Что есть познание объективной реальности? - 17
Все в мире так! Мы выходим на финишную прямую. Таким образом, «воспринимать» и «быть воспринимаемым» - это фундаментальное и универсальное свойство вещей и нашего мира. Допустим, мы стоим на берегу озера и кидаем в воду камушек - после чего мы наблюдаем, как по поверхности воды расходятся круги от брошенного нами камня. «Материя» озера оказалась способной к восприятию, и через брошенный камень озеро оказалось способным воспринять нас, то, что мы есть. Так же, как мы способны воспринять озеро и расходящиеся по его поверхности круги.
Но брошенный нами в воду камень и расходящееся по поверхности озера круги - это лишь некое локальное событие в нашем эмпирическом опыте. А теперь попробуем посмотреть на эту способность вещей воспринимать и быть воспринятыми как на свойство всего мира в целом. Как мы определим это его свойство? Правильно! Как способность к самовосприятию. Все вещи существуют в одном мире, и есть некая «часть» этого мира. И поэтому их способность воспринимать другие вещи и быть воспринятыми другими вещами - если рассматривать вещи как часть всего мира - следует понимать как то, что наш мир в целом способен к самовосприятию. И тогда появление сознания и разума есть лишь развитие этой способности мира и вещей - способности воспринимать. В этом смысле наше сознание ничем не отличается от поверхности озера, так как все оно существует для того, чтобы воспринимать другие вещи и мир.
И тогда появление человека с его разумом и способностью к самосознанию (то есть самовосприятию) следует понимать как предельное завершение и раскрытие этой способности нашего мира и вещей - способности к восприятию и самовосприятию. Человеческий разум и человеческое сознание уже способны не только к восприятию других вещей, но и самих себя. В человеческом сознании эта способность - свойственная миру в целом - уже приобретает полное завершение, так что сознание человека существует уже как мир в целом. Здесь эта способность мира к самовосприятию уже обнаруживается не через восприятие одних вещей другими - она обнаруживается в одном существе, в человеке. Который тем самым оказывается самой загадочной вещью в этом мире.
Так вот, я в своей философии рассматриваю это «свойство» вещей - воспринимать и быть воспринимаемыми - не просто как их «свойство» или даже «способность». Я рассматриваю это как иной модус самого бытия вещи. Почему? Во-первых, потому, что это, конечно, никакое не «свойство». Такой способ существования вещей никак прямо не вытекает из того факта, что они существуют - как некие вещи-в-себе, как бытие-в-себе. Ведь мы вполне можем вообразить вещь, которая никак не воспринимает другие вещи и никак не может быть ими воспринята. Скажем, монады Лейбница именно таковы - они не имеют «окон» и «дверей», и никак друг друга не воспринимают, а их соотнесенность друг с другом задается «предустановленной гармонией», то есть самим Богом. Из того, что некая вещь есть, существует, еще никак не следует, что она должна что-то воспринимать или что ее можно воспринять.
Во-вторых, совершенно очевидно, что то, как вещь существует в восприятии, принципиально, онтологически отлично от того, как она существует объективно, как некое бытие-в-себе. Собственно, это отличие двух способов существования вещей - как вещей-в-себе (как они есть независимо от других вещей), и как вещей-для (как они существуют в восприятии для других вещей) - и являлось главным камнем преткновения на протяжении всей истории философии. Еще греки понимали, что вещь - как она нам дана в нашем восприятии, то есть в нашем эмпирическом опыте - не есть то, как она существует объективно, как бытие-в-себе. А после Канта этот вопрос стал центральным для всей философии.
При этом решения этой проблемы в философии предлагались разные. В крайнем варианте - радикального рационализма (наподобие философии Гегеля) - предлагалось убрать из рассмотрения этот субъективный момент восприятия, и все свести к бытию-в-себе, как к «абсолютным сущностям» вещей. Другой крайний вариант - убрать из рассмотрения то, как вещи существуют объективно, без нашего восприятия, и все бытие вещей свести исключительно к нашим восприятиям (такой подход свойственен всем формам солипсизма). Но вполне очевидно, что оба эти подхода совершенно несостоятельны, и, по большому счету, есть безумие. Философия Гегеля столь же безумна, как и солипсизм.
Проблема соотношения между тем, как вещь существует объективно - как вещь-в-себе или бытие-в-себе, и тем, как она существует для нас в нашем эмпирическом опыте - как вещь-для-человека, может быть корректно разрешена в философии только через признание, что вещь-в-себе и вещь-для-человека - это два способа существования, два разных модуса бытия вещи, без которых нет вещи и ее бытия, и которые не могут быть сведены один к другому. И то, что мы в нашем познании вещь, данную нам в опыте - то есть данную субъективно, мыслим еще как нечто объективное, как бытие-в-себе, есть просто констатация онтологической структуры самого мира. Мир и вещи именно так и существуют - в двух различных модусах.
Как корректно определить или описать отношение этих двух модусов существования вещей? Если мы попытаемся подыскать этому отношению какую-то аналогию, то, наверное, можно говорить о некоем «нетривиальном тождестве» между вещью-для-человека и вещью-в-себе. «Нетривиальное тождество» - это представление из логики, которое вроде бы вполне подходит для описания этого отношения. Проблема, однако, в том, что мы имеем дело не с двумя какими-то вещами - мы имеем дело с одной и той же вещью. Лошадь - как она существует объективно, вне и независимо от нашего сознание, как бытие-в-себе, - и лошадь, как она существует для нас, в нашем эмпирическом опыте - это не какие-то две разные вещи, или две «сущности», или две лошади. Это одна и та же лошадь. Но которая существует совершенно по-разному. В первом случае - совершенно независимо от нашего сознания, как некое объективное бытие, а во втором - как она существует для нас в нашем сознании и нашем эмпирическом опыте. При том, что - как мы понимаем после Канта - бытие лошади в нашем эмпирическом опыте почти полностью задается нашим сознанием и его формами.
Конечно, еще Аристотель прекрасно понимал, что некоторые свойства вещей, которые мы воспринимаем в опыте, принадлежат не самим вещам, а нашему восприятию. При этом Аристотель ввел понятие «акциденции» - свойства или качества вещи, которое является для нее несущественным, и не всегда и необязательно принадлежит вещи. Так «быть музыкальным» для человека не является обязательным его свойством, присущим всем людям и человеческой природе. А вот «быть рациональным» или «социальным животным» - это уже свойства, присущие природе человека, и без них человек перестает быть человеком.
Позднее неоплатоники стали различать акциденции (свойства) отделимые и неотделимые от вещей, а еще чуть позже схоласты развили это учение Аристотеля об акциденциях, и стали различать субстанциональные акциденции - то есть те свойства, которые присущи сущности вещи, и случайные акциденции, которые для данной сущности необязательны (например, цвет или размер). При этом схоласты также различали еще «реальные акциденции» - то есть такие свойства вещей, которые могут существовать отдельно от вещей (например, «разумность», или «божественность», или «талантливость», или «красота»). И по этому вопросу схоласты много спорили - о том, какие акциденции реальные, а какие нет, и существует ли, например, «красность», или «зеленость», или «пушистость» как-то отдельно от вещей или только в вещах, как их свойства. В общем, здесь схоласты - как и во многом другом - довели учение Аристотеля до полного бреда.
Но эти споры об акциденциях в западной философии продолжились и в Новое время, - что не удивительно, так как, повторюсь, вся западная философия и западная мысль вышли из схоластики, и почти вся западная философия и в дальнейшем оставалась лишь формой схоластики. Гоббс отрицал существование реальных акциденций. Декарт уже отрицал вообще какие-либо свойства вещей, которые присущи им объективно, кроме «протяженности» - то есть пространственной формы. Наконец, Кант показал, что и пространство и время есть лишь формы нашего сознания, формы нашего восприятия вещей, а значит, пространственно-временные свойства вещей не есть объективные свойства вещей, как они существуют объективно, вне нашего сознания и нашего восприятия (то есть как вещи-в-себе). И после этого западная философия уже больше ничего интересного сказать не смогла, и впала в откровенное безумие и маразм - вроде гегельянства или различных форм солипсизма.
Тем не менее, Кант сказал главное: что то, как существуют вещи для нас, в нашем сознании и нашем эмпирическом опыте, почти полностью задается уже нашим собственным сознанием. Наше сознание конструирует новую реальность - реальность эмпирического опыта. Но эта реальность как-то соотнесена с объективным бытием вещей. Как?
Так вот, я утверждаю, что то, как вещи существуют объективно, и как они существуют в нашем восприятии (или восприятии других существ и других вещей), просто нужно рассматривать как два различных модуса существования вещей. И если уж попробовать подыскать некую аналогию для лучшего понимания, почему это так и как это возможно, то здесь лучше обратиться не к опыту западной философии (в целом - довольно пустой и глупой), а к христианской теологии. Что я имею в виду? Я имею в виду центральный догмат христианства о Боге-Троице. Бог есть Троица. То есть Один и Единый Бог, но который есть Троица, в трех разных Ипостасях. И отношение между вещью-в-себе и вещью-для-человека нужно понимать примерно так же, как в христианстве понимается отношение между Богом-Отцом и Богом-Сыном. Они есть одно, один и тот же единый Бог, но это два Лица, или две Ипостаси, которые существуют совершенно по-разному.
Немного странно? Загадочно? Ну, а что здесь «странного» и «загадочного»? Разве это не странно, что лошадь имеет свое объективное бытие - как бытие-в-себе, и мы понимаем, что это объективное бытие лошади не зависит от нашего сознания. И при этом лошадь существует для нас в нашем эмпирическом опыте, и все условия и формы восприятия лошади - как показал Кант - задаются уже нашим сознанием. Но лошадь как бытие-в-себе, и лошадь, данная нам в опыте - это ОДНА И ТА ЖЕ ЛОШАДЬ. Которая, однако, в этих двух своих модусах (или «ипостасях» своего бытия) существует совершенно по-разному. Что такое «быть лошадью» - этого мы не знаем. Как мы не знаем, «что значит быть летучей мышью». Мы лишь знаем, что такой способ бытия лошади или летучей мыши возможен - для самих лошадей и летучих мышей. Для нас же лошадь или летучая мышь или другие вещи или весь мир уже даны в наших собственных формах сознания. И то, как существует для нас лошадь, уже, очевидно, не есть то же самое, как она существует «в себе».
Но это одна и та же лошадь, одна и та же вещь, одно и то же бытие - но бытие, которое возникает и существует как некая реальность совершенно по-разному, в двух совершенно разных способах своего бытия. И при этом - утверждаю я - оба эти модуса одинаково необходимы для бытия вещей и бытия всего нашего мира. Вещь есть не только то, что она есть в-себе. Вещь - это также и то, что она есть для других вещей и остального мира. То есть также и то, что она есть как восприятие другими вещами. И эти два модуса существования вещей правильней и точней всего понимать примерно так же, как в христианстве понимается бытие единого Бога в трех ипостасях. И весь, абсолютно весь опыт западной философии показывает, что любые попытки понимать это как-то иначе, или попытки свести эти два способа существования вещи к одному из них, ведут либо к бреду, либо к настоящему безумию.