Рахно К.Ю. Архаическое восприятие праздничного времени в украинских легендах о гончарах
Рахно К.Ю. Архаическое восприятие праздничного времени в украинских легендах о гончарах // От текста к контексту. - Ишим: Ишимский государственный педагогический институт им. П.П. Ершова, 2010. - Выпуск 9. - С. 162-166.
Время, как и другие элементы традиционной модели мира, прежде всего пространство, в представлениях украинцев ХІХ - начала ХХ века было неоднородным по своей структуре и неодинаковым по качественным признакам. Оно наделялось положительной и отрицательной оценкой, включалось в ритуальную и магическую практику, получало символическую интерпретацию и благодаря этому служило одним из самых важных культурных инструментов упорядочивания мира и регламентации человеческой жизни. Течение его профанной обыденности прерывалось сакральными промежутками праздников. Эти сакральные дни предопределяли и контролировали сакральность годового цикла в целом, согласовывая бытие социума с ритмами Космоса. Их периодичность и аксиологическую ценность определял календарь. Праздник осознавался в традиционной культуре как особая, наделенная определенными характеристиками, временная реальность, выпадающая из нормального времени и тесно связанная со временем мифическим, демиургийным.
Данная статья призвана рассмотреть особенности архаического восприятия праздничного времени на материале украинских мифологических легенд о гончарах. Подобно представителям других архаических профессий - кузнецу, пастуху, мельнику, гончар наделялся в народном сознании особой способностью к общению со сверхъестественным, и его появление в фольклорных текстах отнюдь не случайно.
При рассмотрении темпоральных структур в легендах о гончарах сразу заметна их сконцентрированность вокруг определенных сакральных временных точек, сосредоточенность на моменте конкретного праздника. Однако речь в них не просто о протекании давно существующего, устоявшегося праздничного дня, а об его основании, установлении сакральной даты. И в этом вся их уникальность. Главным моментом становится прорыв профанного времени, разворачивание календарного цикла, санкционированное высшими силами. И происходит это на осенний Юрьев день (26 ноября). В украинском фольклоре святой Юрий, считавшийся одним из патронов гончаров, также является покровителем воинов, путешественников, охотников и диких зверей, прежде всего волков, которым он назначал добычу. Поэтому ни в коем случае нельзя было отбирать у зверя того, что попало ему в зубы. Существовало немало повествований о том, как святой Юрий защищает интересы волков и волкодлаков. Он может даже пренебречь интересами людей в угоду волкам. Каждый год в определённый праздничный день все волки собираются где-нибудь в лесу на большой поляне, и там святой Юрий устраивает им суд, рассказывает и показывает каждому, где кто должен жить и что должен есть. Разглашение волчьих тайн и подссматривание за ними каралось смертью. На Черниговщине были записаны три былички о подслушивании людьми, сидевшими на деревьях, распоряжений святого Юрия. Причём только одна из них закончилась счастливо - как раз для гончара, а два других подслушивателя по приказу святого были съедены волками. Вот что произошло с тем гончаром:
«Їхав один гончар з Ріпок, приїхав у долину, остановився, коли біжить сила вовків. Він бачить, що біда, і зліз на дуба. Потім того прийшов чоловік (а то був Єгорій святий).
- А злізь, - каже, - як тобі смерть, то й на дубі буде смерть. Злазь, нічого тобі не буде, лягай!
Той чоловік зліз і ліг. Він (св.Юрій) став їх розправлять: тому туди, тому туди, а дванадцять чоловіка [sic!] у двір до знахаря, кажучи:
- Коли він знахарь, то я луччий за його знахарь.
А в того знахаря та була саросня (сорок) коней. Так вони їх усіх до світа й виложили. А той чоловік устав уранці й поїхав» [6, с.9].
Осенний Юрьев день в народе считался волчьим праздником, его отмечали, чтобы волки не нападали на скот. Говорили, что если не праздновать, то можно понести большой ущерб. Этот праздник, аналогичный осетинским волчьим празднествам Стыр Тутыр, отмечали в старину на Полесье и Гуцульщине. Крестьяне с вечера крепко закрывали конюшни, не ходили в лес и остерегались отправляться в дорогу, считая, что в этот день опасно встречаться со зверями [35, с. 206; 38, с. 46]. Ведь хищники как раз подбирались поближе к жилью.
На Ровенщине записано такую легенду, связанную с осеннеюрьевским праздником волков и гончаром, отправившимся продавать свои изделия:
«Якось один гончар віз на ярмарок продавати свої вироби. Дорогою серед лісу його застала ніч. З усіх боків чулося погрозливе виття вовків, котрі відзначали своє свято. Щоб урятувати себе і коня, він взяв глечик і погукав у нього різними голосами.
Але тут-як-тут з’явилося кілька вовків.
- Чого ти нас кликав? - запитав найстарший звір.
- Я вас не кликав, - відповів гончар, - я лишень звірів одганяв…
- Але ж ти не людським, а вовчим голосом кричав, - оскалився вовк. - Пішли з нами!
Подорожньому нічого не лишилося, як підкоритися наказові.
Невдовзі він опинився серед лісу на великій галявині, де горіло багаття і грілися вовки. Серед них був і чоловік з довгою бородою.
Подорожнього також запросили до товариства.[с. 162]
- А тепер розказуй, - звернувся до нього старець, - навіщо ти кликав моїх братів?
Чоловік розповів йому усе, як було. Тоді бородань мовив:
- Оскільки ти порушив наш спокій, то мусиш почастуватися вовчею їжею, щоб стати членом нашого товариства, - і, наклавши у миску конячого м’яса, подав гончарові.
Гончар почав відмовлятися, посилаючись на те, що він не їсть конини. Старець знову нагадав:
- Але ж ти порушив наш спокій, за що мусиш спокутувати. Коли ти відмовляєшся від нашого звичаю, то вовки з’їдять твого коня або тебе.
Чоловік бачачи безвихідь, почав слізно проситися, що він бідний, має велику родину і малих дітей. Вовки порадилися і вирішили відпустити мандрівника, але коняку таки загризли. При цьому наказали горопасі, щоб він оповістив усіх людей, аби ті на Георгія ніколи не турбували вовків, бо то їхнє свято» [35, с.206-207].
Старец - глава волчьего братства - это, конечно же, святой Юрий, который в украинских легендах выступает то воином на белом коне, ещё молодым мужчиной, то седым дедом. Такую же двойственность исследователи отмечают и у его предшественника - языческого громовержца Перуна [19, с.121]. Примечательно, что собрания волков происходят под дубом - священным деревом Перуна.
Причиной основания праздника, как показывает легенда, является потребность в стабилизации и коррекции мироздания, преодоление дисгармонии в отношениях между миром людей и сверхъестественным, иным миром. Сделать это можно только во время, когда эти миры взаимопроникны, как в начале всего сущего, поэтому ещё в сакральную эпоху первотворений наперёд закладываются соответствующие промежутки. Показано и механизм воссоздания сакрального момента времени: он достигается через жертвоприношение.
Как известно, жертва - это чаще всего животное, которое входит в рацион людей и плоть которого действительно съедобна [13, с. 322]. Здесь важно помнить, что трапеза как священнодействие и еда как сакральный объект принадлежат к парадигматике традиционной украинской культуры, которая особенно четко проявляется в обрядности семейного и календарного циклов. Кушанье, которым святой Юрий угощает гончара, очень характерно. Древнеарийский культ коня привел к почти полному изъятию лошадиного мяса из пищевого рациона кельтов, германцев и славян задолго до утверждения христианства и его иудейских табу. Сравните презрительное:
І турецький коноїд-паша,
нехрещена душа... («Иван Богун») [11, с.107].
Вместе с тем конина не считалась нечистой, и на периоды жестокого голода пищевой запрет снимался. Об этом свидетельствуют летописные известия о великом князе Святославе Игоревиче и его воинах в Белобережье в 971 году. Опираясь на археологические данные, можно с уверенностью утверждать, что конина наряду со свининой и мясом крупного рогатого скота употреблялась в пищу носителями зарубинецкой культуры (ІІІ век до н.э.), которая частью исследователей считается раннеславянской [1, с. 76]. Есть конину запрещает Устав великого князя Ярослава [4, с. 105]. Очевидно, это как-то связано с существовавшими у славян языческими ритуалами торжественного жертвоприношения коня, по поводу уничтожения которых «Житие Константина Муромского» XVI века спрашивает: «Где коня закалающіи...?» [28, с. 218].
Более того, среди островных кельтов конь - предмет многочисленних традиционных запретов, однако кандидат на королевский трон уподоблялся ими белоснежному коню, мясо которого он должен был съесть, чтобы вобрать в себе все его достоинства [18, с.77]. Поедание конского мяса у кельтов было таинством [26, с. 184]. Нормандско-валлийский священник Гиральд Камбрийский в «Топографии Ирландии» (около 1185 года) приводит данные, которые свидетельствуют о том, что этот обычай существовал в одном из северных королевств Ирландии до ХІІ века. Речь идет о коронации ирландского короля в Тирконнеле (Ульстер), которой предшествовал обряд его символического рождения от белой кобылы. Он на глазах у всего племени подполз к кобылице голый, на четвереньках, словно был её жеребёнком: «Тот, кто должен быть помазан на царство - не как князь, но как скотина, не как король, но как преступник, - выходит перед народом на четвереньках, признавая себя зверем с не меньшим бесстыдством, нежели безрассудством». После этого кобылу убили, разрезали на куски и сварили в котле. Король залез в котел и начал хлебать варево, в котором только что искупался, и есть мясо: «Сидя там, он поедает мясо, которое приносят ему, люди же стоят вокруг и также едят его. Он также должен пить тот навар, в котором он помылся, и не набирая его в какой-либо сосуд или даже в руку, но хлебая его ртом». Часть мяса он раздал дружинникам, после чого поднялся на коронационный камень, получил белый жезл и трижды повернулся слева направо, а потом три раза справа налево - «в честь Троицы» [?!]. «Исполнив должным образом все эти нечестивые дела, он подтверждает свое королевское достоинство и владение» [5, с. 443-444; 43, т. 3, с.127, 394; 15, с. 105, 110; 23, с. 38; 44, s. 205; 8, с. 154; 32, с. 144].
Поедание конины было существенным элементом ритуалов вхождения в должность индоевропейских священных правителей. Кроме того, конина була священным кушаньем на жертвенных пиршествах индоевропейских мужских союзов. Осенью мужские союзы отмечали праздник своего покровителя, на котором юношей посвящали в воины-волки. Так, у осетинов инициация (посвячення) молодых воинов была связана с праздником Уастырджи - патрона воинов и волков - в ноябре, во время которого проводились разные военные игры и состязания [с. 163] [40, с. 67-73, 146-147]. В древнеперсидском календаре (эламская и аккадская версия Бехистунской надписи) месяц, приходившийся на октябрь-ноябрь, звался *Urkazana, то есть месяц людей-волков (в эламской передаче mar-ga-ša-na-iš) [16, с. 407; 17, с. 43]. В Авесте (Ясна XLIV, 8) заклание коня неслучайно признается самым главным жертвоприношением [22, с. 99]. Свидетели пиршеств прошлого - огромные скифско-сакские жертовники и котлы - хранятся ныне в Эрмитаже, музеях Алма-Аты, Ташкента. В дни весеннего и осеннего праздника воинов в них варили мясо принесенного в жертву коня и съедали его, собравшись вместе. Это должно было гарантировать всеобщее благополучие [21, с.109].
В октябре, на осеннее равноденствие, приносили коня (Equus October) в жертву и римляне [14, с. 52; 15, с. 107]. У средневековых скандинавов, которые почитали коня не меньше, чем кельты, конина была культовым кушаньем на священных пиршествах бондов и конунга, которые устраивали «осенью, близко к зиме в Хладире» (Сага о Хаконе Добром, ХVІІ - ХVІІІ), а також на праздник Йоль (Коляду). Жертвоприношение коня стало ритуалом, который помогал поддерживать не только общественный порядок и благоденствие государства, но также космический порядок, обновляя его. Когда конунг Хакон обратился в христианство, вожди заставили его покуштувати конского мяса и таким образом вернули его в веру предков. Когда Олав Трюггвассон крестился, то, по легенде, бог Один попробовал и с ним поступить так же. «Рассказывают, что, когда Олав конунг гостил в Эгвальдснесе, однажды вечером туда пришел какой-то человек, старый и очень красноречивый. У него была шляпа с широкими полями и только один глаз. Он умел рассказывать обо всех странах. Он завел разговор с конунгом. Конунгу очень понравились его речи. Конунг спрашивал его о многих вещах, и гость всегда умел ответить на его вопросы, так что конунг засиделся с ним до позднего вечера [...].
Так как была уже поздняя ночь, епископ напомнил конунгу, что пора ложиться спать. Конунг так и сделал. Но когда он разделся и лег в постель, гость сел на ступеньку у его ложа и ещё долго разговаривал с конунгом. Конунгу все хотелось услышать ещё что-нибудь. Тогда епископ сказал конунгу, что уже пора спать. И конунг заснул, а гость ушел.
Некоторое время спустя конунг проснулся и спросил, где гость, и велел позвать его. Но гостя нигде не нашли. На следующее утро конунг велит позвать повара и того, кто готовил питье, и спрашивает их, не приходил ли к ним какой-нибудь незнакомец. Те говорят, что, когда они собирались стряпать, подошел к ним какой-то человек и сказал, что больно плохое мясо варят они к конунгову столу. Затем он дал им два больших и жирных куска говядины [конечно же, это была конина, - К.Р.], и они сварили их вместе с другим мясом. Тогда конунг велел все это варево выбросить.
- Наверно, это был не человек, - сказал он, - это был, наверно, Один, в которого язычники долго верили. Но Одину не удастся перехитрить меня» (Сага об Олаве сыне Трюггви, LXIV) [36, с. 74, 76-79, 139].
Значит, достаточно съесть кусочек конского мяса, чтобы вернуться к язычеству. Характерно, что у германцев, как и у кельтов, латинян и славян, постоянно действовал запрет на употребление в пищу конины, который сохранился до ХХ века, например, в Британии, в виде чрезвычайно сильного к ней отвращения. Но этот запрет отменялся на ежегодном осеннем пиршестве [5, с. 445-446]. В традиционных цивилизациях это обычный обряд. Первоначально все «нечистое» было священным [39, с. 523-524; 5, с. 56-57, 335-336; 10, с. 29-33].
Принимая во внимание эти буйные пиры, продолжавшиеся до трёх дней, христианская церковь запрещала крещёным скандинавам употреблять конину. Однако Ари Торгильсон сообщает в «Книге об исландцах» (VII), написанной во второй половине ХІ - первой половине ХІІ века, что когда альтинг постановил принять христианство, то всем исландцам было позволено, как и раньше, есть конину на праздники и придерживаться других старинных обычаев. Если люди желали совершать языческие жертвоприношения, то могли делать это тайно, но под угрозой объявления их вне закона, если это выйдет наружу. Правда, добавляет Ари, вскорости эти языческие обычаи пришлось упразднить, как и другие, - по требованию норвежских конунгов [7, с. 172].
В 1178 року, в разгар гражданской войны в Норвегии, отряд повстанцев отступил на территорию соседней шведской земли Хельсингьяланда, а тамошние жители отказались их принять. Тогда вождь повстанцев Сверрир, провозглашенный конунгом, велел привести двух лошадей и сказал, что приказывает их зарезать, пускай, мол, во всех странах знают, как хельсинги скупятся на еду: крещеным людям пришлось есть у них конину, чтобы не помереть с голоду. Когда он закончил свою речь, тот, кто больше всего был против того, чтобы пропустить Сверрира через страну, пригласил его к себе на пир. После чего и другие бонды пригласили повстанческого вождя и всё его войско на пиры (Сага о Сверрире, 26) [33, с. 29]. Возрождения древних жертвоприношений, связанных с верховной властью, не на шутку опасались. Но в некоторых местах, к примеру, в средневековой Дании, запрещенный церковью обычай есть конину на праздничном пиршестве осенью, в октябре, ещё долго держался среди языческого простонародья [5, с. 444]. Такие ритуалы считались необходимыми для нормального протекания природных и хозяйственных циклов.
У древних ариев конь, который первый ступил на землю врага, приносился общиной в качестве священной еды в жертву. Он же был объектом аналогичного обряда ашвамедха [9, с. 103]. Ашвамедха, которая была приурочена к календарному циклу и продолжалась на протяжении года, сопровождалась ритуалами, связанными с культом плодородия, зажиганием огня и омовениями, обменом подарками и народными трапезами, воспринималась как акт смерти и возрождения царя, который получал после церемонии полноту царской власти и бессмертия. Возрождение царя символизировало возобновление космического порядка и воскресения природы. В процессе жертвоприношения он получал доступ к тайному знанию. В этом ритуале, имевшем сложное социальное содержание, основным моментом было заклание олицетворяющего царскую силу белого коня, которое происходило в день осеннего равноденствия [15, с. 94; 23, с. 37; 22, с. 110-111; 3, с. 124; 34, с. 39; 41, с. 100; 42, т. 1, с. 202]. Конь в ритуале отождествлялся со вселенной, а принесение его в жертву воспроизводило акт творения. Оно должно было очистить мир от трансгрессирующего хаоса, восстановить космический порядок и гармонию в целом, возродить природу и вернуть плодородие. Во время ашвамедхи боевого коня трижды обводили вокруг жертвенного столба - символа мирового дерева. Впереди него вели козла - жертвенную долю для божка Пушана. Коня, привязанного к столба, убивали. Рядом с ним ложили сбрую. Потом жрецы разделывали тушу по очень строгим правилам и готовили её [23, с. 38; 22, с. 110-112; 31, с. 643]. Гимн Ригведы «Восхваление коня» (І, 162) описывает, как жертовное животное разрубывают топором и отдают варить. Часть его тела жарят на жертвенном огне на вертеле.
Те, кто осматривает коня, когда он готов,
кто говорит: «Он пахнет хорошо. Снимай его».
И кто ожидает угощения мясом скакового коня, -
их воспевание пусть также нам благоприятствует!
Та палочка, чтобы пробовать из котла при варке мяса,
Те чаши для наливания жижи,
дымящиеся крышки горшков,
крюк, блюда - все они служат коню [31, с. 197].
Вечером кровь коня лили в огонь алтаря, потом происходило ритуальное омовение и возлияние масла. Ашвамедха сопровождалсь богатыми жертвоприношениями на протяжении всей ночи и еще более богатыми дарениями. Завершался ритуал грандиозным ночным пиршеством с поеданием жертвы. Мясо жертвенного коня наделяло духовной энергией, физической и сакральной силой, плодородией, богатством и знанием тайн богов. В обычное время, судя по Айтарейя-брахмане (6, 8) на потребление лошадиного мяса налагался запрет [15, с. 92-94; 23, с. 38, 39; 22, с. 110-112; 34, с. 41, 112; 31, с. 643; 27, с. 105; 37, с. 234-235; 42, т. 1, с. 202-203].
Свидетелем подобного ритуального пира на осеннем празднике, призванного утвердить последний как особую временную реальность, и становится гончар, случайно нарушивший покой волков. Ему предлагают причаститься жертвенного мяса и стать членом волчьего товарищества. Ритуально умирая через жертвоприношение и возрождаясь к жизни на качественно новом уровне, он должен был приобрести физические и мистические силы жертвы и преисполниться ими. Следует заметить, что гончару оказывают чрезвычайно большую честь, поскольку такие ритуалы, которые имели сложное космологическое значение, в традиционных обществах были привилегией высших сословий. Ввиду этого присутствие гончара на ночном ритуальном пиршестве волков и предложение ему поучаствовать в обряде, исходящее от святого Юрия, особенно интересны. Исследователи считают, что гончары были причастны к комплексу Юрьевской обрядности, которая уходит корнями в языческие времена, возможно, в роли жрецов во время обрядов жертвоприношения [30, с. 99, 101-102].
Юрий явно благосклонен к гончарам. Выразительно просматривается его патерналистское отношение к ним, явно вызванное тем, что гончарное ремесло имеет демиургическую природу и в древности у украинцев, так же, как и у якутов, японцев и многих других народов, считалось священным. Даже когда гончар отказывается от предложенного ему конского мяса, то, принимая во внимание его мольбы, волки раздирают всего лишь его лошадь, а не его самого. В украинских мифологических легендах просматривается идея эквивалентности коня и человека як жертвенных существ, характерная для архаичной обрядности индоевропейцев: растерзание волками лошади гончара является альтернативой смерти её хозяина. Аналогичное уподобление и замена характерны также для индоевропейского ритуала жертвоприношення коня, заменившего более древнее [с. 164] жертвоприношение человека. Структура обоих этих ритуалов почти идентична [15, с. 92, 98-99, 101-106, 108-110; 23, с. 38; 13, с. 9-13, 16-20; 42, т. 1, с. 203]. Гончар становится свидетелем продемонстрированной силы сверхъестественного существа, которая представляет опасность для его жизни, однако развязка благополучная, ведь он является избранным, через которого человечеству дают понять, что хищники пребывают под особой опекой высших сил. Точно так же гончар без вреда для себя становится свидетелем повелений Юрия волкам.
Месть святого Юрия знахарю находит соответствия в расправе Одина над колдуном Митодином, посягнувшим на его власть, и узурпатором Оллером, описанных в «Деяниях данов» Саксона Грамматика (XII век) [29, с. 533, 535, 542; 12, с. 149-151]. Ситуация мести Одина тщеславному земному конунгу типична для Эдды (например, «Речей Гримнира») [2, с.209-215]. Зарезанных волками сорок коней знахаря, возможно, тоже следует рассматривать как мультиплицированную для усиления сакральности ашвамедху. Сцены терзания в мифах, фольклоре и древнем искусстве индоевропейцев могут трактоваться как изображение циклического изменения явлений природы, космогонического акта творения и возроджения через уничтожение. Хищник, терзающий копытное животное, является символом смерти во имя жизни. В животном мире происходит постоянный процесс самоуничтожения (в образе поедания) и самовозрождения жизни. Динамика насилия, то взаимного и пагубного, то единодушного и благодетельного, становится динамикой всей вселенной. Таким образом достигается гармония мироздания. Апофеоз этой идеи, как и в легенде, может приходиться на определенный календарный момент, особенно осенний. Это своеобразный эквивалент принесения животного в жертву ради поддержания существующего мироздания, который может иметь и астрономический подтекст [20, с. 70; 22, с. 106-107; 24, с. 44; 25, с. 78-83; 13, с. 120]. Существует также соответствие между оформленным в ритуале жертвоприношения кризисом и временными циклами. Жертва выступает завершением динамики насилия в её целостности, а ключевые этапы ритуала сопровождает символика освобождения и очищения [13, с. 138].
Такое циклическое время всегда присутствует в мировоззрении архаических, сельских, предцивилизационных культур. Календарные ритуалы способствуют циклической интерпретации времени. Мифическое ощущение времени качественно и конкретно, как и ощущение пространства, оно связано с мифологическими фигурами. Субъектами создания сакрального пространства и времени выступают сверхъестественные сущности, Боги из иного, запредельного мира. Именно из этого мира прибывает на коне святой Юрий, который соответствует славянскому громовержцу Перуну и германскому богу Одину. Праздник как сакральный промежуток времени характеризовался запретом, полным либо частичным, на утилитарную, повседневную деяльность, в тому числе на хозяйственный труд. На первый план выходили ценности символического порядка и ритуальные формы поведения. Представление о том, что время как объективная реальность содержит собственные, только ему свойственные качественные характеристики, которые могут быть усвоены человеком при соблюдении определенных правил, во многом определяло стратегию жизни. В украинских мифологических легендах о гончаре и святом Юрии это запрет на выезд в дорогу, на нарушение тишины, которое может спровоцировать беду, на подражание волчьему вою. Ситуация временно-пространственного порубежья, которая реактуализировалась во время праздника, проявлялась в том, что в мире людей активизируется присутствие представителей другого, потустороннего мира. Возникает возможность проявлений сверхъестественного.
Для мифологического сознания характерны признание негомогенности пространства и времени, большая важность их качественного аспекта, нежели количественного. Это одна из важнейших примет мифологического мышления. Качественность этих параметров допускает и, в свою очередь, определяет иерархию ценностей. Жертва - эффективный способ противостояния, борьбы с деградацией космоса. Благополучие восстанавливается благодаря успешным приключениям героя в ином мире. Таким героем в украинских легендах является путешествующий со своими изделиями гончар. Последствием участия горшечника в жертвоприношении является его обособление от общества, познание мироустройства, осознание тесной связи как между ритуальной смертью и воскресением, так и между возрождением мира и космогонией, и, наконец, между своей профессией и её покровителем - святым Юрием. Это его инициация как жреца и чародея. В легенде гончар доносит до людей известие о религиозном запрете, выступая, таким образом, посредником между социумом и сверхъестественным миром зверей и богов. Его функция чрезвычайно важна, поскольку он восстанавливает прерванную или нарушенную коммуникацию между мирами, между уровнями и сущностями, между людьми и высшими силами.
ЛИТЕРАТУРА
1. Артюх Л.Ф. Українська народна кулінарія: (Історико-етнографічне дослідження). - Київ: Наукова думка, 1977. - 184 с.
2. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. - Москва: Художественная литература, 1975. - 752 с.
3. Васильков Я.В. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - Москва: Наука, 1988. - С. 83-127.
4. Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. - Харьков: епархиальная типография, 1916. - Т.І. - 376 с.
5. Грейвс Роберт. Белая богиня: Историческая грамматика поэтической мифологии. - Москва: Прогресс-Традиция, 1999. - 592 с.
6. Гринченко Б.Д. Из уст народа: Малорусские рассказы, сказки и пр. - Чернигов: Земская типография, 1901. - 488 с. [с. 165]
7. Гуревич А.Я. История и сага. - Москва: Наука, 1972. - 198 с.
8. Гюйонварх Кристиан-Ж., Леру Франсуаза. Кельтская цивилизация. - Санкт-Петербург-Москва: Культурная инициатива, 2001. - 271 с.
9. Данге Шрипад Амрит. Индия от первобытного коммунизма до разложения рабовладельческого строя. - Москва: Наука, 1975. - 199 с.
10. Дуглас Мери. Чистота и опасность. - Москва: Канон-пресс-Ц - Кучково поле, 2000. - 288 с.
11. Думи: (Історико-героїчний цикл) / Упор. О.Дей. - Київ: Дніпро, 1982. - 159 с.
12. Дюмезиль Жорж. Верховные боги индоевропейцев. - Москва: Наука, 1986. - 234 с.
13. Жирар Рене. Насилие и священное. - Москва: Новое литературное обозрение, 2000. - 400 c.
14. Иванов В.В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии // Труды по знаковым системам (Учёные записки Тартусского государственного университета. Вып. 236). - Тарту: Издательство ТГУ, 1969. - С.44-75.
15. Иванов В.В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva - «конь»: (жертвоприношение коня и дерево asvattha в древней Индии) // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. - Москва: Наука, 1974. - С.75-138.
16. Иванов В.В. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка // Известия АН, серия языка и литературы. - Москва, 1975. - Т.34. - № 5. - С. 399-408.
17. Иванчик И.А. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию // Советская этнография. - Москва, 1988. - № 5. - С.38-48.
18. Кардини Франко. Истоки средневекового рыцарства. - Москва: Прогресс, 1987. - 384 с.
19. Клейн Л.С. Перун на Кавказе // Советская этнография. - Москва, 1985. - № 6. - С.116-122.
20. Кузьмина Е.Е. О семантике изображений на Чертомлыцкой вазе // Советская археология. - Москва, 1976. - № 3. - С. 68-75.
21. Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. - Москва: Наука, 1977. - 144 с.
22. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. - Киев: Наукова думка, 1977. - С. 96-119.
23. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого света // Средняя Азия в древности и средневековье: (история и культура). - Москва: Наука, 1977. - С. 28-53.
24. Кузьмина Е.Е. Древнеиранские и переднеазиатские элементы в искусстве ираноязычных народов первой половины тысячелетия до н.э. // Искусство и археология Ирана и его связь с искусством народов СССР с древнейших времён: Тез. докл. - Москва: Советский художник, 1979. - С. 42-45.
25. Кузьмина Е.Е. Сцена терзания в искусстве саков // Этнография и археология Средней Азии. - Москва: Наука, 1979. - С. 78-83.
26. Маккаллох Джон. Религия древних кельтов. - Москва: Центрполиграф, 2004. - 336 с.
27. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. - Москва: Владос, 1996. - 416 с.
28. Мансикка В.Й. Религия восточных славян. - Москва: ИМЛИ РАН, 2005. - 368 с.
29. Миллер Орест. Илья Муромец и богатырство киевское: Сравнительно-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса. - Санкт-Петербург: типография Н.И. Михайлова, 1869. - 830, ХХV с.
30. Пошивайло Олесь. Етнографія українського гончарства: Лівобережна Україна. - Київ: Молодь, 1993. - 408 с.
31. Ригведа. Мандалы I - IV. - Москва: Наука, 1989. - 768 с.
32. Росс Энн. Кельты-язычники. Быт. Религия. Культура. - Москва: Центрполиграф, 2005. - 256 с.
33. Сага о Сверрире. - Москва: Наука, 1988. - 280 с.
34. Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. - Москва: Наука, 1981. - 182 с.
35. Скуратівський Василь. Вінець. - Київ: видавництво УСГА, 1994. - 240 с.
36. Стурлусон Снорри. Круг Земной. - Москва: Наука, 1980. - 687 с.
37. Тилак Б.Г. Арктическая родина в Ведах. - Москва: Фаир-Пресс, 2001. - 528 с.
38. Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов ХІХ - начала ХХ в. - Москва: издательство АН СССР, 1958. - 164 с.
39. Фрэзер Джеймс Джордж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. - Москва: Политиздат, 1980. - 831 с.
40. Чочиев А.Р. Очерки истории социальной культуры осетин: (Традиции кочевничества и оседлости в социальной культуре осетин). - Цхинвали: Иристон, 1985. - 290 с.
41. Элиаде Мирча. Очерки сравнительного религиоведения. - Москва: Ладомир, 1999. - 488 с.
42. Элиаде Мирча. История веры и религиозных идей: В 3 т. -Москва: Критерион, 2002. - Т.1. От каменного века до Элевсинских мистерий. - 464 с.
43. Элиаде Мирча. История веры и религиозных идей: В 3 т. -Москва: Критерион, 2002. - Т.3. От Магомета до Реформации. - 352 с.
44. Botheroyd Sylvia, Botheroyd Paul F. Słownik mitologii celtyckiej. - Katowice: Książnica, 1998. - 430 s. [с. 166]