Константин Рахно: Праздник-война: ритуальное пространство вятской Свистопляски-2
Война как сакральность
Сакрально отмеченные элементы городской топографии наделялись хтонической семантикой и соотносились с представлениями о мире мертвых, о предках. Вокруг места погребения убитых устюжан сосредотачивалась и ярмарка: на горе Раздерихе, где находилась часовня, ставились торговые палатки, в которых продавались особые, изготовленные специально к этому дню, как подчеркивал в 1838 году этнограф Иван Снегирев, глиняные лошадки, свистульки и погремушки, а также разные лакомства [16, с. 62-64; 17, с. 402; 15, с. 98; 14, с. 109]. По мнению некоторых исследователей, вятская ярмарка была во многом уникальным, заповедным феноменом, сохранившим свою архаическую целостность благодаря ряду обстоятельств, в том числе переводу части своих существенных характеристик на язык «несерьезного» (детского) праздника - игры [18, с. 192].
В исторической ретроспективе обряды, имевшие целью поздравления и жертвоприношения добрым божествам и духам, покровителям-предкам, постепенно отделились от обрядов, призванных противостоять темным силам, зловредной стороне потустороннего мира. Но недаром в легендах, посвященных возникновению праздника, речь шла о войне. Французский культуролог Роже Кайуа ставит вопрос, какая реальность в отсутствие мифа способна стать равноценной ему заменой, и дает ответ, для многих ужасающий: это - война. Буйное неистовство праздника, «время эксцессов», когда растрачиваются запасы, порой собираемые годами, эта безудержная воля к нарушению всех запретов [с. 88]и предписаний, сокрушения всех, даже наиболее священных законов, на которых зиждется общественная жизнь как таковая, сравнивались в традиционном обществе с опустошающей и разрушительной мощью войны. Кайуа пишет, что «внезапность, ярость, резкость, умение собрать и привести в движение как можно больше сил в одной данной точке - все эти элементарные стратегии действуют и на празднике, и на войне. И у праздника, и у войны есть своя дисциплина, и все же оба они предстают чудовищно-бесформенными взрывами по сравнению с монотонным течением регулярной жизни», но более удачным является сближение того и другого со временем сакрального, периодом божественной эпифании.
Оба феномена открывают собой период повышенной социализации, тотального обобществления орудий, ресурсов и сил; они прерывают собой время, когда индивиды действуют каждый сам по себе, во множестве разнообразных областей. Сами эти области зависят друг от друга таким образом, что накладываются одна на другую, а не занимают каждая отдельное место в жесткой структуре. Вследствие этого в современном обществе война представляет собой уникальный момент концентрации и интенсивного поглощения группою всех тех элементов, которые обычно стараются сохранять по отношению к ней известную дистанцию и независимость. Поэтому именно она может сравниться с порой коллективного возбуждения в древних обществах. В свою очередь, эта пора так же соотносится с сезоном трудов, как война - с мирным временем: это две фазы движения и эксцесса в отличие от фаз стабильности и умеренности. Хотя регулярная жизнь состоит из бесчисленных нарушений порядка, тем не менее в глазах обычного сознания именно война и праздник, несмотря на строгие правила военного искусства и праздничного церемониала, являют собой образ беспорядочной свалки. Дело в том, что и на празднике, и на войне разрешены поступки, которые в иное время считаются преступлениями. Там возникают иные, новые нормы; еще вчера считавшиеся запретными и гнусными жесты приносят ныне славу и престиж - главное, осуществить их в рамках известного этикета и сопровождать ритуальными действиями, призванными их освящать или скрадывать, хотя на самом деле они совершаются в безудержной разнузданности инстинктов. Война делает почетным не только убийство врага, но и целый комплекс поступков и настроений, которые осуждает мораль гражданской жизни и которые родители запрещают ребенку, а общественное мнение и законы - взрослому. На войне ценятся хитрость и ложь; допускается даже воровство - когда нужно добыть необходимую провизию и вообще подкормиться, то мало считаются со средствами и больше уважают ловкость, чем щепетильность. Также и об убийстве всем известно, что его требуют, что за него награждают и что оно обязательно. Подобно нарушению половых запретов на празднике, убийство на войне есть акт религиозно переживаемый. Оно схоже с человеческим жертвоприношением и не имеет непосредственной пользы. Именно поэтому народное сознание и отличало его от убийства преступного. Один и тот же закон требует от бойца жертвовать своей жизнью и велит ему умерщвлять противника. Всюду прорывается радость разрушения и уничтожения, кощунственного, дерзкого обращения с телами убитых.
Война является комплексом чисто внешних черт, что побуждает рассматривать её как мрачный эквивалент праздника. По мнению Кайуа, не удивительно, что став государственным институтом, она и в сознании людей вызвала к жизни ряд верований, в которых она, подобно празднику, возвеличивалась как своего рода мировой плодотворящий принцип. Праздники открывают врата в мир богов, человек на них преображается и достигает сверхчеловеческого существования. Они выводят в Великое Время и служат вехами в течении времени рабочего. Так же и война предстает ориентиром в течении времени, разделяя жизнь сообщества. Она отменяет прегрешения и осеняет благодатью. И если с помощью праздников стремились периодически омолаживать общество, то война разрушает парализованный, умирающий порядок и вынуждает человека строить себе новое будущее на грандиозных и ужасных развалинах. Она разделяет с праздником такую характерную его черту, как тотальность. В войне усматривают высшее благодеяние для людей и фундаментальный принцип мироздания. Она обладает очень убедительным престижем, вызывая много лирики и религиозного энтузиазма, и влечет к себе тем больше, чем большего самоотречения требует и чем большие преступления допускает. «Праздник - одновременно и повод для продовольственных, хозяйственных, сексуальных и религиозных обменов, время соперничества в престиже, сравнения эмблем и гербов, состязаний в силе и ловкости... На нем изображали гибель мироздания, чтобы обеспечить его периодическое возрождение. Все истребить, довести всех до изнеможения, до полусмерти, - то было знаком силы, залогом изобилия и долголетия». Как бы сильно не различалось содержание войны и праздника, аналогии между ними по форме и размаху были столь велики, что традиционная культура была склонна отождествлять и их природу [7, с. 277-291]. Война поднималась тем самым до святого дела, до общего состязания в силе, до испытания судьбы, втягивалась, по словам голландского исследователя средневековой ментальности Йохана Хёйзинги, в такую сферу, где право, жребий, престиж пребывали все ещё в неразрывном единстве. Так архаическая война попадала в сферу чести. Она становилась свя[с. 89]щенным установлением и в этом качестве вплеталась в духовную и материальную культуру определенного этноса. Это вовсе не означало, что война отныне и навсегда будет вестись во всех отношениях по нормам кодекса чести и в формах отправления культа. В ней в полной мере властвовала грубая сила, однако война, которую отличали как от состояния мира, так и от преступного насилия, рассматривалась в свете священного долга и чести, до некоторой степени разыгрывалась в присущих им формах [20, с. 106-107, 112-113, 116-117, 120].
Боги города
Согласно итальянскому философу-традиционалисту Юлиусу Эволе, центром войны было нечто большее, нежели чисто человеческий план - и как жертвоприношение, так и героизм сражающихся считались более чем просто человеческими. Превыше всех материальных, физических последствий войны находились последствия духовного характера. Для древних арийцев война как таковая означала вечное сражение между метафизическими силами. С одной стороны находилось светлое олимпийское начало, солярная и ураническая (небесная) реальность; с другой - жестокое насилие титано-теллурического начала, варварское в классическом смысле этого слова, феминно-демоническая сущность. Тема этого метафизического противостояния постоянно проявляется в бесчисленных формах мифов всех традиций арийского корня. Всякое сражение на материальном уровне рассматривалось, в большей или меньшей степени, как эпизод этого высшего противостояния. В этой связи также становится ясным, почему победа приобрела особый сакральный смысл в традиционном мире. Таким образом вождь, завоевавший славу на полях сражений, чувствовал присутствие мистической силы, преобразующей его [22, с. 109, 183]. Жорж Батай, друг Роже Кайуа, говорил о том, что каждый человек является потенциальным убийцей, о чем свидетельствуют бессмысленные побоища, которые периодически возникают. Он тоже находил сходство между войной и празднеством и, вспоминая о ярком воинском убранстве, восходящем к архаическим временам, делал вывод, что изначально война, вполне вероятно, была роскошью: «не средством увеличить богатства вождя или народа благодаря завоеваниям, но агрессивной безудержностью, сохраняющей расточительный характер» [2, с. 543]. В роли такого побоища и выступала «Вятская баталия». Её агональный характер воспроизводил игровую функцию войны, обыгранной в этиологической легенде, а погибшие на массовом Хлыновском побоище уподоблялись принесенным в жертву.
Свистопляска включала в себе кулачные бои, временами довольно жестокие. Они были унаследованы от предков вятчан - новгородцев, у которых посвящались громовержцу Перуну и сопровождались шумом и громким свистом. Такие бои-состязания, по Клиффорду Гирцу, создателю интерпретативной антропологии, влияли почти на все общественные отношения: социальные статусы, зажиточность, гордость за родственников либо соседей, личное мужество и смелость и т.д. Это была умышленная «стимуляция социальной матрицы» - в ней находила выражение необходимость реакции на существующий общественный антагонизм, возможность именно реагировать, отражать - ибо реальных изменений игра не производила. «Ничей статус в действительности не меняется». В игре же статусы, ввиду кровопролития, были вопросами жизни и смерти. Бой «давал метасоциальный комментарий относительно распределения людей по фиксированным иерархическим рангам», он вообще был «учебником» - прочтением собственного опыта участников, представляя собой «историю, которую они рассказывают друг другу о самих себе» [5, с. 473-512]. Это верно и относительно Вятки, где, как можно заметить, наблюдались и другие элементы «состязательности», «борьбы», «соперничества».
Однако был еще один момент. Покровитель воинов Перун, в отличие от «скотьего бога» Велеса, соотнесенного с диким животным миром, с лесом, неосвоенной территорией, был божеством окультуренного городского пространства, его изображение в Киеве стояло на горе, рядом с княжеским дворцом [11, с. 52], указывая на связь с властью. В некоторых литовских и латышских фольклорных текстах Перкунас описывался по образцу литовского феодала, обитающего в замке. Хотя часть деталей описания литовского Перкунаса может быть результатом позднейшего развития, древность соотнесения вершинного расположения Бога грозы с высшей общественной группой подтверждается ролью Перуна в клятвах русских князей, где имеет место бинарное противопоставление Перуна, идол которого стоял на возвышении - «горе», Велесу, идол которого, очевидно, мог пребывать не на возвышении, и соответственно противопоставление княжеской дружины и всей Руси. Схожа роль была у Юпитера-громовержца как бога патрициев, противопоставленного хтоническим богам плебса; функциональное отождествление Юпитера и балтийского Бога грозы неоднократно засвидетельствовано древними источниками [6, с. 9, 45-46; 10, с. 151-153]. В таких архаических традициях, как африканская, зафиксирована связь с городом определенных религиозных культов. Это Земля города, считавшаяся первостепенной силой, ответственной за рождаемость и прирост городского населения. Пришельцы присягали на городской земле (вспомним славянскую присягу с дерном на голове), и каждый акт предательства карался этим божеством. Нарушение половых табу можно было ис[с. 90]купить только путем исполнения ритуалов, посвященных Земле города. В славянской традиции ей соответствовала Мать Сыра Земля. Судьба города почиталась как душа или дух исторического города и была неотделима от него, в отличие от Земли города, которая продолжала существовать, даже если город разрушен или брошен. Она определяла характер города, его духовную сущность. У славян ей соответствовала Доля. Еще был городской или национальный бог - наиболее открыто почитаемый, которому посвящались храмы, фестивали и ритуалы, и налагающий табу, которых придерживались все горожане. Он был связан с правящей династией и государственными институтами. В славянской традиции этому божеству отвечал, очевидно, Перун. Кроме того, каждый город обладал группой городских богов, аналогом которых могли быть остальные божества Владимира [3, с. 127]. Аналогии вынуждают предположить, что и у славян город как территория и центр институционного управления жизнедеятельностью общества входил в систему религиозно-мифологических представлений.
Роже Кайуа обратил внимание на особенную мифологизированность города вообще вплоть до новейшего времени [7, с. 120-133], несмотря на то, что сейчас концепция сакрального пространства непригодна для современного городского мира с его пространственной анархией или геометризмом. А в индоевропейской традиции город, как и храм, был подобием вселенной. Ритуалы их основания символизировали повторение космогонии. В центре города символически располагалась космическая гора, где проживали боги. Там же находился и дворец правителя, который как бы властвовал над всем универсумом [23, с. 44-47]. Связь идеи города с космологией хорошо известна. В семиотическом плане город может быть определен как мощный контейнер и транслятор культурной информации. Это текст особенного рода, который на языке организации материально-пространственной и временной среды кодировал коллективные представления о космическом порядке. Селение выступало как центр институционного управления жизнедеятельностью общества. Также стоит вспомнить, что психоанализ рассматривает город как неврастеническую структуру, где памятники в честь выдающихся, часто болезненных исторических событий, похожи на невротические стимулы, вокруг которых длится жизнь горожан [19, с. 351-352]. Данный тезис является полностью справедливым относительно Свистопляски, концентрировавшей в себе все модальности архаического праздника, в котором торговля сохраняла первоначальную связь с ритуально-мифологической традицией обмена ценностями между человеком и сверхъестественными силами.
Именно посредством таких городских праздников актуализировалась связь идеи города с сакральным. Традиционные представления славян о городе и их космологические взгляды не могли, хотя бы отчасти, не сохраняться в более позднее время, организовывая городское пространство, группируя его вокруг сильно сакрализованных локусов. Семиотическое значение пограничных зон города заключалось в том, чтобы постоянно напоминать о противопоставлении природного и культурного. Но на их территории также протекала важнейшая религиозная деятельность - праздничные ритуалы, зачастую укрепляющие общественную структуру и облегчающие протекание социальных процессов при помощи определенных мифологических образов, в том числе и войны, в архаическом восприятии близкой празднику. Источники, в которых прослеживается эволюция Свистопляски, начиная с первых упоминаний о ней, дают возможность утверждать, что многие языческие элементы этого традиционного торжества города Вятки сохранялись еще в первой половине XIX века. О них сейчас напоминают только красочные глиняные изделия слободы Дымково, некогда служившие календарными обрядовыми символами.
Литература
1. Баженов В.Я. Свистопляска // Казанские известия. - Казань, 1817. - 4 июля. - № 53. - С. 226-227.
2. Батай Жорж. Проклятая часть. Сакральная социология. - Москва: Ладомир, 2006. - 742 с.
3. Бейлис В.А. Традиция в современных культурах Африки (по материалам западной и африканской литературы). - Москва: Наука, 1986. - 248 с.
4. Вештомов А.И. История вятчан со времени поселения их при реке Вятке до открытия в сей стране наместничества, или с 1181 по 1781-й год чрез 600 лет, сочиненная главного народного училища учителем исторических наук титулярным советником Александром Вештомовым в 1807 и 808-м годах. - Казань: типо-литография императорского Казанского университета, 1907. - 212, 8 с.
5. Гирц, Клиффорд. Интерпретация культур. - Москва: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - 560 с.
6. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текста. - Москва: Наука, 1974. - 341 с.
7. Кайуа Роже. Миф и человек. Человек и сакральное. - Москва: ОГИ, 2003. - 296 с.
8. Мухачев Егор. Свистопляска // Прибавление к № 21 Вятских губернских ведомостей. - Вятка, 1838. - № 11. - С. 53-55.
9. Описание Свистопляски, народного праздника в Вятке // Атеней: Журнал наук, искусств и изящной словестности. - Москва, 1828. - Ч. 5. - № 20. - С. 367-368.[с. 91]
10. Писаренко Ю.Г. Велес-Волос в язичницькому світогляді Давньої Русі. - Київ: Інститут археології НАН України, 1997. - 240 с.
11. Полное собрание русских летописей. - Санкт-Петербург: типография М.А. Александрова, 1908. - Т.ІІ: Ипатьевская летопись. - ХVІ, 938, 87, ІV с.
12. Рычков Н.П. Продолжение Журнала, или Дневных записок путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства 1770 году. - Санкт-Петербург: при Императорской Академии Наук, 1772. - [2], 132 с.
13. Рычков Н.П. О древности города Хлынова и всей Вятской страны (Из «Журнала» или «Дневных записок» путешествий капитана Н.П. Рычкова по разным провинциям Российского государства (1770-1772)) // Календарь Вятской губернии на 1893 год. - Вятка: Губернская типография, 1892. - С. 313-325.
14. Сахаров И. Сказания русского народа, собранные И. Сахаровым. - Санкт-Петербург: типография М. Сахарова, 1836. - Т. 1: Книга первая, вторая. - ІХ, 201, 274 с.
15. Сахаров И. Сказания русского народа, собранные И. Сахаровым. - Санкт-Петербург: типография М. Сахарова, 1849. - Т. 2: Книга пятая, шестая, седьмая и осьмая. - ХХ, 122, 116, 112, 223 с.
16. Снегирев И.М. Руские простонародные праздники и суеверные обряды. - Москва: Университетская типография, 1838. - Вып. ІІІ. - 215 с.
17. С[негирев] И.[М.] Свистопляска, Вятский народный праздник // Московские ведомости. - Москва, 1837. - № 56. - С. 402.
18. Теребихин Н.М. Метафизика Севера: Монография. - Архангельск: Поморский университет, 2004. - 272 с.
19. Фрейд Зигмунд. Психология бессознательного: Сборник произведений. - Москва: Просвещение, 1990. - 448 с.
20. Хёйзинга Йохан. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. - Москва: Прогресс; Прогресс-Академия, 1992. - 464 с.
21. Хитрово Н. Отрывок из журнала, писаннаго в Вятке в 1811 г. Н. Хитрово // Календарь Вятской губернии на 1893 год. - Вятка: Губернская типография, 1892. - С. 325-330.
22. Эвола Ю. Метафизика войны. - Тамбов: ОАО «Тамбовская типография «Пролетарский cветоч», 2008. - 168 с.
23. Элиаде Мирча. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. - Киев-Москва: София-Гелиос, 2002. - 224 с.
24. Яковлев П. Поездка в Вятку (Отрывки из писем К…й) // Календарь муз на 1826-й год. - Санкт-Петербург: типография А. Смирдина, 1826. - С. 146-171.[с. 92]