное зерно, а из крови - виноградная лоза. В более поздних текстах говорится, что из семени жертвенного первобыка, очищенного лунным светом, рождаются различные виды животных, а из его тела произростают растения. Сам М. Элиаде рассматривал это жертвоприношение как созидательное убийство, которое «лучше объяснимо в контексте аграрных религий, нежели в инициатическом культе» (Элиаде 2, 272). Мы же полагаем, что подоплека описанных в древнеиндийских источниках жертвоприношений исключительно астрофизическая. Именно поэтому для анализа интересующего нас гоголевского повествования чрезвычайно важен тот факт, что указанное жертвоприношение первобыка происходит в пещере в присутствии Солнца и Луны, а его космическую структуру удостоверяют «12 знаков зодиака или 7 планет, а также символы ветров и четырёх времен года. Два персонажа, Кауто и Каутопат [обозначающих утреннюю и вечернюю зорю. - А. И.], одетые так же, как и Митра, держа в руках зажженные факелы, пристально созерцают деяние бога». Похожий миф есть и в зороастризме, однако там первобыка убивает злое божество Ахриман (Элиаде 2, 272-273). Позднее этот миф лег в основу культа митраизма, распространившегося из иранских земель на всю территорию Римской империи и ставшего тайным культом воинов, соединившем в себе иранское наследие с греко-римским синкретизмом. Впрочем, самому М. Элиаде характер описываемых культовых ритуалов ясен был не до конца. Распространение же этого культа совпадает с передвижениями римских легионов и охватывает, в частности, территорию римских провинций - Дакии, Паннонии Германии (там же, 275-276). Совершенно определенным образом этот факт подтверждается приводимыми далее валашской (Румыния, как известно, ныне занимает историческую территорию даков) и немецкой сказками. [с. 82] В связи с жертвоприношением так называемого первобыка становится
понятным и то, почему на пригорках, на которые указывает Петру волоподобный Басаврюк, растут цветы, которые мы в данном случае рискнем уподобить звездам. Это соображение подтверждается и немецкой сказкой, приводимой А. Н. Афанасьевым (очевидно, в его же интерпретации). В ней теленок со звездой во лбу покидает своего молодого хозяина - Божьего крестника, и устремляется на небесные луга, где поедает золотые астры (sternblumen, цветы-звезды). Так длится, пока юноше не исполняется двадцать лет. Далее, вместе со своим молодым хозяином, уже бык участвует в освобождении королевны, совершая ряд чудес, в том числе астрономического порядка: сажает молодца себе меж рогов и несет его к королю (отцу похищенной двенадцатиглавым змеем принцессы), сдвигает в сторону горы, через которые нельзя проехать, выпивает препятствующее путешествию море и переходит на другой его берег. Он же выливает на мешающий добраться юноше до похитителя огненный город выпитое ранее море, после чего возникают густой пар и облака. Юноше лишь остается убить появившегося из тумана дракона полученным от отца похищенной королевны мечом, снеся ему разом все 12 голов. После этого бык, говоря, что служба его исполнена, покидает юношу, а тот благополучно женится на королевне (Афанасьев 1, 677-679). Сказка интерпретируется А. Н. Афанасьевым как брак Перуна с богиней-Солнцем (там же, 679). Мы же полагаем, что в этой сказке может быть зашифрован годичный цикл прохождения солнца. Отголоски описанного М. Элиаде жертвоприношения мы склонны видеть и в приведенной сказке. Отметим также, что «звездно-бычьи» мотивы прослеживаются и в валашской сказке: молодец по имени Петр - крестник некоего старца, по заданию короля пашет поле в две десятины меди35плугом, имеющим 12 центнеров весу двумя коровами - бурой и пятнистой. Кто сделает это за один день, получит в жены прекрасную принцессу. Выполнив к полудню половину работы, он, съев присланный королем обед с подмешанным в него сонным зельем, засыпает до вечера. Когда же приближается закат, бурая крова начинает
его будить, но безуспешно. Тогда она поднимет его на рога и бросает высоко в воздух, от чего юноша проснулся и стал жаловаться на потерю времени. Тогда пестрая корова подошла к горизонту и подвинула своими рогами солнце снова на полдень, так что юноша выполнил задание в срок (Афанасьев 1, 676-677).
Есть, однако, еще одно немаловажное обстоятельство, позволяющие нам предполагать первоначально «бычью» природу Басаврюка. Это связь быка (в случае с гоголевским персонажем - вола) с упырем, в которой отражена вера народа в покойников, продолжающих свое посмертное существование на [с. 83] границе двух миров. Подобные представления об упыре у славян наиболее развиты на Балканах и ослабевают к северо-востоку славянского мира. В Украине, в западной Белоруссии и на юге России образы вампира и колдуна смешивают (СД 1, 283), что подтверждается и самим гоголевским повествованием.
Также для упырей характерно и оборотничество. Например, у болгар и сербов упырь может принимать вид животного, перескочившего через его тело перед погребением, - кошки, собаки, курицы, реже - коровы, белого коня, ягненка и т. д. (СД 1, 284). Так, у косовских сербов гробник 36имеет свойство появляться в виде в о ла, б а р а н а, собаки (Раденкович 2009: 154 со ссылкой на: Vukanović 1986: 193). Из этого сообщения становится понятно, почему у Гоголя Басаврюк посинел, как мертвец. Это замечание писателя терминологически не совсем точно, но по сути, однако, вернó: с той только разницей, что в образе Басаврюка в народном предании дjлжен был пониматься
не просто мертвец, а именно упырь, т. е. - заложный покойник, неупокоенный мертвец.
В связи с верой народа в упырей становится понятна и жертва, принесенная Петром за обретаемое им богатство, - смерть Ивася, - родного брата его возлюбленной Пидорки. О приносившихся упырям жертвах известно из древнерусских письменных источников (СД 1, 283). Жертва (в том числе и человеческая) за обретение клада - дело обычное. Для нас же интересно сербское поверье, согласно которому бык охраняет клады: чтобы выкопать их, следует принести в жертву своего быка, зарезав eгo на месте закопанного клада (СД 1, 273). Может быть, именно поэтому в повести Гоголя и пропадает время от времени Басаврюк? Интересно также, что клад может являться человеку в
виде животного, в т. ч. и быка (Афанасьев 1, 626; 2, 365). Не находим ли мы и в гоголевской повести отображения подобных преданий и верований?
Все изложенные факты, в особенности этнографические данные, донесенные в валашской и немецкой сказках, позволяют нам перекинуть мосток к тем астрономическим реалиям, на фоне которых развертывается действие гоголевских «Вечеров...». Мы видим растущие на трех пригорках цветы37и [с. 84] движущуюся красную почку, превращающуюся в распустившийся красный цветок, который по наущению Басаврюка и срывает Петро. Этот красный цветок, в свете описанных выше сказочных событий, логичнее всего отождествлять с Венерой - самой яркой после Солнца и Луны звездой (sic!), видимой человеческому глазу как небесное тело красного цвета.
То, что эта почка-цветок движется, также сообразуется со свойствами Венеры: согласно данным астрономии, ярче всего Венера сияет именно в дни летнего солнцестояния. Тогда становится понятно, почему в повести Н. В. Гоголя Басаврюк исчез, и почему он появился снова ровно через год. Еще одна приметная черта Венеры - время, когда она появляется в небе, а именно - полночь, что тоже отражено в повести Гоголя. В русских заговорах (произносившихся на рассвете, повернувшись лицом к востоку) встречаем следующее обращение к Венере: «Зоря-Зоряница, красная девица, полунощница», т. е. рано пробуждающаяся, предшествующая дневному рассвету» (Афанасьев 1, 86). Однако для того, чтобы с полным правом говорить о связи Басаврюка с солнцеворотной обрядностью, необходимо привлечение более полного фольклорного материала и его детальный анализ, что, однако невозможно в рамках одной статьи.
***
Выводы, которые напрашиваются в результате проведенного исследования, таковы.
1. Анализ гоголевского материала позволяет допускать, что предание о Басаврюке, действующем в Купальскую ночь, - единое органичное целое, рожденное в народной среде и многократно в ней видоизмененное и дополненное. Творческим вмешательством (дополнениями или уточнениями) Гоголя в повествовательную ткань народного предания о Басаврюке и купальском обряде может быть описание папоротника и того, что происходило с его цветком.
2. Полагаем все же, что предание о Басаврюке и сам его образ занесены на Полтавщину, вероятнее всего, переселенцами из Бессарабии, где одновременно сосуществовали славяне (восточные и южные), греки, румыны и молдаване, а также татары. О привнесенности образа или народного предания в целом именно из бессарабских земель говорит тот факт, что сказки о небесных коровах встречаются именно у валахов, а предания об упырях и жертвах, им приносимых, распространены более всего у южных славян, в частности, у сербов. Греческое же влияние прослеживается в употреблении эпитета неба «медный» (в румынской сказке) и, отчасти, в формальном и семантическом
сходстве греческого и румынского обозначений быка. Восточнославянским элементом в повествовании о Басаврюке, несомненно, является описание цветка папоротника: похожее описание зафиксировано ныне в белорусском Полесье и могло быть занесено оттуда на Полтавщину.
3. Данные лингвистики и описание внешности Басаврюка, в котором прослеживаются явные «бычьи» мотивы, а также приводимый в статье [с. 85] фольклорный материал, позволяют с высокой степенью достоверности говорить
о том, что Басаврюк - не что иное, как упрощенная и трансформированная народной фантазией персонификация т. наз. небесного жертвенного первобыка. Возможно, результатом такой трансформации (= народно-мифологического переосмысления) и явилось предание о Басаврюке-«кладоисктеле».
4. Полагаем также, что в описываемых в повести событиях обнаруживается, хотя и приглушенная народной традицией, связь Басаврюка с
Венерой-Денницей, обозначенной в произведении Н. В. Гоголя лишь пунктирно.
Литература
Абаев - Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л., 1979. Т. ІІІ.
Афанасьев - Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. Т. I-III.
Бушаков - Бушаков В. А. Образ Басаврюка в повісті М. В. Гоголя «Вечір проти Івана Купала» // Slavica та baltica в ономастиці України / Відп. ред. І. М. Желєзняк. К., 1999. С. 71-73.
Виноградова - Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000.
ГМС - Гоголеве: минувшина і сучасність: історико-краєзнавчі нариси. Полтава, 2009.
Гоголь - Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений в четырнадцати томах. М., 1937-1952. Т. 1-14.
Грінченко - Грінченко Б. Словарь української мови. К., 1908. Т. 1.
Дворецкий - Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. М., 1958.
Иваненко - Иваненко А. В. Басаврюк // Северное Причерноморье: к истокам славянской культуры. VІІ Чтения памяти академика О. Н. Трубачева (Феодосия, 10-15 сентября 2012 г.) / Материалы конференции. Киев; Москва; Феодосия, 2012. С. 33-37.
Керча - Русинсько-російський словник: у 2 т. / Склав І. Керча. Ужгород, 2007. Т. 1.
МРС - Молдавско-русский словарь / Ред. колл.: А. Т. Борщ, М. В. Подико, В. П. Соловьев. М., 1961.
Раденкович - Раденкович Л. Внешность мифологических существ: славянские параллели // Studia mithologica slavica. Београд, 2009. С. 153-168.
Рахно - Рахно Ю.В. Східні ремінісценції в українському фольклорі // Мовні та літературні зв’язки України з країнами Сходу (Колективнамонографія) / За ред. І. П. Бондаренка. К., 2010. С. 58-97.
Редько - Редько Ю. К. Словник сучасних українських прізвищ. Львів, 2007. Т. 1.
РРР(М) - Румынско-русско-румынский (молдавский) словарь // Электронная система: ABBYY Lingvo x 5. [с. 86]
РРС - Румынско-русский словарь / Под ред. Б. А. Андрианова, Д. Е. Михальчи. М., 1953.
СД - Славянские древности. Этнолингвистический словарь под редакцией Н. И. Толстого. М., 1999. Т. 3.
Софронова - Софронова Л. А. Мифопоэтика раннего Гоголя. СПб., 2010.
СРНГ - Словарь русских народных говоров / Под ред. Ф. П. Филина. Л., М., 1965. Вып. 2.
Толстая - Толстая С. М. Полесский народный календарь. М., 2005.
Трубачев - Трубачев О. Н. Indoarica в Северном Причерноморье. М., 1999.
Шульгач - Шульгач В. П. Ст.-русск. Софрыга в этимологическом гнезде (на материале антропонимии) // Актуальные проблемы лингвистики: Сб. статей Международной межвузовской науч. конференции (27 марта 2007 г.) / Отв. ред. Н. Н. Парфенова. Сургут, 2010. Вып. 3. С. 141-147.
Элиаде - Элиаде М. История веры и религиозных идей: В 3 т. Т. 2: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2002.
DLRLC - Dicţionariul limbii romîne literare contemporane. Bucureşti, 1955-1957. V. I-ІV.
Monier-Williams - Sir Monier Monier-Williams. A Sanscrit-English dictionary etymologically and philologically arranged. With spetial reference to cognate Indo-European languages. Delphy. 1899.
[с. 87]
35 А.Н. Афанасьев приводит слова Гомера о том, что медное (= светлое) небо покоится на столбах (Афанасьев 2, 162), что подтверждает «небесность» описываемых в сказке событий и свидетельствует об определенном греческом влиянии на культуру северопричерноморских народов.
36Это же название упыря зафиксировано и у болгар (СД 1, 283).
37 Возможно, трем пригоркам в некотором смысле аллегоричны три окна в украинской песне:
Стоялъ костёлъ новый, незрубленый.
А въ томъ костёли три оконечки:
У першомъ океньцы ясное сонце,
А въ другомъ океньцы ясенъ мисяцъ,
А у третёмъ океньцы ясныя зироньки.
Али есть воны божіе дити (Афанасьев 1, 79).