Буддизм (ИМХО)
Оригинал взят у almetovv в Буддизм (ИМХО)
Из размышлений о буддизме
Обращаясь к религиозным и философским воззрениям, сформировавшимся на территории Азиатско-Тихоокеанского региона, следует отметить одну общую и весьма характерную черту: в них не выделено присущее иудаизму, исламу и христианству понятие о Боге как о творце законов мироздания и основном источнике морально-этических норм. “Потусторонние” силы, конечно, подразумеваются (на них опирается авторитет даже такого, казалось бы, вполне “мирского” мыслителя как Конфуций), но все же в основе восточно-азиатской религиозности лежит скорее не “личностное”, а некое “полевое”, пантеистическое представление о сверхъестественном.
Дело в том, что многочисленные духи, “дэвы”, боги и “высшие сущности”, населяющие “тонкий” мир неисламской Азии, как и человек, подчиняются неким изначально заданным законам вселенной. С той только разницей, что человек в этой иерархии обладает меньшими степенями свободы, будучи скован рамками материального мира и имея возможность “прорываться” в мир “тонкий” только при помощи длительной и многотрудной духовной работы, различных форм самоочищения, медитаций etc.
Любопытные противоречия
Пожалуй, наибольший вклад в формирование вышеописанного отношения к сверхъестественному внес буддизм - самая древняя из трех “великих мировых религий”. Буддизм, без сомнения, оказал огромное влияние на все страны неисламского Востока, но основной государственной религией стал, тем не менее, в весьма немногих и при этом далеко не самых крупных государствах. Ни в Китае, ни в Японии, ни даже в Индии (где буддизм, собственно, и зародился) ему не удалось удержать главенствующих позиций.
Возможно, подобная противоречивость (с одной стороны - повсеместное распространение, с другой - неустойчивость в конкурентной борьбе даже с менее развитыми культами) коренится в самой концепции буддизма, с чем мы и попробуем разобраться. А также с тем, почему религия, столь близкая по своему гуманистическому заряду и человечности к христианству, не смогла выполнить столь же мощной организующей функции и не привела в свое время страны Востока к экономическому прогрессу, сравнимому с европейским.
В то же время на некие серьезные размышления наводят факты внушительных экономических рывков, продемонстрированных “восточными драконами” (Китаем, Южной Кореей, Тайванем, Сингапуром…) буквально в последние десятилетия. Опять же - хрестоматийный пример Японии, бросившей вызов Европе и Северной Америке более ста лет назад. Казалось бы, данные факты входят в противоречие с концепцией автора этих строк, ведь, исходя из нее, подобные “прорывы” должен был демонстрировать скорее мусульманский мир, более близкий христианскому и иудейскому генетически. Но у автора имеется объяснение и этому “парадоксу”…
Идеология “Просветленного”
“Благородные истины”, провозглашенные Буддой, утверждают, что жизнь в мире полна страданий, но есть “восьмеричный путь”, который может от них избавить. Путь этот заключается в правильной решимости, правильных взглядах, речи, поведении, образе жизни, направлении мысли, сосредоточении, усилии… Итогом “правильного пути” является избавление от страданий, обретаемое в нирване, в которой и пребывает Будда с момента своего ухода из низшего материального мира.
Следует отметить, что буддизм легко продвигался по территории Индостана, а впоследствии и во всей Юго-Восточной Азии во многом благодаря терпимости к местным культам, способности включать в свой пантеон все новых и новых богов, то есть с язычеством как бы и не боролся. Однако были и принципиальные вещи, в которых новая религия не шла на компромиссы. Так, например, Будда провозгласил отказ от традиционных в брахманизме кровавых жертвоприношений: “Я не одобряю этого, ибо не верю в счастье, добытое ценой страданий других”. Не признавал буддизм и деления человеческого общества на касты, национальности и расы, ставя во главу угла индивидуальные, личные качества и помыслы, проявляемые на пути “просветления”.
В число основных принципов поведения в буддизме входят такие близкие к христианским заповеди, как “не разрушай ничьей жизни”, “не отнимай чужой собственности”, “не лги”, “воздерживайся от незаконных половых сношений”…
В мире животных
Однако человек в буддизме не есть “созданное по образу и подобию божиему” уникальное существо. В раннем буддизме и его аскетической ветви - хинаяне - отношение к человеческому телу было сродни отношению к “куче нечистот”. И вообще реальный мир - это сансара: круговорот рождений, смертей, перевоплощений (реинкарнаций), это колесо бесконечных страданий, вырваться из которого и достичь нирваны могут только архаты - люди, победившие свои плотские желания и устремления. При этом между человеком и животным миром нет какой-то четкой границы: по легенде, до своего воплощения в Гаутаме Будда успел испытать 550 реинкарнаций, побывав “в шкурах” царей, брахманов, раджей, пастухов, каменщиков и… животных.
Ряд европейских и американских неофитов буддизма, основываясь на столь трепетном отношении этой религии к животному миру, даже делают вывод о большей гуманности буддизма в сравнении с христианством (не возражающим против использования мяса животных). Однако автору этих строк картина представляется зеркально противоположной. Представление о человеке как об “одной из многих” предназначенных для обитания души телесных оболочек, “растворение” его в животном мире даже на духовном уровне, его “неуникальность”, возможно, и привели к закреплению в восточной политической традиции элементов “муравьиной идеологии” (по крайней мере, этому способствовали). Как следствие, не формировалось реального уважения власти к частной собственности; суверенитет личности не обеспечивался ни идеологически, ни в массовом сознании - на уровне архетипов. А потому не возникало и стабильных условий для сохранения и приумножения капиталов, как не возникало и либерально-демократических отношений, привнесенных на Восток только в ХХ веке уже из христианской цивилизации.
Возможно, во многом “благодаря” этому буддизм не внес ожидаемого вклада в экономическое развитие огромного региона, попавшего в сферу его влияния. Отсюда, думается, и тот экономический застой, который был характерен для восточно-азиатских стран в период “большого скачка” - того технического и научного прогресса, который столь бодро маршировал по Европе и Северной Америке в последние несколько веков.
Впрочем, похоже, что определенные шансы у буддизма были, остается вопрос - что помешало их реализации?..
Архата путь нелегок
Протест против несовершенства зримого, материального мира, против страдания, смерти и разрушения, трепетное отношение ко всему живому, заложенные в идеологии буддизма, - все это, казалось бы, подводило основательный базис под возможность соорганизации людей в сложные сообщества на основе терпимости и противостояния “примитивным инстинктам”. Однако были в этой религии заложены и “мины”, подрывавшие раз за разом подобные предпосылки - предпосылки к новым, качественным прорывам в области человеческого сотрудничества и общежития.
Так, например, хотя Будда-Гаутама и отказался от практик умерщвления плоти и жесткого аскетизма, присущих индийскому брахманизму, призвал к умеренности и «золотой середине», идеология буддизма, тем не менее, оставалась весьма в этом смысле противоречивой. Достигнуть нирваны можно было только полностью отказавшись от “суеты мира” - желаний, хотений и привязанностей. Даже в основных, “общеупотребимых” заповедях буддизма много от монашеского образа жизни: “спи на жесткой постели”, “избегай пляски, музыки и зрелищ”, “не имей ни золота, ни серебра”… При этом главное - внутренний мир, мотивы поступков, а не сами поступки.
Таким образом, буддизм, как минимум, не способствовал развитию идеологии “конкретного делания”, лишая человека стимулов к регулярному, сопряженному с деятельностью других людей труду и социальной активности. Характерная деталь: не признавая деления людей по кастовому признаку, буддизм, тем не менее, не мог и не пытался бороться с этим явлением на территории Индии. Более того, сдал свои позиции в индийском обществе традиционным культам и отступил в конечном итоге на территорию Тибета. Уход в пещеры, монастыри, жизнь на подаяние и минимизация плотских потребностей как бы выводили буддистов за рамки материального мира, делали их “потерянными” для него уже при жизни.
Сила и слабость одновременно
Возникнув без видимой жесткой, “монотеистической” санкции свыше, буддизм оказался весьма гибок идеологически и пластичен. Упираясь в какой-либо тупик, он всякий раз находил из него выход, порождая все новые и новые возможности для широкой экспансии и внутренней эволюции.
Отсутствие “четкого идеологического каркаса”, в основе которого стоял бы основополагающий сборник канонических текстов (типа Библии или Корана) породило в рамках буддизма огромное количество ответвлений, взаимоисключающих порой идей и представлений. Если в христианстве большая их часть была бы названа ересями, сектантством и отсеяна руками отцов церкви на обочину религиозной практики и традиции, то в буддизме все это вполне мирно уживалось вследствие вышеуказанной основополагающей причины, а также отсутствия единой централизованной церкви и церковной иерархии как таковой.
“Всеядности” буддизма в значительной степени способствовал и абстрактно-схоластический характер его литературы, по возможности избегавшей точных определений и формулировок. Вообще подобное характерно и для восточной религиозно-философской традиции в целом, традиции, наработанной веками. Любая точность и конкретность подразумевают определенность позиции. Если же позицию требуется периодически менять, дабы не подставлять ее лишний раз под удары критики и не отсекать этим значительные группы адептов, то лучше использовать стилистику многозначительных и веских умолчаний, намеков и аллегорий, дающую большую свободу для маневра и всяческих толкований. Опять же восточная культура в своей «гностической», миропознавательной части опиралась в наибольшей степени не на ratio (как греко-римская), а на интуицию и «озарение», которые без логической, «информационной» основы являются весьма зыбким основанием для преобразования социума и его материальной составляющей.
Но на определенных направлениях буддизму, кстати, удалось выбраться из тупика бесплодной медитативности. После длительного периода аскетизма, ухода от реальности и компромиссного сосуществования с целым сонмом языческих культов в нем выделилось “встречное”, более жизнедеятельное направление - махаяна. В отличие от традиционной хинаяны (которая постепенно тоже эволюционировала в “гуманитарном” направлении), здесь уже поощрялась социальная активность монахов и верующих в деле привлечения в лоно буддизма новых адептов. Буддийские монастыри получили идеологическую санкцию на поход в мирскую жизнь. Во многих странах они сосредоточили внутри себя немалые материальные накопления. Ряд исследователей, кстати, полагают, что так же, как и в Европе, азиатские монастыри могли послужить точками роста для будущих капиталистических отношений и соответствующей экономической эволюции. Для этого, казалось, были все предпосылки: дисциплина труда при его относительно низкой стоимости (много ли монаху-аскету нужно?), тенденция к накоплению, а не проеданию “капитала”, крупные “инвестиции” (пожертвования) со стороны власть и деньги имущих, мощное идеологическое обеспечение, делающее напряженный труд не “рабским”, а осмысленным и потому более точным и скрупулезным…
Не получилось. И в Китае, и в Японии буддизм не стал неотъемлемой частью политической культуры, не смог поставить человека и его права во главу угла юридических и экономических отношений. Кроме того, императоры и прочие правители, легко принимая буддизм в качестве государственной религии, легко же и избавлялись от него, когда это было выгодно. Ведь идеологическая гибкость буддизма подразумевала его сосуществование с местными религиями и культами, а значит, не делала его “уникальным”, как, например, христианство. Под боком у интернационального буддизма почти всегда имелась некая “местная” альтернатива, делавшая его политическое положение неустойчивым. «Раскулачивание» буддийских монастырей проходило периодически и в Китае, и в Японии, и в ряде других стран.
А может, это и не религия?
Вопрос, кстати, вполне уместный. Ведь если взять вероисповедную основу буддизма - знаменитую бенаресскую проповедь Будды и заглавные постулаты его учения, то это, скорее, этическая концепция жизни, а не религиозный догмат, ниспосланный свыше. Ряд исследователей так, кстати, и считает, полагая, что целые сонмы буддийских богов и духов - это всего лишь внешний антураж, “маскарадная часть” учения, предназначенная для «простых и непросветленных умов», уступка языческим потребностям неграмотных крестьянских масс. В идеологической основе же лежит небожественное происхождение мира, его изначальная заданность, законам которой подчиняется все сущее, в том числе и “надчеловеческие” существа.
В пантеон древнего буддизма легко вошли боги прежних религий Индии. Как вошли в него позже и многие другие “местные” боги по мере бурной географической экспансии учения. При этом их “сущности” становились все более приземленными, подверженными изначально заданным законам мироздания, кармы и сансары, то есть круговорота перевоплощений. Размывалось и величие самого Будды (местные боги часто объявлялись одними из множества его воплощений). Будд становилось много, к тому же стиралась грань между богами, святыми и наиболее просветленными архатами.
Таким образом, буддизм, признавая существование неких параллельных миров, населенных, казалось бы, сверхъестественными существами, тут же отказывал этим существам в действительной сверхъестественности. Обычный человек (Сиддхартха Гаутама, например) оказался способен “просветлеть”, познать законы сансары, кармы и нирваны, достичь гораздо большего величия, нежели внушительный сонм вышеуказанных дэвов (богов-духов).
Не мытьем, так катаньем
Проникнув, в силу своей гибкости и пластичности, на территорию большинства восточно-азиатских стран, буддизм стал одной из трех интернациональных мировых религий (вместе с исламом и христианством), охвативших своим влиянием сотни миллионов и миллиарды людей. Такое вряд ли может быть случайным и потому требует своего объяснения исходя из методологии, применяемой автором этих строк.
Поскольку хронологически буддизм среди мировых религий зародился первым, возможно, это была первая попытка Бога (ведь мы здесь придерживаемся монотеистического концепта) воздействовать на развитие человеческого общества через некий информационный канал - принца Гаутаму и ряд его последователей. Однако, не подкрепив данную информацию собственным авторитетом, Создатель не снабдил новую религию внутренним стержнем. Ее гуманистически-примиренческого заряда хватило на повсеместное распространение, но закрепиться основательно и произвести необходимые социальные изменения буддизм в большинстве стран не сумел.
Гораздо эффективнее оказался другой “проект”, опиравшийся на более устойчивый информационный канал в лице “Богом избранного народа”. Хронологически именно после его перерастания через национальные рамки в общечеловеческую христианскую идеологию, перерастания, потребовавшего личного пришествия, “вочеловечивания” Бога, буддизм начинает терять завоеванные позиции в Китае, Индии, Японии… То есть как только дело пошло на Западе, Восток словно лишился своей энерго-информационной подпитки, а с буддизма была как бы снята задача государственного и социального строительства, с одновременным закреплением за ним функции индивидуального (надгосударственного и надсоциумного) воспитания человека в «философическом долготерпении». Функции крайне необходимой для смягчения грядущей встречи восточной культуры с достижениями западной цивилизации.
Причем кое-где буддизм настолько удачно эту задачу выполнил, что некоторые азиатские “ученики” к концу ХХ века даже превзошли ряд своих европейских “гуру” по экономической эффективности и социальной обустроенности.
Из размышлений о буддизме
Обращаясь к религиозным и философским воззрениям, сформировавшимся на территории Азиатско-Тихоокеанского региона, следует отметить одну общую и весьма характерную черту: в них не выделено присущее иудаизму, исламу и христианству понятие о Боге как о творце законов мироздания и основном источнике морально-этических норм. “Потусторонние” силы, конечно, подразумеваются (на них опирается авторитет даже такого, казалось бы, вполне “мирского” мыслителя как Конфуций), но все же в основе восточно-азиатской религиозности лежит скорее не “личностное”, а некое “полевое”, пантеистическое представление о сверхъестественном.
Дело в том, что многочисленные духи, “дэвы”, боги и “высшие сущности”, населяющие “тонкий” мир неисламской Азии, как и человек, подчиняются неким изначально заданным законам вселенной. С той только разницей, что человек в этой иерархии обладает меньшими степенями свободы, будучи скован рамками материального мира и имея возможность “прорываться” в мир “тонкий” только при помощи длительной и многотрудной духовной работы, различных форм самоочищения, медитаций etc.
Любопытные противоречия
Пожалуй, наибольший вклад в формирование вышеописанного отношения к сверхъестественному внес буддизм - самая древняя из трех “великих мировых религий”. Буддизм, без сомнения, оказал огромное влияние на все страны неисламского Востока, но основной государственной религией стал, тем не менее, в весьма немногих и при этом далеко не самых крупных государствах. Ни в Китае, ни в Японии, ни даже в Индии (где буддизм, собственно, и зародился) ему не удалось удержать главенствующих позиций.
Возможно, подобная противоречивость (с одной стороны - повсеместное распространение, с другой - неустойчивость в конкурентной борьбе даже с менее развитыми культами) коренится в самой концепции буддизма, с чем мы и попробуем разобраться. А также с тем, почему религия, столь близкая по своему гуманистическому заряду и человечности к христианству, не смогла выполнить столь же мощной организующей функции и не привела в свое время страны Востока к экономическому прогрессу, сравнимому с европейским.
В то же время на некие серьезные размышления наводят факты внушительных экономических рывков, продемонстрированных “восточными драконами” (Китаем, Южной Кореей, Тайванем, Сингапуром…) буквально в последние десятилетия. Опять же - хрестоматийный пример Японии, бросившей вызов Европе и Северной Америке более ста лет назад. Казалось бы, данные факты входят в противоречие с концепцией автора этих строк, ведь, исходя из нее, подобные “прорывы” должен был демонстрировать скорее мусульманский мир, более близкий христианскому и иудейскому генетически. Но у автора имеется объяснение и этому “парадоксу”…
Идеология “Просветленного”
“Благородные истины”, провозглашенные Буддой, утверждают, что жизнь в мире полна страданий, но есть “восьмеричный путь”, который может от них избавить. Путь этот заключается в правильной решимости, правильных взглядах, речи, поведении, образе жизни, направлении мысли, сосредоточении, усилии… Итогом “правильного пути” является избавление от страданий, обретаемое в нирване, в которой и пребывает Будда с момента своего ухода из низшего материального мира.
Следует отметить, что буддизм легко продвигался по территории Индостана, а впоследствии и во всей Юго-Восточной Азии во многом благодаря терпимости к местным культам, способности включать в свой пантеон все новых и новых богов, то есть с язычеством как бы и не боролся. Однако были и принципиальные вещи, в которых новая религия не шла на компромиссы. Так, например, Будда провозгласил отказ от традиционных в брахманизме кровавых жертвоприношений: “Я не одобряю этого, ибо не верю в счастье, добытое ценой страданий других”. Не признавал буддизм и деления человеческого общества на касты, национальности и расы, ставя во главу угла индивидуальные, личные качества и помыслы, проявляемые на пути “просветления”.
В число основных принципов поведения в буддизме входят такие близкие к христианским заповеди, как “не разрушай ничьей жизни”, “не отнимай чужой собственности”, “не лги”, “воздерживайся от незаконных половых сношений”…
В мире животных
Однако человек в буддизме не есть “созданное по образу и подобию божиему” уникальное существо. В раннем буддизме и его аскетической ветви - хинаяне - отношение к человеческому телу было сродни отношению к “куче нечистот”. И вообще реальный мир - это сансара: круговорот рождений, смертей, перевоплощений (реинкарнаций), это колесо бесконечных страданий, вырваться из которого и достичь нирваны могут только архаты - люди, победившие свои плотские желания и устремления. При этом между человеком и животным миром нет какой-то четкой границы: по легенде, до своего воплощения в Гаутаме Будда успел испытать 550 реинкарнаций, побывав “в шкурах” царей, брахманов, раджей, пастухов, каменщиков и… животных.
Ряд европейских и американских неофитов буддизма, основываясь на столь трепетном отношении этой религии к животному миру, даже делают вывод о большей гуманности буддизма в сравнении с христианством (не возражающим против использования мяса животных). Однако автору этих строк картина представляется зеркально противоположной. Представление о человеке как об “одной из многих” предназначенных для обитания души телесных оболочек, “растворение” его в животном мире даже на духовном уровне, его “неуникальность”, возможно, и привели к закреплению в восточной политической традиции элементов “муравьиной идеологии” (по крайней мере, этому способствовали). Как следствие, не формировалось реального уважения власти к частной собственности; суверенитет личности не обеспечивался ни идеологически, ни в массовом сознании - на уровне архетипов. А потому не возникало и стабильных условий для сохранения и приумножения капиталов, как не возникало и либерально-демократических отношений, привнесенных на Восток только в ХХ веке уже из христианской цивилизации.
Возможно, во многом “благодаря” этому буддизм не внес ожидаемого вклада в экономическое развитие огромного региона, попавшего в сферу его влияния. Отсюда, думается, и тот экономический застой, который был характерен для восточно-азиатских стран в период “большого скачка” - того технического и научного прогресса, который столь бодро маршировал по Европе и Северной Америке в последние несколько веков.
Впрочем, похоже, что определенные шансы у буддизма были, остается вопрос - что помешало их реализации?..
Архата путь нелегок
Протест против несовершенства зримого, материального мира, против страдания, смерти и разрушения, трепетное отношение ко всему живому, заложенные в идеологии буддизма, - все это, казалось бы, подводило основательный базис под возможность соорганизации людей в сложные сообщества на основе терпимости и противостояния “примитивным инстинктам”. Однако были в этой религии заложены и “мины”, подрывавшие раз за разом подобные предпосылки - предпосылки к новым, качественным прорывам в области человеческого сотрудничества и общежития.
Так, например, хотя Будда-Гаутама и отказался от практик умерщвления плоти и жесткого аскетизма, присущих индийскому брахманизму, призвал к умеренности и «золотой середине», идеология буддизма, тем не менее, оставалась весьма в этом смысле противоречивой. Достигнуть нирваны можно было только полностью отказавшись от “суеты мира” - желаний, хотений и привязанностей. Даже в основных, “общеупотребимых” заповедях буддизма много от монашеского образа жизни: “спи на жесткой постели”, “избегай пляски, музыки и зрелищ”, “не имей ни золота, ни серебра”… При этом главное - внутренний мир, мотивы поступков, а не сами поступки.
Таким образом, буддизм, как минимум, не способствовал развитию идеологии “конкретного делания”, лишая человека стимулов к регулярному, сопряженному с деятельностью других людей труду и социальной активности. Характерная деталь: не признавая деления людей по кастовому признаку, буддизм, тем не менее, не мог и не пытался бороться с этим явлением на территории Индии. Более того, сдал свои позиции в индийском обществе традиционным культам и отступил в конечном итоге на территорию Тибета. Уход в пещеры, монастыри, жизнь на подаяние и минимизация плотских потребностей как бы выводили буддистов за рамки материального мира, делали их “потерянными” для него уже при жизни.
Сила и слабость одновременно
Возникнув без видимой жесткой, “монотеистической” санкции свыше, буддизм оказался весьма гибок идеологически и пластичен. Упираясь в какой-либо тупик, он всякий раз находил из него выход, порождая все новые и новые возможности для широкой экспансии и внутренней эволюции.
Отсутствие “четкого идеологического каркаса”, в основе которого стоял бы основополагающий сборник канонических текстов (типа Библии или Корана) породило в рамках буддизма огромное количество ответвлений, взаимоисключающих порой идей и представлений. Если в христианстве большая их часть была бы названа ересями, сектантством и отсеяна руками отцов церкви на обочину религиозной практики и традиции, то в буддизме все это вполне мирно уживалось вследствие вышеуказанной основополагающей причины, а также отсутствия единой централизованной церкви и церковной иерархии как таковой.
“Всеядности” буддизма в значительной степени способствовал и абстрактно-схоластический характер его литературы, по возможности избегавшей точных определений и формулировок. Вообще подобное характерно и для восточной религиозно-философской традиции в целом, традиции, наработанной веками. Любая точность и конкретность подразумевают определенность позиции. Если же позицию требуется периодически менять, дабы не подставлять ее лишний раз под удары критики и не отсекать этим значительные группы адептов, то лучше использовать стилистику многозначительных и веских умолчаний, намеков и аллегорий, дающую большую свободу для маневра и всяческих толкований. Опять же восточная культура в своей «гностической», миропознавательной части опиралась в наибольшей степени не на ratio (как греко-римская), а на интуицию и «озарение», которые без логической, «информационной» основы являются весьма зыбким основанием для преобразования социума и его материальной составляющей.
Но на определенных направлениях буддизму, кстати, удалось выбраться из тупика бесплодной медитативности. После длительного периода аскетизма, ухода от реальности и компромиссного сосуществования с целым сонмом языческих культов в нем выделилось “встречное”, более жизнедеятельное направление - махаяна. В отличие от традиционной хинаяны (которая постепенно тоже эволюционировала в “гуманитарном” направлении), здесь уже поощрялась социальная активность монахов и верующих в деле привлечения в лоно буддизма новых адептов. Буддийские монастыри получили идеологическую санкцию на поход в мирскую жизнь. Во многих странах они сосредоточили внутри себя немалые материальные накопления. Ряд исследователей, кстати, полагают, что так же, как и в Европе, азиатские монастыри могли послужить точками роста для будущих капиталистических отношений и соответствующей экономической эволюции. Для этого, казалось, были все предпосылки: дисциплина труда при его относительно низкой стоимости (много ли монаху-аскету нужно?), тенденция к накоплению, а не проеданию “капитала”, крупные “инвестиции” (пожертвования) со стороны власть и деньги имущих, мощное идеологическое обеспечение, делающее напряженный труд не “рабским”, а осмысленным и потому более точным и скрупулезным…
Не получилось. И в Китае, и в Японии буддизм не стал неотъемлемой частью политической культуры, не смог поставить человека и его права во главу угла юридических и экономических отношений. Кроме того, императоры и прочие правители, легко принимая буддизм в качестве государственной религии, легко же и избавлялись от него, когда это было выгодно. Ведь идеологическая гибкость буддизма подразумевала его сосуществование с местными религиями и культами, а значит, не делала его “уникальным”, как, например, христианство. Под боком у интернационального буддизма почти всегда имелась некая “местная” альтернатива, делавшая его политическое положение неустойчивым. «Раскулачивание» буддийских монастырей проходило периодически и в Китае, и в Японии, и в ряде других стран.
А может, это и не религия?
Вопрос, кстати, вполне уместный. Ведь если взять вероисповедную основу буддизма - знаменитую бенаресскую проповедь Будды и заглавные постулаты его учения, то это, скорее, этическая концепция жизни, а не религиозный догмат, ниспосланный свыше. Ряд исследователей так, кстати, и считает, полагая, что целые сонмы буддийских богов и духов - это всего лишь внешний антураж, “маскарадная часть” учения, предназначенная для «простых и непросветленных умов», уступка языческим потребностям неграмотных крестьянских масс. В идеологической основе же лежит небожественное происхождение мира, его изначальная заданность, законам которой подчиняется все сущее, в том числе и “надчеловеческие” существа.
В пантеон древнего буддизма легко вошли боги прежних религий Индии. Как вошли в него позже и многие другие “местные” боги по мере бурной географической экспансии учения. При этом их “сущности” становились все более приземленными, подверженными изначально заданным законам мироздания, кармы и сансары, то есть круговорота перевоплощений. Размывалось и величие самого Будды (местные боги часто объявлялись одними из множества его воплощений). Будд становилось много, к тому же стиралась грань между богами, святыми и наиболее просветленными архатами.
Таким образом, буддизм, признавая существование неких параллельных миров, населенных, казалось бы, сверхъестественными существами, тут же отказывал этим существам в действительной сверхъестественности. Обычный человек (Сиддхартха Гаутама, например) оказался способен “просветлеть”, познать законы сансары, кармы и нирваны, достичь гораздо большего величия, нежели внушительный сонм вышеуказанных дэвов (богов-духов).
Не мытьем, так катаньем
Проникнув, в силу своей гибкости и пластичности, на территорию большинства восточно-азиатских стран, буддизм стал одной из трех интернациональных мировых религий (вместе с исламом и христианством), охвативших своим влиянием сотни миллионов и миллиарды людей. Такое вряд ли может быть случайным и потому требует своего объяснения исходя из методологии, применяемой автором этих строк.
Поскольку хронологически буддизм среди мировых религий зародился первым, возможно, это была первая попытка Бога (ведь мы здесь придерживаемся монотеистического концепта) воздействовать на развитие человеческого общества через некий информационный канал - принца Гаутаму и ряд его последователей. Однако, не подкрепив данную информацию собственным авторитетом, Создатель не снабдил новую религию внутренним стержнем. Ее гуманистически-примиренческого заряда хватило на повсеместное распространение, но закрепиться основательно и произвести необходимые социальные изменения буддизм в большинстве стран не сумел.
Гораздо эффективнее оказался другой “проект”, опиравшийся на более устойчивый информационный канал в лице “Богом избранного народа”. Хронологически именно после его перерастания через национальные рамки в общечеловеческую христианскую идеологию, перерастания, потребовавшего личного пришествия, “вочеловечивания” Бога, буддизм начинает терять завоеванные позиции в Китае, Индии, Японии… То есть как только дело пошло на Западе, Восток словно лишился своей энерго-информационной подпитки, а с буддизма была как бы снята задача государственного и социального строительства, с одновременным закреплением за ним функции индивидуального (надгосударственного и надсоциумного) воспитания человека в «философическом долготерпении». Функции крайне необходимой для смягчения грядущей встречи восточной культуры с достижениями западной цивилизации.
Причем кое-где буддизм настолько удачно эту задачу выполнил, что некоторые азиатские “ученики” к концу ХХ века даже превзошли ряд своих европейских “гуру” по экономической эффективности и социальной обустроенности.