Рахно К.Ю. Мотивы брака и семьи в вятском календарном празднике Свистопляска
Рахно К.Ю. Мотивы брака и семьи в вятском календарном празднике Свистопляска // Семья в традиционном и современном обществе: этнокультурный и социально-исторический опыт: материалы Международной научно-практической конференции. - Краснодар: КубГАУ, 2013. - С. 233-242.
Рахно К.Ю. (Полтава, Украина)
МОТИВЫ БРАКА И СЕМЬИ В ВЯТСКОМ КАЛЕНДАРНОМ ПРАЗДНИКЕ СВИСТОПЛЯСКА
Свистопляска (более позднее название - Свистунья) является самым известным праздником города Вятки (Хлынова). Недаром в последние годы, когда стали предприниматься попытки возродить её празднования, она для многих местных жителей стала ассоциироваться с так называемым Днем города.
Именно с этим старинным праздником в ХІХ веке неразрывно было связано изготовление знаменитых игрушек в Дымковской слободе, расположенной на правом низком берегу реки Вятки, напротив города. Приходился этот праздник обычно на позднюю весну: его отмечали в четвертую субботу после Пасхи, хотя длиться он мог и дольше - всего два-три дня. Все начиналось у Раздерихинского оврага, наверху, на утесе, спускавшемся к реке Вятке, - в том самом месте, где когда-то проходила городская [с. 233]черта. В прошлом там была часовня - сначала деревянная, затем каменная. Празднование состояло из двух контрастных по своему содержанию частей. В субботу утром в часовне проводилась панихида, а затем вокруг разворачивались буйное веселье, которое выплескивалось и в близлежащие городские кварталы. Название «Свистопляска» принадлежало, собственно, другой, наиболее колоритной и оригинальной части празднования. Люди предавались самозабвенному разгулу: шумели, орали песни, свистели в свистульки, устраивали кулачные бои и завязывали драки, угощались разными лакомствами и горячительными напитками. Там же происходила и ярмарка: ставились торговые палатки, а мастера из слободы Дымково заранее заготавливали огромное количество «шарышей» - глиняных шариков (обычно полых и с побрякушками внутри), множество глиняных фигурок, среди которых ощущалось преобладание женских образов, особенно матерей с детьми (как отдаленных отголосков древнего языческого культа плодородия), а также присутствовали кавалеры, медведи, коровы, козлы, лошадки, пышнохвостые птицы и, конечно же, дешевые уточки-свистульки.
Панихида совершалась по погибшим в древнем Хлыновском побоище. Одним из первых об этой легендарной битве устюжан и вятчан с витиеватыми подробностями написал в своем «Журнале» сосланный в Вятку в 1811 году за бонапартизм зять Михаила Кутузова, опальный генерал-майор Николай Хитрово. Составленное им описание традиционного праздника-поминок, который каждый год торжественно чествовал это событие на городских валах, следует думать, является взглядом очевидца: «Жители г. Вятки толпами собираются в сей день в небольшой деревянной часовне, где поют панихиды о упокоении душ своих соотечественников и родных, убиенных в ото день 1392 года, - во время сражения, данного по ошибке их начальников союзникам - жителям княжества Устюжского (теперь уездного города Вологодской губернии)». Хитрово пишет, что добыл свои сведения из разных старинных рукописей, которые хранились в церквях и консистории и переданы ему вятским архиереем - преосвященным Гедеоном. И далее он излагает легенду: «Жители Вятки беспрестанно воевали с татарами, кои причиняли им много зла и всегда одерживали над ними верх. Союзники первых - устюжцы [с. 234]захотели помочь хлыновцам в сих несчастиях и вознамерились послать к ним на помощь войско под начальством князя Афаила и сына его Нестора, скрывая от них свои намерения. Они исполнили это самым тайным образом, прибыли ночью с войском и заняли позицию на возвышениях, прикрывающих город, с тем, чтоб сделать внезапное нападение на одно крыло татарской армии, которое, узнавши о приходе неприятеля, обратилось в бегство и оставило только один отряд войска для прикрытия своих движений. Бедные вятичи, не зная благородного намерения союзников, тотчас на них напали, почтя их за татарское войско, делавшее маневры для смены караула. Битва началась с обеих сторон равно жестокая, продолжалась всю ночь и только лишь на разсвете кончилась. С дневным светом хлыновцы увидели свою ошибку, но - поздно, и предались величайшему унынию; к тому ж не было никакого средства помочь беде. Союзники лишились двух своих начальников и тысячи человек; но жители Вятки, под предводительством Михаила Расахатина, бывшего начальником округа, принудили их оставить позиции, удалиться, и разбили бы их всех наголову, если б разсвет не помешал гнаться за ними, и если б сии последние не были узнаны. Однако потеря вятичей простиралась свыше 4000 человек, потому что надлежало взойти на возвышения, чтоб прогнать мнимых неприятелей. Весьма любопытно то, что пламенная любовь имела влияние на ревность устюжцев; ибо князь Афаил решился предпринять сей поход по усильным просьбам сына своего Нестора об оказании помощи жителям Вятки. Князь Нестор был влюблен в дочь начальника удела Расахатина и надеялся, что отец его одобрит выбор его сердца, но судьба положила предел сей любви плачевною смертию родителя и сына. Дочь Расахатина прекрасная Евдокия, узнавши о смерти своего любезного и об опасностях, коим он подвергался для вспомоществования своим, предалась жесточайшему отчаянию, и даже полагают, что она приняла яд, ибо умерла спустя несколько дней после сего сражения. Она пред смертию просила, чтобы похоронили ее вместе с ея любезным и отцом его; но было невозможно исполнить сию просьбу; ибо устюжцы тела своих князей увезли с собою». Данное печальное событие и послужило началом празднику: «Вятичи, движимые благочестием, вскоре после сражения построили деревянную часовню, похоронили[с. 235] убиенных и поставили над ними деревянный крест, принесенный из собора, где оный находился в течении двух сот лет; даже поныне приметна надпись 1605 года. Жители изъявили желание, чтобы всегда лампада горела у креста и чтоб ежегодно вспоминать помянутое несчастное событие. Ныне в день сей все утро посвящается молитве, а остальная часть сего достопамятного дня прогулке и увеселениям. Народ собирается с небольшими свистками, и целый день свищет, ходя по улицам, и стоя на валу бросает глиняные шарики в ров, куда сходятся городские ребятишки собирать их; часто случается, что шарики попадают им в голову и прошибают до крови; но это не препятствует им продолжать свою потеху. В честь оставшихся после сражения вдов продаются на тех местах куклы из глины, росписанные разными красками и раззолоченные. Сей праздник называется в сем крае Свистопляскою» [1]. Это самое первое упоминание о дымковских игрушках, которое, к тому же, описывает их основные разновидности.
В прошлом отдельные краеведы проявляли сомнения в отношении того, действительно ли Хитрово использовал старинные рукописи. По их мнению, он опирался на сведения посетившего Вятку в 1770 году капитана Рычкова, дав волю фантазии и дополнив их собственными домыслами, в соответствии с тогдашней сентиментальной литературной модой [2]. С точки зрения современной научной методологии такой скепсис кажется нецелесообразным, и значительно более уместно допустить, что все эти идеи, включая романтическую линию, и вправду содержались в вятских рукописях, а также в устных преданиях о происхождении празднества, с которыми Хитрово познакомили его образованные собеседники. Конечно, о позднем характере такой трактовки свидетельствует прежде всего психологическое и нравственное восприятие обычая. Здесь отсутствуют какие-либо рудименты традиционного ритуального обоснования обычая, встречающиеся в архаичных свидетельствах, - мотив голода, стихийных бедствий, например, засухи [3]. Однако она всё равно сохраняет определенные мифологические мотивы.
В частности, образ прекрасной Евдокии, являющий собой персонификацию Вятской земли и отмеченный признаками молодости и девичества, логично соотносится с архаическими [с. 236]представлениями о женском божестве, которое в мифологической картине мира отвечает за воспроизведение жизни и возрождение природы. Подобная интерпретация образа Евдокии, вернее - её праобраза, подтверждается тем, что он во многом схож с персонажами волшебных сказок. В последних важной является связь героини как с жизнью, так и со смертью: её царство или она сама являются местом источника жизни, и вместе с тем в этом царстве нельзя быть живым, оттуда никто не возвращается из обычных людей. Таким же - соотносимым одновременно и с жизнью и со смертью - в мифопоэтическом сознании мыслится образ земли, дающей жизнь всему, рождающей всё живое и принимающей всё отжившее в себя, в свои недра.
Одной из наиболее важных противоречивых характеристик Евдокии, указывающей на её мифологическую природу, является её возраст. Героиня, неразрывно связанная со своим родным городом, прикрепленная к нему как к особой точке в мифологической модели мира, предстает в сюжете молодой, и такой же вечно молодой и вечно девственной, а также древней и постоянно родящей, в архаическом сознании оказывается земля - постоянный, неиссякаемый источник жизни. Дочь летописного удельного владетеля Росохина оказывается хранителем и даже источником жизненной силы и власти над Хлыновом. В архаических мифопоэтических текстах в качестве дарительницы такой силы выступает богиня-мать, побуждающая мужской персонаж к агрессии. В процессе же формирования жанра сказки эта жизненная сила оказывается не даром, а превращается в объект, добываемый героем, каковым в легенде выступает князь Нестор, ведь «боги, умирающие и воскресающие, переходят на роль спасителей и спасительниц города». Герой должен пройти все испытания, вступить в брак, продолжить свой род и заступить на княжение, причем добывание невесты героем связано с основной идеей добывания и продления жизни. «Метафора ‘взятия города’, ‘победы над городом’, ‘спасения города’ …семантизирует производительный акт, метафорический вариант входа жениха в брачный покой», который здесь не состоялся. Однако если в волшебной сказке жанровой особенностью является ориентированность на свадьбу и создание семьи как идеальный финал сюжета, то в легенде, несмотря на брачные мотивы, [с. 237]соотносящиеся с обретаемым героем статусом (отправление в поход, пребывание в опасном пространстве, связанном со смертью), и комплекс сказочной невесты (чужая; далекая - из другого, удаленного и малодоступного государства, находящаяся в замкнутом пространстве осажденного города и т.д.), присутствует и чисто легендарный мотив совместного умирания двух любящих молодых людей в один срок.
Совместное погребение воспринималось языческими славянами как необходимое вступление в брак после смерти, общий переход в иную жизнь, но поскольку похоронить Евдокию и Нестора вместе не удалось, этот мотив - по происхождению и по существу тоже языческий, архаичный - пришел в конце концов в соприкосновение с верой в «заложных» покойников, ведь те, кто умер до брака, не растратив жизненную силу, начинают преследовать живых, и их надо умиротворять поминовением и особыми обрядами на празднике Свистопляски. Веселье на празднике (танец, пляска - одна из его форм) так же, как и инсценированный разгул, играло особую роль. Смеху приписывалась особая магическая сила, которая должна была способствовать поднятию и усилению производительных сил природы и обеспечить умершим новое возрождение, возвращение назад к жизни, воплощенное в любой новой форме [4]. Ритуальное веселье, основным элементом которого был смех, сопровождало все формы социализации смерти, включая календарную поминальную обрядность [5].
Приуроченность легенд о Свистопляске к весне отражала идею космосоциального единства возрастных процессов - природы и людей: рождение (возрождение) - рост (достижение зрелости / спелости) - плодоношение (вступление в брак). Заметна тесная связь у русских раннего этапа весеннего цикла с женским началом в стадии молодости (неопределенности, перехода), ведь именно женщины играли ведущую обрядовую роль в этом сезоне, а участие мужчин увеличивалось постепенно на протяжении весны [6]. Дело в том, что Свистопляска генетически «связана с культом города и с победой как избавлением от смерти. Город и страна являются объектами сотерии в культе богинь-спасительниц, причем они метафорически увязываются с образом цветущего времени года, и их спасение приурочивается к [с. 238]расцвету растительности, к плодородию животных и людей» [7]. Существенно также, что весеннее поклонение могилам умерших, подобное тому, что осуществлялось во время Свистопляски, еще в начале XIX века стойко соотносилось в России с культом громовержца Перуна, бога войны [8]. Перуна же в Новгороде, откуда происходили вятские первопоселенцы, до XVII века чтили очень похожими на Свистопляску ритуальными боями между представителями двух городских концов, причем эти сражения сопровождались свистом.
Представляется немаловажным и тот факт, что, по сообщению Хитрово, глиняные дымковские барыни изготовлялись в честь вдов погибших, ведь в языческих традициях многих народов вдова должна была сопровождать своего мужа по завершении им земного пути в потусторонний мир. Соответственно глиняная фигурка нестарой, полной жизненной энергии женщины могла являться типологической заменой живого существа куклой в народной обрядности. Такая замена действительной жертвы зоо- или антропоморфным символом из теста, глины, дерева, соломы, веток, прутьев в ритуале умерщвления описана в античных и многих других источниках. В некоторых обрядах, даже деградировавших до состояния детских игр, такая фигура выступала именно в роли покойника. Причем реалистичное оформление глиняной игрушки указывает на её архаичность как знака отправляемого на «тот свет», в обожествленный космос [9]. «Переходная» символика свидетельствовала о порубежном, неопределенном состоянии стихий космобиологического мира и людей в весенний период. Подобные состояния оформлялись хтоническими ритуалами «умирания - воскресения» под названиями «свадьбы», «проводов», «похорон» различных природных стихий и мифологических персонажей, в том числе и Перуна, а также обрядами культа предков.
В традиции Свистопляски, несмотря на ярко выраженное мужское, воинское начало, спроецированное в социальную плоскость, заметно присутствие образа юной девушки, представляющей категорию естественной, первичной молодости, девственную женскую группу, а также образа вдов - категории, которой приписывалось возвращение статуса девственности. Всё [с. 239]это говорит об особой роли такого статуса в данной сакральной ситуации [10]. Если правомерно предполагаемое сопоставление Свистопляски с семицко-троицкой обрядностью [11], с которой она довольно близка по структуре и знаковым акцентам, то стоит вспомнить, что Семику приписывается связь не только с плодородием земли, но и с девичьими союзами, трактуемыми обычно как половозрастные группы, готовящиеся к браку [12]. То есть теми, чей фертильный потенциал, будучи готовым к реализации, еще не успел себя проявить. А шумное торжество над рекой Вяткой, как и другие календарные праздники, было нацелено именно на обеспечение жизнеспособности социума. Через ритуал Свистопляски, очевидно, воспроизводивший, как и новгородские бои, основной миф славянской мифологии о поединке Перуна с Велесом, из хаоса формировалось новое бытие, и, как предполагается, силы природы заново обретали потенциал и направление развития. Посредством ритуала общество вмешивалось, по-своему моделировало космобиологические процессы. Происходило это по некой программе, схеме, сообразно которой определялись роли каждой половозрастной группы в обряде, празднике.
В рудиментарных, трансформированных и деградировавших формах зафиксированные Хитрово фольклорно-этнографические данные хранят элементы древней мифологии, которые становятся более понятными и очевидными при сравнительном изучении. В системе русской календарной обрядности Свистопляска, чей магико-семантический контекст, среди прочего, был связан с идеей плодородия, усиления производительных сил природы, играла важную роль при последовательном включении половозрастных групп, потенциально и реально ответственных за воспроизводство жизни, в своего рода инсценировку акта творения в ответственный период бытия макрокосма.
1. [Хитрово Н.] Отрывок из журнала, писаннаго в Вятке в 1811 г. Н. Хитрово // Календарь Вятской губернии на 1893 год. - Вятка: Губернская типография, 1892. - С. 328-330.
2. В[ерещагин] А. Заметка по поводу статей Рычкова и Хитрово // Там же. - С. 333-334, 337; Верещагин А.С. К истории древнего Хлынова. - Вятка: Губернская типография, 1904. - С. 10; Кудрявцев В.Ф. Старина, [с. 240]памятники, предания и легенды Прикамского края (Очерк) // Памятная книжка Вятской губернии и календарь на 1897 год. - Вятка: Губернская типография, 1896. - С. 226-227.
3. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. - Москва: Наука, 1978. - С. 55.
4. Мадлевская Елена. Русская мифология: энциклопедия. - Москва-Санкт-Петербург: Эксмо-Мидгард, 2006. - С. 520-526; Еремина В.И. Ритуал и фольклор. - Ленинград: Наука, 1991. - С. 49, 166, 168, 180, 191; Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. - Москва: Лабиринт, 1997. - С. 79-80; Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. - Москва: Наука, 1990. - С. 88-89, 158; Велецкая Н.Н. Языческая символика… - С. 100.
5. Велецкая Н.Н. Языческая символика… - С. 90.
6. Бернштам Т.А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора (Традиционный аспект русской культуры) // Этнические стереотипы женского и мужского поведения. - Санкт-Петербург: Наука, 1991. - С. 236; Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины ХІХ - начала ХХ в. - Москва: Наука, 1988. - С. 177.
7. Фрейденберг О.М. Поэтика... - С. 79.
8. Иловайский Д.И. Сочинения. - Москва: издание книгопродавца А.Л. Васильева, 1884. - Том 1. История Рязанского княжества. Катерина Романовна Дашкова. Граф Яков Сиверс. - С. 429.
9. Велецкая Н.Н. Языческая символика… - С. 87, 93, 95-96, 100, 130-131, 138, 166; Велецкая Наталия Н. Рудименты индоевропейских и древнебалканских ритуалов в славяно-балканской обрядности медиации сил природы (додола - пеперуда - герман) // Македонски фолклор. - Скопје, 1979. - Том 23. - С. 93-94; 142; Велецкая Н.Н. Языческая символика антропоморфной ритуальной скульптуры: К вопросу о генезисе и трансформации атрибутов в славяно-балканских ритуальных действиях // Культура и искусство средневекового города. - Москва: Наука, 1984. - С. 77-82, 85-87; Зеленчук В.С., Попович Ю.В. Антропоморфные образы в обрядах плодородия у восточнороманских народов народов (ХІХ - начало ХХ в.) // Балканские исследования: Проблемы истории и культуры. - Москва: Наука, 1976. - С. 200.
10. Бернштам Т.А. Молодежь... - Москва: Наука, 1988. - С.164, 178.
11. Кудрявцев В.Ф. Старина, памятники, предания и легенды Прикамского края... - С. 161-239, с. 227-228; Зеленин Д.К. Кама и Вятка. Путеводитель и этнографическое описание Пермского края. - Юрьев: типография Эд. Бергмана, 1904. - С. 145, 148; Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. - Петроград: типография А.В. Орлова, 1916. - Вып.1. - С. 101-102, 104-105. [с. 241]
12. Власов В.Г. Формирование календаря славян. Ранний период // Календарь в культуре народов мира. - Москва: Наука, 1993. - С. 112, 117; Бернштам Т.А. Молодежь… - С. 177-178; Шангина И.И. Русские девушки. - Санкт-Петербург: Азбука-классика, 2007. - С. 127-133. [с. 242]
Рахно К.Ю. (Полтава, Украина)
МОТИВЫ БРАКА И СЕМЬИ В ВЯТСКОМ КАЛЕНДАРНОМ ПРАЗДНИКЕ СВИСТОПЛЯСКА
Свистопляска (более позднее название - Свистунья) является самым известным праздником города Вятки (Хлынова). Недаром в последние годы, когда стали предприниматься попытки возродить её празднования, она для многих местных жителей стала ассоциироваться с так называемым Днем города.
Именно с этим старинным праздником в ХІХ веке неразрывно было связано изготовление знаменитых игрушек в Дымковской слободе, расположенной на правом низком берегу реки Вятки, напротив города. Приходился этот праздник обычно на позднюю весну: его отмечали в четвертую субботу после Пасхи, хотя длиться он мог и дольше - всего два-три дня. Все начиналось у Раздерихинского оврага, наверху, на утесе, спускавшемся к реке Вятке, - в том самом месте, где когда-то проходила городская [с. 233]черта. В прошлом там была часовня - сначала деревянная, затем каменная. Празднование состояло из двух контрастных по своему содержанию частей. В субботу утром в часовне проводилась панихида, а затем вокруг разворачивались буйное веселье, которое выплескивалось и в близлежащие городские кварталы. Название «Свистопляска» принадлежало, собственно, другой, наиболее колоритной и оригинальной части празднования. Люди предавались самозабвенному разгулу: шумели, орали песни, свистели в свистульки, устраивали кулачные бои и завязывали драки, угощались разными лакомствами и горячительными напитками. Там же происходила и ярмарка: ставились торговые палатки, а мастера из слободы Дымково заранее заготавливали огромное количество «шарышей» - глиняных шариков (обычно полых и с побрякушками внутри), множество глиняных фигурок, среди которых ощущалось преобладание женских образов, особенно матерей с детьми (как отдаленных отголосков древнего языческого культа плодородия), а также присутствовали кавалеры, медведи, коровы, козлы, лошадки, пышнохвостые птицы и, конечно же, дешевые уточки-свистульки.
Панихида совершалась по погибшим в древнем Хлыновском побоище. Одним из первых об этой легендарной битве устюжан и вятчан с витиеватыми подробностями написал в своем «Журнале» сосланный в Вятку в 1811 году за бонапартизм зять Михаила Кутузова, опальный генерал-майор Николай Хитрово. Составленное им описание традиционного праздника-поминок, который каждый год торжественно чествовал это событие на городских валах, следует думать, является взглядом очевидца: «Жители г. Вятки толпами собираются в сей день в небольшой деревянной часовне, где поют панихиды о упокоении душ своих соотечественников и родных, убиенных в ото день 1392 года, - во время сражения, данного по ошибке их начальников союзникам - жителям княжества Устюжского (теперь уездного города Вологодской губернии)». Хитрово пишет, что добыл свои сведения из разных старинных рукописей, которые хранились в церквях и консистории и переданы ему вятским архиереем - преосвященным Гедеоном. И далее он излагает легенду: «Жители Вятки беспрестанно воевали с татарами, кои причиняли им много зла и всегда одерживали над ними верх. Союзники первых - устюжцы [с. 234]захотели помочь хлыновцам в сих несчастиях и вознамерились послать к ним на помощь войско под начальством князя Афаила и сына его Нестора, скрывая от них свои намерения. Они исполнили это самым тайным образом, прибыли ночью с войском и заняли позицию на возвышениях, прикрывающих город, с тем, чтоб сделать внезапное нападение на одно крыло татарской армии, которое, узнавши о приходе неприятеля, обратилось в бегство и оставило только один отряд войска для прикрытия своих движений. Бедные вятичи, не зная благородного намерения союзников, тотчас на них напали, почтя их за татарское войско, делавшее маневры для смены караула. Битва началась с обеих сторон равно жестокая, продолжалась всю ночь и только лишь на разсвете кончилась. С дневным светом хлыновцы увидели свою ошибку, но - поздно, и предались величайшему унынию; к тому ж не было никакого средства помочь беде. Союзники лишились двух своих начальников и тысячи человек; но жители Вятки, под предводительством Михаила Расахатина, бывшего начальником округа, принудили их оставить позиции, удалиться, и разбили бы их всех наголову, если б разсвет не помешал гнаться за ними, и если б сии последние не были узнаны. Однако потеря вятичей простиралась свыше 4000 человек, потому что надлежало взойти на возвышения, чтоб прогнать мнимых неприятелей. Весьма любопытно то, что пламенная любовь имела влияние на ревность устюжцев; ибо князь Афаил решился предпринять сей поход по усильным просьбам сына своего Нестора об оказании помощи жителям Вятки. Князь Нестор был влюблен в дочь начальника удела Расахатина и надеялся, что отец его одобрит выбор его сердца, но судьба положила предел сей любви плачевною смертию родителя и сына. Дочь Расахатина прекрасная Евдокия, узнавши о смерти своего любезного и об опасностях, коим он подвергался для вспомоществования своим, предалась жесточайшему отчаянию, и даже полагают, что она приняла яд, ибо умерла спустя несколько дней после сего сражения. Она пред смертию просила, чтобы похоронили ее вместе с ея любезным и отцом его; но было невозможно исполнить сию просьбу; ибо устюжцы тела своих князей увезли с собою». Данное печальное событие и послужило началом празднику: «Вятичи, движимые благочестием, вскоре после сражения построили деревянную часовню, похоронили[с. 235] убиенных и поставили над ними деревянный крест, принесенный из собора, где оный находился в течении двух сот лет; даже поныне приметна надпись 1605 года. Жители изъявили желание, чтобы всегда лампада горела у креста и чтоб ежегодно вспоминать помянутое несчастное событие. Ныне в день сей все утро посвящается молитве, а остальная часть сего достопамятного дня прогулке и увеселениям. Народ собирается с небольшими свистками, и целый день свищет, ходя по улицам, и стоя на валу бросает глиняные шарики в ров, куда сходятся городские ребятишки собирать их; часто случается, что шарики попадают им в голову и прошибают до крови; но это не препятствует им продолжать свою потеху. В честь оставшихся после сражения вдов продаются на тех местах куклы из глины, росписанные разными красками и раззолоченные. Сей праздник называется в сем крае Свистопляскою» [1]. Это самое первое упоминание о дымковских игрушках, которое, к тому же, описывает их основные разновидности.
В прошлом отдельные краеведы проявляли сомнения в отношении того, действительно ли Хитрово использовал старинные рукописи. По их мнению, он опирался на сведения посетившего Вятку в 1770 году капитана Рычкова, дав волю фантазии и дополнив их собственными домыслами, в соответствии с тогдашней сентиментальной литературной модой [2]. С точки зрения современной научной методологии такой скепсис кажется нецелесообразным, и значительно более уместно допустить, что все эти идеи, включая романтическую линию, и вправду содержались в вятских рукописях, а также в устных преданиях о происхождении празднества, с которыми Хитрово познакомили его образованные собеседники. Конечно, о позднем характере такой трактовки свидетельствует прежде всего психологическое и нравственное восприятие обычая. Здесь отсутствуют какие-либо рудименты традиционного ритуального обоснования обычая, встречающиеся в архаичных свидетельствах, - мотив голода, стихийных бедствий, например, засухи [3]. Однако она всё равно сохраняет определенные мифологические мотивы.
В частности, образ прекрасной Евдокии, являющий собой персонификацию Вятской земли и отмеченный признаками молодости и девичества, логично соотносится с архаическими [с. 236]представлениями о женском божестве, которое в мифологической картине мира отвечает за воспроизведение жизни и возрождение природы. Подобная интерпретация образа Евдокии, вернее - её праобраза, подтверждается тем, что он во многом схож с персонажами волшебных сказок. В последних важной является связь героини как с жизнью, так и со смертью: её царство или она сама являются местом источника жизни, и вместе с тем в этом царстве нельзя быть живым, оттуда никто не возвращается из обычных людей. Таким же - соотносимым одновременно и с жизнью и со смертью - в мифопоэтическом сознании мыслится образ земли, дающей жизнь всему, рождающей всё живое и принимающей всё отжившее в себя, в свои недра.
Одной из наиболее важных противоречивых характеристик Евдокии, указывающей на её мифологическую природу, является её возраст. Героиня, неразрывно связанная со своим родным городом, прикрепленная к нему как к особой точке в мифологической модели мира, предстает в сюжете молодой, и такой же вечно молодой и вечно девственной, а также древней и постоянно родящей, в архаическом сознании оказывается земля - постоянный, неиссякаемый источник жизни. Дочь летописного удельного владетеля Росохина оказывается хранителем и даже источником жизненной силы и власти над Хлыновом. В архаических мифопоэтических текстах в качестве дарительницы такой силы выступает богиня-мать, побуждающая мужской персонаж к агрессии. В процессе же формирования жанра сказки эта жизненная сила оказывается не даром, а превращается в объект, добываемый героем, каковым в легенде выступает князь Нестор, ведь «боги, умирающие и воскресающие, переходят на роль спасителей и спасительниц города». Герой должен пройти все испытания, вступить в брак, продолжить свой род и заступить на княжение, причем добывание невесты героем связано с основной идеей добывания и продления жизни. «Метафора ‘взятия города’, ‘победы над городом’, ‘спасения города’ …семантизирует производительный акт, метафорический вариант входа жениха в брачный покой», который здесь не состоялся. Однако если в волшебной сказке жанровой особенностью является ориентированность на свадьбу и создание семьи как идеальный финал сюжета, то в легенде, несмотря на брачные мотивы, [с. 237]соотносящиеся с обретаемым героем статусом (отправление в поход, пребывание в опасном пространстве, связанном со смертью), и комплекс сказочной невесты (чужая; далекая - из другого, удаленного и малодоступного государства, находящаяся в замкнутом пространстве осажденного города и т.д.), присутствует и чисто легендарный мотив совместного умирания двух любящих молодых людей в один срок.
Совместное погребение воспринималось языческими славянами как необходимое вступление в брак после смерти, общий переход в иную жизнь, но поскольку похоронить Евдокию и Нестора вместе не удалось, этот мотив - по происхождению и по существу тоже языческий, архаичный - пришел в конце концов в соприкосновение с верой в «заложных» покойников, ведь те, кто умер до брака, не растратив жизненную силу, начинают преследовать живых, и их надо умиротворять поминовением и особыми обрядами на празднике Свистопляски. Веселье на празднике (танец, пляска - одна из его форм) так же, как и инсценированный разгул, играло особую роль. Смеху приписывалась особая магическая сила, которая должна была способствовать поднятию и усилению производительных сил природы и обеспечить умершим новое возрождение, возвращение назад к жизни, воплощенное в любой новой форме [4]. Ритуальное веселье, основным элементом которого был смех, сопровождало все формы социализации смерти, включая календарную поминальную обрядность [5].
Приуроченность легенд о Свистопляске к весне отражала идею космосоциального единства возрастных процессов - природы и людей: рождение (возрождение) - рост (достижение зрелости / спелости) - плодоношение (вступление в брак). Заметна тесная связь у русских раннего этапа весеннего цикла с женским началом в стадии молодости (неопределенности, перехода), ведь именно женщины играли ведущую обрядовую роль в этом сезоне, а участие мужчин увеличивалось постепенно на протяжении весны [6]. Дело в том, что Свистопляска генетически «связана с культом города и с победой как избавлением от смерти. Город и страна являются объектами сотерии в культе богинь-спасительниц, причем они метафорически увязываются с образом цветущего времени года, и их спасение приурочивается к [с. 238]расцвету растительности, к плодородию животных и людей» [7]. Существенно также, что весеннее поклонение могилам умерших, подобное тому, что осуществлялось во время Свистопляски, еще в начале XIX века стойко соотносилось в России с культом громовержца Перуна, бога войны [8]. Перуна же в Новгороде, откуда происходили вятские первопоселенцы, до XVII века чтили очень похожими на Свистопляску ритуальными боями между представителями двух городских концов, причем эти сражения сопровождались свистом.
Представляется немаловажным и тот факт, что, по сообщению Хитрово, глиняные дымковские барыни изготовлялись в честь вдов погибших, ведь в языческих традициях многих народов вдова должна была сопровождать своего мужа по завершении им земного пути в потусторонний мир. Соответственно глиняная фигурка нестарой, полной жизненной энергии женщины могла являться типологической заменой живого существа куклой в народной обрядности. Такая замена действительной жертвы зоо- или антропоморфным символом из теста, глины, дерева, соломы, веток, прутьев в ритуале умерщвления описана в античных и многих других источниках. В некоторых обрядах, даже деградировавших до состояния детских игр, такая фигура выступала именно в роли покойника. Причем реалистичное оформление глиняной игрушки указывает на её архаичность как знака отправляемого на «тот свет», в обожествленный космос [9]. «Переходная» символика свидетельствовала о порубежном, неопределенном состоянии стихий космобиологического мира и людей в весенний период. Подобные состояния оформлялись хтоническими ритуалами «умирания - воскресения» под названиями «свадьбы», «проводов», «похорон» различных природных стихий и мифологических персонажей, в том числе и Перуна, а также обрядами культа предков.
В традиции Свистопляски, несмотря на ярко выраженное мужское, воинское начало, спроецированное в социальную плоскость, заметно присутствие образа юной девушки, представляющей категорию естественной, первичной молодости, девственную женскую группу, а также образа вдов - категории, которой приписывалось возвращение статуса девственности. Всё [с. 239]это говорит об особой роли такого статуса в данной сакральной ситуации [10]. Если правомерно предполагаемое сопоставление Свистопляски с семицко-троицкой обрядностью [11], с которой она довольно близка по структуре и знаковым акцентам, то стоит вспомнить, что Семику приписывается связь не только с плодородием земли, но и с девичьими союзами, трактуемыми обычно как половозрастные группы, готовящиеся к браку [12]. То есть теми, чей фертильный потенциал, будучи готовым к реализации, еще не успел себя проявить. А шумное торжество над рекой Вяткой, как и другие календарные праздники, было нацелено именно на обеспечение жизнеспособности социума. Через ритуал Свистопляски, очевидно, воспроизводивший, как и новгородские бои, основной миф славянской мифологии о поединке Перуна с Велесом, из хаоса формировалось новое бытие, и, как предполагается, силы природы заново обретали потенциал и направление развития. Посредством ритуала общество вмешивалось, по-своему моделировало космобиологические процессы. Происходило это по некой программе, схеме, сообразно которой определялись роли каждой половозрастной группы в обряде, празднике.
В рудиментарных, трансформированных и деградировавших формах зафиксированные Хитрово фольклорно-этнографические данные хранят элементы древней мифологии, которые становятся более понятными и очевидными при сравнительном изучении. В системе русской календарной обрядности Свистопляска, чей магико-семантический контекст, среди прочего, был связан с идеей плодородия, усиления производительных сил природы, играла важную роль при последовательном включении половозрастных групп, потенциально и реально ответственных за воспроизводство жизни, в своего рода инсценировку акта творения в ответственный период бытия макрокосма.
1. [Хитрово Н.] Отрывок из журнала, писаннаго в Вятке в 1811 г. Н. Хитрово // Календарь Вятской губернии на 1893 год. - Вятка: Губернская типография, 1892. - С. 328-330.
2. В[ерещагин] А. Заметка по поводу статей Рычкова и Хитрово // Там же. - С. 333-334, 337; Верещагин А.С. К истории древнего Хлынова. - Вятка: Губернская типография, 1904. - С. 10; Кудрявцев В.Ф. Старина, [с. 240]памятники, предания и легенды Прикамского края (Очерк) // Памятная книжка Вятской губернии и календарь на 1897 год. - Вятка: Губернская типография, 1896. - С. 226-227.
3. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. - Москва: Наука, 1978. - С. 55.
4. Мадлевская Елена. Русская мифология: энциклопедия. - Москва-Санкт-Петербург: Эксмо-Мидгард, 2006. - С. 520-526; Еремина В.И. Ритуал и фольклор. - Ленинград: Наука, 1991. - С. 49, 166, 168, 180, 191; Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. - Москва: Лабиринт, 1997. - С. 79-80; Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. - Москва: Наука, 1990. - С. 88-89, 158; Велецкая Н.Н. Языческая символика… - С. 100.
5. Велецкая Н.Н. Языческая символика… - С. 90.
6. Бернштам Т.А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора (Традиционный аспект русской культуры) // Этнические стереотипы женского и мужского поведения. - Санкт-Петербург: Наука, 1991. - С. 236; Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины ХІХ - начала ХХ в. - Москва: Наука, 1988. - С. 177.
7. Фрейденберг О.М. Поэтика... - С. 79.
8. Иловайский Д.И. Сочинения. - Москва: издание книгопродавца А.Л. Васильева, 1884. - Том 1. История Рязанского княжества. Катерина Романовна Дашкова. Граф Яков Сиверс. - С. 429.
9. Велецкая Н.Н. Языческая символика… - С. 87, 93, 95-96, 100, 130-131, 138, 166; Велецкая Наталия Н. Рудименты индоевропейских и древнебалканских ритуалов в славяно-балканской обрядности медиации сил природы (додола - пеперуда - герман) // Македонски фолклор. - Скопје, 1979. - Том 23. - С. 93-94; 142; Велецкая Н.Н. Языческая символика антропоморфной ритуальной скульптуры: К вопросу о генезисе и трансформации атрибутов в славяно-балканских ритуальных действиях // Культура и искусство средневекового города. - Москва: Наука, 1984. - С. 77-82, 85-87; Зеленчук В.С., Попович Ю.В. Антропоморфные образы в обрядах плодородия у восточнороманских народов народов (ХІХ - начало ХХ в.) // Балканские исследования: Проблемы истории и культуры. - Москва: Наука, 1976. - С. 200.
10. Бернштам Т.А. Молодежь... - Москва: Наука, 1988. - С.164, 178.
11. Кудрявцев В.Ф. Старина, памятники, предания и легенды Прикамского края... - С. 161-239, с. 227-228; Зеленин Д.К. Кама и Вятка. Путеводитель и этнографическое описание Пермского края. - Юрьев: типография Эд. Бергмана, 1904. - С. 145, 148; Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. - Петроград: типография А.В. Орлова, 1916. - Вып.1. - С. 101-102, 104-105. [с. 241]
12. Власов В.Г. Формирование календаря славян. Ранний период // Календарь в культуре народов мира. - Москва: Наука, 1993. - С. 112, 117; Бернштам Т.А. Молодежь… - С. 177-178; Шангина И.И. Русские девушки. - Санкт-Петербург: Азбука-классика, 2007. - С. 127-133. [с. 242]