Ларше об общей природе.
Как-то забыл перепостить очень важный текст Ларше, перевод которого сделал уважаемый logothet (http://logothet.livejournal.com/77744.html, http://logothet.livejournal.com/77987.html). По ссылкам есть много интересного в обсуждениях (мне вот очень понравилось: http://logothet.livejournal.com/77744.html?thread=1129136#t1129136 :))
Вот после этого текста Ларше (Larchet J.-C. La dinivisation de l`homme selon saint Maxime le Confesseur. P., 1996, pp. 365-375) у меня и совсем пропала охота писать на эту тему. Все уже показалось настолько предельно понятно, что стало лень разжевывать в сотый раз.
Вот текст:
II. Во Христе была обожена общая природа.
Множество мест из творений Максима показывает, что для него обожение человеческой природы Христа коснулось всей человеческой природы и достигло, непосредственно и конкретно, всех людей. Так, в отрывке из 12 письма, которое мы приводили раньше, он отмечает, что Слово «объединив по истине в Себе и через Себя земное с небесным, и принеся Богу Отцу спасенной дружественной и обоженной материальную природу людей, боримую грехом, приобщило нас божественной природе» (1) . Очень характерен также и пассаж из Амбигв к Фоме: «Он истребил в нас дурную наклонность нашей чувственной природы, […] и не только спас порабощенных грехом, но и сделал нас причастными божественной силы»(2). Во многих других местах он использует такие же или похожие выражения. Таким образом, Максим отмечал, что Христос « не был простым человеком, но Богом воплощенным, чтобы обновить в Себе и через Себя природу людей, ставшую в себе самой и через саму себя ветхой, и приобщить ее божественной природе» (3).
Существует проблема в понимании того, как Максим рассматривал сообщение спасения и обожения природе всех людей: была ли человеческая природа воспринята Словом в своей общности, в смысле, что она включала всех людей, иначе говоря, была ли это «общая природа», или же была воспринята природа «частная», но то, что было произведено этой природой передалось через «заражение», распространилось на всю природу и коснулось всех людей? Известно, что такая дискуссия существовала по поводу позиции Григория Нисского, и что мнения разделились(4) . Довольно поспешно Х. У. фон Бальтазар утверждает, что «ошибочно считать вместе с А. Харнаком и Ф. Лоофсом, что согласно Григорию Нисскому […] и, по мнению некоторых (5) , согласно самому Максиму, Христос не воспринял никакой частной человеческой природы, но общую человеческую сущность, включающую всех индивидуумов, эта точка зрения сейчас больше не нуждается в опровержении», хотя тут же следом он признавал, что «тем не менее невозможно отрицать некоторую тенденцию в направлении абстрактной концепции сущности и природы» у Максима, который все же, придерживался «некоторого конкретного характера универсального, благодаря своему понятию katholou» (6) . Х. У. фон Бальтазар понимал, что согласно Григорию Нисскому «Христос воспринял индивидуальную и конкретную природу, совершенно не "человеческую природу", как таковую, однако, сверх того, посредством этого частичного соприкосновения, Он коснулся всецелой природы, невидимой и протяженной, и через это жизненное единство Он передал благодать, воскресение, обожение всецелого тела, объединив таким образом всех людей и через них все творение в Себе" (7). Можно думать, что Максим в этом смысле использует относительно Христа понятие «начатки» (άπαρχή) (термин, который также часто относят к Григорию (8)), отмечая следюущее: « Он приобщил нас божественной природе не через тождество сущности, но через невыразимую силу Своего вочеловечения, через Свою святую плоть, принятую от нас в качестве начатков»(9). Анализируя это понятие М. Дусе говорит, что для Максима в личности Христа «находятся άπαρχή [начатки] всей человеческой природы», что «обожение человечества в Его Личности отозвалось во всем человечестве, т.е. во всех людях, в которых находится обоженная общая природа» и что «мы стали причастны божественной природе через άπαρχή плоти Христовой»(10). Л. Малевез с полным правом отмечает по поводу концепции Григория Нисского, что «идея «начатков» отсылает к идее коллективного человечества, с которым Христос вошел в соприкосновение»(11). Это замечание полностью подходит и для Максима(12). Также эта идея имеет основание у ап. Павла: «Если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви» (Рим 11, 16).
Как мы видели Максим часто говорит что Слово спасло и обожило «нашу природу». Это выражение нельзя понимать, как означающее только то, что Христос воспринял, спас и обожил в Самом Себе ту же природу, что и наша, или человеческую природу со всеми ее существенными характеристиками, со всеми ее силами и действиями, со всеми ее частностями, кратко говоря, полную человеческую природу, полностью такую же как наша, за исключением греха, что Максим также часто утверждает во многих местах и что даже является главной темой его сочинений, посвященных опровержению монофизитства, моноэнергизма и монофелитства; но, на наш взгляд, нужно также понимать это выражение, как обозначающее общую природу, природу всех людей всех времен. Также утверждение, что Слово восприняло или приобщило Себе, после спасло и обожило «всю природу (τὴν όλην φύσιν)», что часто должно пониматься в смысле, что Слово приняло полную природу, цельную (13)(не умаленную или искаженную по своему логосу), и ее спасло и обожило в совершенстве (14) , в некоторых случаях должно пониматься, как обозначение того, что Слово восприняло природу всех людей, общую природу, и что эта общая природа была, соответственно, спасена и обожена в Нем. Так же требуется понимать и текст, где Максим говорит о святых, как «сонаследниках Христа, по домостроительству через благодать вочеловечения, Который воспринял всю природу» (15). Можно найти очень ясно выраженную идею о том, что Христос воспринял природу всех людей в этой главе Вопросов и недоумений: «Тот, кто сказал: «Я пришел взыскать погибшее», обозначил этим природу вообще» (16). Однако нужно признать, что как отмечает М. Дусе, мысль Максима «смутно колеблется между природой как единством логосов (λόγοι φύσεως) и природой, объемлющей индивидуумов» (17).
В более теоретическом плане, необходимо отметить, что Максим понимает воипостасированную Словом человеческую природу как сущность общую, и одновременно конкретную. В своем понимании понятия «природа» Максим, согласно П. Шервуду, лишь следовал за свои учителем в этом вопросе, Григорием Нисским, который понимал природу, как некую конкретную универсалию (18). Также понятие «сущность» (ουσία) получает у Максима в очень широкий смысл, включая род, виды и индивидуумов (19).
Можно отметить, что для него «общее», «универсальное», «родовое», «сущность», «природа» являются тождественными понятиями, также как и противоположные им понятия - «частное», «собственное», «ипостась», «личность». Так, Максим пишет в 15 письме: «Общее и всеобщее, или же родовое, по учению Отцов, - сущность и природа; они ведь говорят, что обе тождественны друг другу. Особое же и частное - ипостась и лицо; ведь по их мнению они тождественны друг другу» (20) . Тождество сущности и природы снова утверждается дальше: «одно и то же - сущность и природа, и одно и то же - лицо и ипостась» (21). В «Богословском и полемическом сочинении», 23 снова утверждается общий характер сущности и природы, и тот факт, что она обозначает «общую природу»: «Сущность это то, что означает общее и неописуемое, например человек. Потому что если кто-то говорит это, то он обозначает общую природу, без того, чтобы различать словом некоего человека, известного отдельно и через имя. Общая природа это то, что усматривается во всех, относящихся к одному виду (ειδος)» (22). И в «Богословском и полемическом сочинении», 26 он снова объединяет природу с видом (ειδος), утверждая что следует употреблению Отцов: «Природа это […] согласно отцам это сущность сказывающаяся в многих и различных по числу […]. Сущность[…] для Отцов это естественное бытие сказывающееся во множественных и различных ипостасях» (23).
Можно сказать, что для Максима некоторым образом « общая природа, ει̉̃δος человечества находится нераздельно во всех индиидуумах» (24). Именно поэтому действие греха Адама коснулось всего человечества. Также именно поэтому, как говорит Максим, «святые в их многих страданиях освободили природу, которая в них, от осуждения смерти, которой она подверглась вследствие греха» (25). С другой стороны, можно отметить, что Максим, начиная с самых своих ранних трудов, очень сильно настаивает на единстве человеческой природы, в которой благодать должна положить конец разделению природы, предназначенной к взаимной любви (26).
A fortiori Христос, новый Адам (27), «обладал возможностью воздействовать на природу во всех индивиддумах, в которых она находится. Природа целиком была исцелена в Иисусе Христе в своей содержательной всеобщности, и через Иисуса Христа в своей экстенсивной всеобщности, т.е. во всех человеческих индивидуумах» (28). В Нем человеческая природа целиком была воспринята, спасена и обожена.
То, что справедливо для всех людей, еще более справедливо для Христа, и то, что Он не воспринял индивидуального человека непрямо указывает на то, что Он воспринял именно общую природу. Для Максима Слово не восприняло индивидуализированную человеческую природу, такая индивидуализация происходит у обычных людей через ипостасный синтез души и тела. Именно Ипостась Слова дала конкретный и единичный характер общей природе, когда она была Им воспринята; без этого допущения человеческая природа лишена частных особенностей; таким образом, это была общая природа (29). Единожды воипостасированная человеческая природа получила ипостасные особенности (30), но она их получила от божественной Ипостаси (31), что ее обособило, т.е. различило и дифференцировало (32), но не индивидуализировало (33).
Тот факт, что человеческая природа Христа не имела человеческой ипостаси, но существовала воиспостасированной в божественной ипостаси Слова (34), позволило Христу включить некоторым образом в Самого Себя всех индивидуумов, которых охватывает человеческая природа. Именно это позволяет Максиму говорить, например, так: «Он воспринял меня самого всецело, вместе со всем тем, что мое» (35).
Можно рассмотреть с другой стороны взаимосвязанный с предыдущим факт того, что личность Христа не была, как подчеркивает Максим, индивидуумом:
«Сложная личность Христа не является, строго говоря, индивидуумом. Потому что Она не имеет отношения к тому разделению, которое нисходит от более общего рода через низшие роды к конкретной форме и которое ограничивает в этой последней свое собственное бытие. Согласно мудрому Кириллу, именно по этой причине, Христу не может быть дано определения. Потому что Он не относится к множеству того, что различается по числу, ни, конечно, не обозначает сущность какой-то вещи. Не является Он, тем более, индивидуумом относящимся к виду или роду, который мог бы быть описан по своей сущности. Но Он сложная Ипостась отождествляющая в Себе, в высшей степени, природное разделение крайностей и приводящая их в единство через соединение Своих собственных частей» (36).
Из этого мы можем понять, что Христос, не будучи индивидуумом, имел возможность не только объединить в Себе две природы - божественную и человеческую, но также объединить в Своей человеческой природе всех людей.
Эта концепция очевидно связывается с павловской идеей «рекапитуляции», упоминание о которой мы можем обнаружить во многих творениях Максима (37), и особенно в этом месте Амбигв, 7, где мы снова находим подтверждение многих наших выводов, особенно касательно понятия «начатки» и включения всех людей в воспринятую природу, обозначенную здесь словом «мы»:
« Мы члены, и тело и полнота Христа Бога, Который исполняет всё во всем, согласно намерению, сокровенному в Боге прежде веков, воедино собираемые в Него через Сына, Господа Иисуса Христа, Бога нашего. Ибо тайна, сокрытая от веков и от поколений ныне явленная через истинное и совершенное вочеловечение Сына и Бога, соединившего с Самим Собой по ипостаси нераздельно и неслитно нашу природу и нас через Свою святую плоть, взятую от нас и нашу […] которую он сформировал для Себя Самого как начатки и которую через Свое вочеловечение Он удостоил быть одним и тем же с самим Собой по Своему человечеству (38). Так же мы были предназначены прежде веков быть в Нем как члены Его Тела, поэтому Он нас привел в соответствие Себе, сочленив нас с Самим Собой в Духе и соединив с Собой тем же образом, каким душа соединена и сочленена с телом, Он таким образом привел нас в меру возраста духовного в Свою Собственную полноту» (39).
Эта учение соответствует очень распространенной концепции у греческих Отцов (40), и особенно находится в трудах многих вдохновителей Максима, таких как Ириней (41), Афанасий Алекснадрийский (42), Григорий Нисский (43) и Кирилл Александрийский (44).
И именно эта концепция связана с «физической теорией обожения» (45), о которой мы уже говорили, как о находящейся в творениях многих отцов, предшествовавших Максиму, которых он читал и которыми вдохновлялся, в особенности у Афанасия Александрийского, Григория Нисского и Кирилла Александрийского. Но эта «теория» рассматривается здесь с другой точки зрения: больше не говорится об обожении человеческой природы в Слове через соединение по ипостаси с божественной природой, но об обожении всего человечества в человеческой природе Слова.
Примечания.
1. Ep., 12, PG 91, 468 C.
2. Amb. Th., 4, PG 91, 1044 A.
3. Thal., 53, PG 90, 505C, CCSG 7, p. 437. 116-119.
4. См. с одной стороны Hermann. Gregorii Nysseni sententiae de salute adipiscenda, Halle, 1975, p. 16-27; Ritschl A. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung, Bonn, 1889, t. I, p. 12s; Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tubingen, 1909, t. II, p. 166-167; Malevez L. L`Eglise dans le Christ. Etude de théologie historique et théorique//Recherche de science religieuse, 25, 1935, p. 260-280, и с другой стороны: Holl K. Amphilochius von Ikonium in sienem Verhaltnis zu den grossen Kappadoziern, Tubingen, 1904, p. 222 ; Lenz J. Jesus Christus nach der Lehre des heiligen Cregor von Nyssa, Treves, 1925, p. 84; Mersch E. Le Corps mystique du Christ, Louvain, 1933, p. 389s ; von Balthasar H. U. Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942, p. 103; Balas D. L. Μετουσία θεοϋ. Man`s Participation in God`s Perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Rome, 1966, p. 150-152; Bouchet J.-R. La vocabulaire de l`union et du rapport des natures chez saint Grégoire de Nysse// Revue Thomiste, 68, 1968, p. 581.
5. Weser H. S. Maximi Confessoris praecepta de incarnatione Dei et deificatione exponuntur et examinantur, Halle-Berlin, 1869, p.19.
6. Kosmische Liturgie, Einsiedeln, 1961, p. 227.
7. Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942, p. 103.
8. См. Moutzsoulas E. D. AПAPXH. Ein kurzer Uberblick uber die wesentliche Bedeutungen des Wortes in heidnischer judischer und christlicher Literature//Sacris Erudiri, 15. 1964, p. 5-14.
9. Ep., 12, PG 91, 468 C.
10. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Montréal, 1972, p.208.
11. Malevez L. L`Eglise dans le Christ. Etude de théologie historique et théorique//Recherche de science religieuse, 25, 1935, p. 268.
12. Ср. Doucet M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Montréal, 1972, p.209.
13. В Amb. Th., 4, PG 91, 1044 A Максим выражается в менее двойственной манере, говоря, что Слово восприняло «τὶν ανθρωπείαν φύσιν ολόκληρον».
14. См. например Th. Pol., 6, PG 91, 68C. Idem., 15, PG 91, 157 AB.
15. Thal., 59, PG 90, 612 CD, CCSG 22, p. 59. 225-226.
16. Qu. D., 168, CCSG 10, p. 117. 3-4.
17. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Montréal, 1972, p.209.
18. St. Maximus the Confessor. London, 1955, p. 230, n. 278. См. также Thunberg L. Microcosm and Mediator. Lund. 1965, p. 92-93.
19. Ср. von Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie, Einsiedeln, 1961, p. 214. См. также Thunberg L. Microcosm and Mediator. Lund. 1965, p. 91-92.
20. Ep., 15, PG 91, 545 А.
21. Ibid., 549 B.
22. Th. Pol., 23, PG 91, 265 C.
23. Idem., 26, PG 91, 265 C. Г.-Л. Престиж упрекает Максима в том, что он таким образом «делает ousia тождественным species (ειδος)» (Dieu dans la pensée patristique. Paris, 1955, p. 233). Тщательность с которой Максим в этих двух последних произведениях противопоставляет определения Отцов определениям философов показывает, что он находился больше под влиянием первых, чем вторых. Так, не будет ошибкой утверждать, что для Максима универсальное не абстрактно, как у Аристотеля, а скорее конкретно, как у Платона и неоплатоников, но без сомнения не среди этих философов нужно искать вдохновителей Максима, а среди их предшественников. Как отмечает С. Мёле относительно понятия «общая природа»: «первое использование этой тринитарной терминологии в христологии находилось более под влиянием св. Василия, чем языческих философов: большая часть халкидонитской и так называемой нео-халкидонитской богословской традиции ограничивалась копированием определений Василия, прилагая их у христологии» (Le chalcédonisme et le neo- chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VI siècle// Grillmeier A., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon, I. Wurzbirg, 1951, p. 639-560). Характерно, что сам Максим цитирует Василия Кесарийского и Григория Низианзина для подтверждения значения понятий, о которых он говорит - Ep., 15, 545A.
24. Doucet M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Montréal, 1972, p.207.
25. Thal., 61, PG 90, 637 A, CCSG 22, p. 99. 250-253.
26. Ср. Ep. , 2, PG 91, 396C-399B.
27. Параллель между Адамом и Христом, в смысле причастия того и Другого ко всей природе подчеркивается в H. Weser. S. Maximi Confessoris praecepta de incarnatione Dei et deificatione exponuntur et examinantur, Halle-Berlin, 1869, p.19-21.
28. Doucet M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Montréal, 1972, p.208.
29. См. анализ Doucet M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Montréal, 1972, p.209-211, и его критику попутки томистской интерпретации в Н. U. von Balthasar. Kosmische Liturgie, Einsiedeln, 1961, p. 247-248.
30. Ср. Ep., 15, PG 91, 556 С, 560 В, 560 С.
31. Ср. ibid.
32. Ср. ibid, 15, PG 91, 560 В. Перевод и интерпретация Ж.-М. Гарригу в этом отношении ошибочны (Garrigues J.-M.. La Personne compose du Christ d`après saint Maxime le Confeseur// Revue thomiste, 74, 1974, p. 202).
33. Однако необходимо признать, что в этом пункте концепция Максима осталась не достаточно точной и кажется, что он не следовал попыткам его предшественника Леонтия Иерусалимского в изучении этой темы, впрочем, попыткам довольно путанным и мало последовательным в этом сложном вопросе, который до сих пор продолжает ставить проблемы перед богословами. См. Moeller C. Textes “monophysites” de Léonce de Jérusalem// Ephemerides Theologicae Lovanienses, 27, 1951, p. 472-482. Meyendorff J. Le christ dans le théologie Byzantine, Paris, 1969, p. 98-103.
34. Ср. Ep., 15, PG 91, 557D-560 С. То, что Максим говорит об «идиомах» и таким образом использует множественное число, указывает, как мы уже видели, что он не рассматривал только то, что отличает Сына от Отца, а именно «рождение». Отмечают, что Леонтий Иерусалимский также использовал множественное число, полагая что особенности, которые отличают Ипостась Слова в Троице уже являются множественными, и, считая, что уже внутри свойства, которое отличает Ипостась Слова от Ипостаси Отца, имеются некие множественности (ср. Moeller C. Textes “monophysites” de Léonce de Jérusalem// Ephemerides Theologicae Lovanienses, 27, 1951, p. 473). Но нет основания для утверждения, что Максим принимал концепцию Леонтия о некоторой «сложной особенности». Между тем, точно известно, что Максим не принимал идею Леонтия о том, что человеческая природа Христа была индивидуальной и соответственно, не мог считать, что индивидуальные человеческие особенности Христа должны были объединиться с этой «сложной особенностью» Ипостаси Христа, которая должна была стать после этого «суперсложной» (ср. р. 474).
35. Th . Pol., 9, PG 91, 128D.
36. Ibid., 16, PG 91, 201D-204A.
37. См. Qu.D., 142, CCSG 10, p. 101.8-10, где цитируется Ep 1, 10. Amb. Io., 31, PG 91, 1280D; 41, PG 91, 1311A. Thal., 63, PG 90, 672B, CCSG 22, p. 155. 151-157. См. также Th. Ec., II, 25, PG 90, 1136C, где Христос называется «главой всецелого тела».
38. М. Дусе так комментирует последнюю фразу: «Слово Божие ипостасно объединило в Самом Себе нашу (общую) природу и через это ввело в нее, которая есть начатки, всех человеческих индивидуумов» (Vue récentes sur les «métamorphoses» de la pensée de saint Maxime le Confesseur// Science et Esprit, 31, 1979, p.301).
39. Amb. Io., 7, PG 91, 1097AB.
40. См. Malevez L. L`Eglise dans le Christ. Etude de théologie historique et théorique//Recherche de science religieuse, 25, 1935, p. 257-60. Festugière A.-J. Divinisation de Chrétien// La Vie spirituelle, 59, 1939, p. 99. Lemarié J. La Manifestation du Seigneur. Paris, 1957, p. 136-139, 141-142, 180-183.
41. Ср. Adv. Haer., V, 1,1, SC 153, p. 20: Христос «возвысил человека до Бога Своим воплощением и [...] после Своего явления Он облагодетельствовал нас нетлением через общение, которое мы имеем в Нем».
42. Ср. Contr. Ar., II, 69, PG 26, 293: «Все, по причине родства по плоти [...] уже сейчас мы все объединены в Слове».
43. Процитируем только самые характерные высказывания Григория: Hom. In 1 Co. 15, 28, PG 44, 1313B: «Чистая и нетленная божественность Сына сошла на смертную и тленную природу людей. Весь человеческий род, с которым смешалось божество, человек, сущий во Христе, стал первым плодом, начатками этой единой реальности, потому что через Него всё человечество было связано с божеством». Ad. Apoll., PG 45, 1152: «Слово, смешавшись с человеком, приняло в Себя всю нашу природу, чтобы через это смешение с божеством всё человечество было обожено в Нем и чтобы вся совокупность нашей природы была освящена вместе с начатками». Or. Cat., XXXII, 4, Méridier, p. 144-146: «Так же как в нашем теле действие одного чувства затрагивает общее чувство всего организма, который един в членах, так же и всецелая природа сформировала таким образом одно живое бытие; воскресение члена распространилось на всё, и от части сообщилось всему по причине непрерывности и единства природы». О концепции Григория см. Malevez L. L`Eglise dans le Christ. Etude de théologie historique et théorique//Recherche de science religieuse, 25, 1935, p. 260-280, и также Hermann. Gregorii Nysseni sententiae de salute adipiscenda, Halle, 1975, p. 16-27; Ritschl A. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung, Bonn, 1889, t. I, p. 12s; Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tubingen, 1909, t. II, p. 166-167. Однако можно найти и другую интерпретацию у: Holl K. Amphilochius von Ikonium in sienem Verhaltnis zu den grossen Kappadoziern, Tubingen, 1904, p. 222 ; Lenz J. Jesus Christus nach der Lehre des heiligen Cregor von Nyssa, Treves, 1925, p. 84; Mersch E. Le Corps mystique du Christ, Louvain, 1933, p. 389s ; von Balthasar H. U. Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942, p. 103; Balas D. L. Μετουσία θεοϋ. Man`s Participation in God`s Perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Rome, 1966, p. 150-152; Bouchet J.-R. La vocabulaire de l`union et du rapport des natures chez saint Grégoire de Nysse// Revue Thomiste, 68, 1968, p. 581.
44. Ср. среди наиболее характерных мест: In. Io. , I, 14, PG 73, 162: «Святой Иоанн равно утверждает через эти слова [«и (Слово) обитало с нами»] что в нас всех обитало Слово, таким образом открывая нам невыразимое таинство. Действительно, мы все - во Христе, полнота человечество вернулась в Него. И правда, разве не поэтому Он называется Новым Адамом? Он, став причастным нашей природе, обогатил всякую плоть блаженством и славой, тогда как первый Адам наполнил нашу плоть порчей и стыдом. Таким образом , Слово обитало во всех через Одного; один Сын Божий был утвержден в силе по духу освящения, но это достоинство отразилось на всём человечестве таким образом, что благодаря Одному из нас к нам всем были адресованы эти слова: «Я сказал: вы - боги…».Именно в нас обитал Тот, Кто по природе есть Сын и Бог. Слово обитает во всех, хотя и только в этом Своем единственном храме, который Оно восприняло по причине нас и нашей природы, чтобы имея нас всех в Себе, Оно, в едином Теле, примирило нас всех Отцу, по слову апостола (Еф. 2, 16)». Ibid., II, 1, PG 73, 208В: « Все мы -во Христе, после того, как Он сделался человеком». Ibid., V, 2, PG 73, 753С: «Всё человечество восприняло Духа во Христе, потому что через то, что Он стал человеком, Он имел в себе всю природу». Ibid., VII, PG 74, 20В: «Можно сказать, что Слово, став человеком, объединилось со всеми людьми и сделало их близкими Себе, благодаря общности природы». Ibid., VII, 39, PG 74, 753: «Вся человеческая природа находилась во Христе, потому что он стал человеком». Ibid., Х, 1: воплощенное Слово «имело нас в Самом Себе, восприняв нашу природу и сделав наше тело Телом Слова». ». Ibid., XVI, 6-7, PG 74, 432AB: «Он носил нас через Свою собственную плоть. В Нем, действительно, были мы все…». In Luc., V, PG 72, 908-909. Contr. Nest., I, PG 76, 17A: «По причине плоти, с которой Он соединился, он всех нас имел в Себе». Hom. Pash., PG 77, 575: «Мы все были во Христе, когда Он стал человеком без греха. Таково было в действительности всеобщее таинство Воплощения». О концепции Кирилла см. Malevez L., L`Eglise dans le Christ. Etude de théologie historique et théorique//Recherche de science religieuse, 25, 1935, p. 280-290; Harnack A., Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tubingen, 1909, t. II, p. 167; Loofs F. Leontius von Byzans// Texte und Untersuchungen, 1887, p. 48. Другую интерпретацию дает Weigl E. Die Heislehre des heiligen Cyrill von Alexandrien, Mayence, 1905, p. 66-69.
45. Festugière A.-J. Divinisation de Chrétien// La Vie spirituelle, 59, 1939, p. 99.
III. Обожение природы и обожение человеческих личностей.
Предыдущие соображения не должны, тем не менее, приводить нас к отрицанию того факта, что Максим изображает обожение людей относительно Христа и с другой точки зрения. Несмотря на то, что в Нем совершилось обожение общей человеческой природы и всех индивидуумов, которых она охватывает, тем не менее, все люди не находятся в ней как лично обоженные. С точки зрения личностей, обожение природы, совершенное Христом, осталось в некотором плане потенциальным, каждому оставлено самому актуализировать это обожение, совершенное уже в плане природы. Таким образом, если ранее цитированные нами тексты упоминали обожение людей, как совершенное внутри человечества, воспринятого Словом, то другие тексты рассматривают обожение, как наступающее (1), которое должно быть реализовано христианами и связано с их личным духовным ростом (2), как исполненное на тех, кто был этого достоин во времена, последовавшие за Воплощением, и как находящее свою полноту в конце времен. Разумеется, это обожение личностей имеет в качестве предварительного условия обожение человеческой природы во Христе и может основываться только на этом. Однако с этой точки зрения не так просто изобразить отношения людей со Христом, поскольку Христос является и как Тот, Кто был получен в наследие достойными, и как Тот, Кто воплотился в них, и еще как Тот, Кто является не только источником и онтологическим основанием обожения достойных, но еще и их постоянным личным соработником. Мы не будем останавливаться здесь на этой точке зрения, потому что мы в деталях рассмотрим ее в дальнейшем.
1. Ср. например Thal., 59, PG 90, 612 CD, CCSG 22, p. 219-232. Amb. Io., 31 PG 91, 1280 B.
2. Ср. например Ep., 19, PG 91, 592 B.
Вот после этого текста Ларше (Larchet J.-C. La dinivisation de l`homme selon saint Maxime le Confesseur. P., 1996, pp. 365-375) у меня и совсем пропала охота писать на эту тему. Все уже показалось настолько предельно понятно, что стало лень разжевывать в сотый раз.
Вот текст:
II. Во Христе была обожена общая природа.
Множество мест из творений Максима показывает, что для него обожение человеческой природы Христа коснулось всей человеческой природы и достигло, непосредственно и конкретно, всех людей. Так, в отрывке из 12 письма, которое мы приводили раньше, он отмечает, что Слово «объединив по истине в Себе и через Себя земное с небесным, и принеся Богу Отцу спасенной дружественной и обоженной материальную природу людей, боримую грехом, приобщило нас божественной природе» (1) . Очень характерен также и пассаж из Амбигв к Фоме: «Он истребил в нас дурную наклонность нашей чувственной природы, […] и не только спас порабощенных грехом, но и сделал нас причастными божественной силы»(2). Во многих других местах он использует такие же или похожие выражения. Таким образом, Максим отмечал, что Христос « не был простым человеком, но Богом воплощенным, чтобы обновить в Себе и через Себя природу людей, ставшую в себе самой и через саму себя ветхой, и приобщить ее божественной природе» (3).
Существует проблема в понимании того, как Максим рассматривал сообщение спасения и обожения природе всех людей: была ли человеческая природа воспринята Словом в своей общности, в смысле, что она включала всех людей, иначе говоря, была ли это «общая природа», или же была воспринята природа «частная», но то, что было произведено этой природой передалось через «заражение», распространилось на всю природу и коснулось всех людей? Известно, что такая дискуссия существовала по поводу позиции Григория Нисского, и что мнения разделились(4) . Довольно поспешно Х. У. фон Бальтазар утверждает, что «ошибочно считать вместе с А. Харнаком и Ф. Лоофсом, что согласно Григорию Нисскому […] и, по мнению некоторых (5) , согласно самому Максиму, Христос не воспринял никакой частной человеческой природы, но общую человеческую сущность, включающую всех индивидуумов, эта точка зрения сейчас больше не нуждается в опровержении», хотя тут же следом он признавал, что «тем не менее невозможно отрицать некоторую тенденцию в направлении абстрактной концепции сущности и природы» у Максима, который все же, придерживался «некоторого конкретного характера универсального, благодаря своему понятию katholou» (6) . Х. У. фон Бальтазар понимал, что согласно Григорию Нисскому «Христос воспринял индивидуальную и конкретную природу, совершенно не "человеческую природу", как таковую, однако, сверх того, посредством этого частичного соприкосновения, Он коснулся всецелой природы, невидимой и протяженной, и через это жизненное единство Он передал благодать, воскресение, обожение всецелого тела, объединив таким образом всех людей и через них все творение в Себе" (7). Можно думать, что Максим в этом смысле использует относительно Христа понятие «начатки» (άπαρχή) (термин, который также часто относят к Григорию (8)), отмечая следюущее: « Он приобщил нас божественной природе не через тождество сущности, но через невыразимую силу Своего вочеловечения, через Свою святую плоть, принятую от нас в качестве начатков»(9). Анализируя это понятие М. Дусе говорит, что для Максима в личности Христа «находятся άπαρχή [начатки] всей человеческой природы», что «обожение человечества в Его Личности отозвалось во всем человечестве, т.е. во всех людях, в которых находится обоженная общая природа» и что «мы стали причастны божественной природе через άπαρχή плоти Христовой»(10). Л. Малевез с полным правом отмечает по поводу концепции Григория Нисского, что «идея «начатков» отсылает к идее коллективного человечества, с которым Христос вошел в соприкосновение»(11). Это замечание полностью подходит и для Максима(12). Также эта идея имеет основание у ап. Павла: «Если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви» (Рим 11, 16).
Как мы видели Максим часто говорит что Слово спасло и обожило «нашу природу». Это выражение нельзя понимать, как означающее только то, что Христос воспринял, спас и обожил в Самом Себе ту же природу, что и наша, или человеческую природу со всеми ее существенными характеристиками, со всеми ее силами и действиями, со всеми ее частностями, кратко говоря, полную человеческую природу, полностью такую же как наша, за исключением греха, что Максим также часто утверждает во многих местах и что даже является главной темой его сочинений, посвященных опровержению монофизитства, моноэнергизма и монофелитства; но, на наш взгляд, нужно также понимать это выражение, как обозначающее общую природу, природу всех людей всех времен. Также утверждение, что Слово восприняло или приобщило Себе, после спасло и обожило «всю природу (τὴν όλην φύσιν)», что часто должно пониматься в смысле, что Слово приняло полную природу, цельную (13)(не умаленную или искаженную по своему логосу), и ее спасло и обожило в совершенстве (14) , в некоторых случаях должно пониматься, как обозначение того, что Слово восприняло природу всех людей, общую природу, и что эта общая природа была, соответственно, спасена и обожена в Нем. Так же требуется понимать и текст, где Максим говорит о святых, как «сонаследниках Христа, по домостроительству через благодать вочеловечения, Который воспринял всю природу» (15). Можно найти очень ясно выраженную идею о том, что Христос воспринял природу всех людей в этой главе Вопросов и недоумений: «Тот, кто сказал: «Я пришел взыскать погибшее», обозначил этим природу вообще» (16). Однако нужно признать, что как отмечает М. Дусе, мысль Максима «смутно колеблется между природой как единством логосов (λόγοι φύσεως) и природой, объемлющей индивидуумов» (17).
В более теоретическом плане, необходимо отметить, что Максим понимает воипостасированную Словом человеческую природу как сущность общую, и одновременно конкретную. В своем понимании понятия «природа» Максим, согласно П. Шервуду, лишь следовал за свои учителем в этом вопросе, Григорием Нисским, который понимал природу, как некую конкретную универсалию (18). Также понятие «сущность» (ουσία) получает у Максима в очень широкий смысл, включая род, виды и индивидуумов (19).
Можно отметить, что для него «общее», «универсальное», «родовое», «сущность», «природа» являются тождественными понятиями, также как и противоположные им понятия - «частное», «собственное», «ипостась», «личность». Так, Максим пишет в 15 письме: «Общее и всеобщее, или же родовое, по учению Отцов, - сущность и природа; они ведь говорят, что обе тождественны друг другу. Особое же и частное - ипостась и лицо; ведь по их мнению они тождественны друг другу» (20) . Тождество сущности и природы снова утверждается дальше: «одно и то же - сущность и природа, и одно и то же - лицо и ипостась» (21). В «Богословском и полемическом сочинении», 23 снова утверждается общий характер сущности и природы, и тот факт, что она обозначает «общую природу»: «Сущность это то, что означает общее и неописуемое, например человек. Потому что если кто-то говорит это, то он обозначает общую природу, без того, чтобы различать словом некоего человека, известного отдельно и через имя. Общая природа это то, что усматривается во всех, относящихся к одному виду (ειδος)» (22). И в «Богословском и полемическом сочинении», 26 он снова объединяет природу с видом (ειδος), утверждая что следует употреблению Отцов: «Природа это […] согласно отцам это сущность сказывающаяся в многих и различных по числу […]. Сущность[…] для Отцов это естественное бытие сказывающееся во множественных и различных ипостасях» (23).
Можно сказать, что для Максима некоторым образом « общая природа, ει̉̃δος человечества находится нераздельно во всех индиидуумах» (24). Именно поэтому действие греха Адама коснулось всего человечества. Также именно поэтому, как говорит Максим, «святые в их многих страданиях освободили природу, которая в них, от осуждения смерти, которой она подверглась вследствие греха» (25). С другой стороны, можно отметить, что Максим, начиная с самых своих ранних трудов, очень сильно настаивает на единстве человеческой природы, в которой благодать должна положить конец разделению природы, предназначенной к взаимной любви (26).
A fortiori Христос, новый Адам (27), «обладал возможностью воздействовать на природу во всех индивиддумах, в которых она находится. Природа целиком была исцелена в Иисусе Христе в своей содержательной всеобщности, и через Иисуса Христа в своей экстенсивной всеобщности, т.е. во всех человеческих индивидуумах» (28). В Нем человеческая природа целиком была воспринята, спасена и обожена.
То, что справедливо для всех людей, еще более справедливо для Христа, и то, что Он не воспринял индивидуального человека непрямо указывает на то, что Он воспринял именно общую природу. Для Максима Слово не восприняло индивидуализированную человеческую природу, такая индивидуализация происходит у обычных людей через ипостасный синтез души и тела. Именно Ипостась Слова дала конкретный и единичный характер общей природе, когда она была Им воспринята; без этого допущения человеческая природа лишена частных особенностей; таким образом, это была общая природа (29). Единожды воипостасированная человеческая природа получила ипостасные особенности (30), но она их получила от божественной Ипостаси (31), что ее обособило, т.е. различило и дифференцировало (32), но не индивидуализировало (33).
Тот факт, что человеческая природа Христа не имела человеческой ипостаси, но существовала воиспостасированной в божественной ипостаси Слова (34), позволило Христу включить некоторым образом в Самого Себя всех индивидуумов, которых охватывает человеческая природа. Именно это позволяет Максиму говорить, например, так: «Он воспринял меня самого всецело, вместе со всем тем, что мое» (35).
Можно рассмотреть с другой стороны взаимосвязанный с предыдущим факт того, что личность Христа не была, как подчеркивает Максим, индивидуумом:
«Сложная личность Христа не является, строго говоря, индивидуумом. Потому что Она не имеет отношения к тому разделению, которое нисходит от более общего рода через низшие роды к конкретной форме и которое ограничивает в этой последней свое собственное бытие. Согласно мудрому Кириллу, именно по этой причине, Христу не может быть дано определения. Потому что Он не относится к множеству того, что различается по числу, ни, конечно, не обозначает сущность какой-то вещи. Не является Он, тем более, индивидуумом относящимся к виду или роду, который мог бы быть описан по своей сущности. Но Он сложная Ипостась отождествляющая в Себе, в высшей степени, природное разделение крайностей и приводящая их в единство через соединение Своих собственных частей» (36).
Из этого мы можем понять, что Христос, не будучи индивидуумом, имел возможность не только объединить в Себе две природы - божественную и человеческую, но также объединить в Своей человеческой природе всех людей.
Эта концепция очевидно связывается с павловской идеей «рекапитуляции», упоминание о которой мы можем обнаружить во многих творениях Максима (37), и особенно в этом месте Амбигв, 7, где мы снова находим подтверждение многих наших выводов, особенно касательно понятия «начатки» и включения всех людей в воспринятую природу, обозначенную здесь словом «мы»:
« Мы члены, и тело и полнота Христа Бога, Который исполняет всё во всем, согласно намерению, сокровенному в Боге прежде веков, воедино собираемые в Него через Сына, Господа Иисуса Христа, Бога нашего. Ибо тайна, сокрытая от веков и от поколений ныне явленная через истинное и совершенное вочеловечение Сына и Бога, соединившего с Самим Собой по ипостаси нераздельно и неслитно нашу природу и нас через Свою святую плоть, взятую от нас и нашу […] которую он сформировал для Себя Самого как начатки и которую через Свое вочеловечение Он удостоил быть одним и тем же с самим Собой по Своему человечеству (38). Так же мы были предназначены прежде веков быть в Нем как члены Его Тела, поэтому Он нас привел в соответствие Себе, сочленив нас с Самим Собой в Духе и соединив с Собой тем же образом, каким душа соединена и сочленена с телом, Он таким образом привел нас в меру возраста духовного в Свою Собственную полноту» (39).
Эта учение соответствует очень распространенной концепции у греческих Отцов (40), и особенно находится в трудах многих вдохновителей Максима, таких как Ириней (41), Афанасий Алекснадрийский (42), Григорий Нисский (43) и Кирилл Александрийский (44).
И именно эта концепция связана с «физической теорией обожения» (45), о которой мы уже говорили, как о находящейся в творениях многих отцов, предшествовавших Максиму, которых он читал и которыми вдохновлялся, в особенности у Афанасия Александрийского, Григория Нисского и Кирилла Александрийского. Но эта «теория» рассматривается здесь с другой точки зрения: больше не говорится об обожении человеческой природы в Слове через соединение по ипостаси с божественной природой, но об обожении всего человечества в человеческой природе Слова.
Примечания.
1. Ep., 12, PG 91, 468 C.
2. Amb. Th., 4, PG 91, 1044 A.
3. Thal., 53, PG 90, 505C, CCSG 7, p. 437. 116-119.
4. См. с одной стороны Hermann. Gregorii Nysseni sententiae de salute adipiscenda, Halle, 1975, p. 16-27; Ritschl A. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung, Bonn, 1889, t. I, p. 12s; Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tubingen, 1909, t. II, p. 166-167; Malevez L. L`Eglise dans le Christ. Etude de théologie historique et théorique//Recherche de science religieuse, 25, 1935, p. 260-280, и с другой стороны: Holl K. Amphilochius von Ikonium in sienem Verhaltnis zu den grossen Kappadoziern, Tubingen, 1904, p. 222 ; Lenz J. Jesus Christus nach der Lehre des heiligen Cregor von Nyssa, Treves, 1925, p. 84; Mersch E. Le Corps mystique du Christ, Louvain, 1933, p. 389s ; von Balthasar H. U. Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942, p. 103; Balas D. L. Μετουσία θεοϋ. Man`s Participation in God`s Perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Rome, 1966, p. 150-152; Bouchet J.-R. La vocabulaire de l`union et du rapport des natures chez saint Grégoire de Nysse// Revue Thomiste, 68, 1968, p. 581.
5. Weser H. S. Maximi Confessoris praecepta de incarnatione Dei et deificatione exponuntur et examinantur, Halle-Berlin, 1869, p.19.
6. Kosmische Liturgie, Einsiedeln, 1961, p. 227.
7. Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942, p. 103.
8. См. Moutzsoulas E. D. AПAPXH. Ein kurzer Uberblick uber die wesentliche Bedeutungen des Wortes in heidnischer judischer und christlicher Literature//Sacris Erudiri, 15. 1964, p. 5-14.
9. Ep., 12, PG 91, 468 C.
10. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Montréal, 1972, p.208.
11. Malevez L. L`Eglise dans le Christ. Etude de théologie historique et théorique//Recherche de science religieuse, 25, 1935, p. 268.
12. Ср. Doucet M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Montréal, 1972, p.209.
13. В Amb. Th., 4, PG 91, 1044 A Максим выражается в менее двойственной манере, говоря, что Слово восприняло «τὶν ανθρωπείαν φύσιν ολόκληρον».
14. См. например Th. Pol., 6, PG 91, 68C. Idem., 15, PG 91, 157 AB.
15. Thal., 59, PG 90, 612 CD, CCSG 22, p. 59. 225-226.
16. Qu. D., 168, CCSG 10, p. 117. 3-4.
17. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Montréal, 1972, p.209.
18. St. Maximus the Confessor. London, 1955, p. 230, n. 278. См. также Thunberg L. Microcosm and Mediator. Lund. 1965, p. 92-93.
19. Ср. von Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie, Einsiedeln, 1961, p. 214. См. также Thunberg L. Microcosm and Mediator. Lund. 1965, p. 91-92.
20. Ep., 15, PG 91, 545 А.
21. Ibid., 549 B.
22. Th. Pol., 23, PG 91, 265 C.
23. Idem., 26, PG 91, 265 C. Г.-Л. Престиж упрекает Максима в том, что он таким образом «делает ousia тождественным species (ειδος)» (Dieu dans la pensée patristique. Paris, 1955, p. 233). Тщательность с которой Максим в этих двух последних произведениях противопоставляет определения Отцов определениям философов показывает, что он находился больше под влиянием первых, чем вторых. Так, не будет ошибкой утверждать, что для Максима универсальное не абстрактно, как у Аристотеля, а скорее конкретно, как у Платона и неоплатоников, но без сомнения не среди этих философов нужно искать вдохновителей Максима, а среди их предшественников. Как отмечает С. Мёле относительно понятия «общая природа»: «первое использование этой тринитарной терминологии в христологии находилось более под влиянием св. Василия, чем языческих философов: большая часть халкидонитской и так называемой нео-халкидонитской богословской традиции ограничивалась копированием определений Василия, прилагая их у христологии» (Le chalcédonisme et le neo- chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VI siècle// Grillmeier A., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon, I. Wurzbirg, 1951, p. 639-560). Характерно, что сам Максим цитирует Василия Кесарийского и Григория Низианзина для подтверждения значения понятий, о которых он говорит - Ep., 15, 545A.
24. Doucet M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Montréal, 1972, p.207.
25. Thal., 61, PG 90, 637 A, CCSG 22, p. 99. 250-253.
26. Ср. Ep. , 2, PG 91, 396C-399B.
27. Параллель между Адамом и Христом, в смысле причастия того и Другого ко всей природе подчеркивается в H. Weser. S. Maximi Confessoris praecepta de incarnatione Dei et deificatione exponuntur et examinantur, Halle-Berlin, 1869, p.19-21.
28. Doucet M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Montréal, 1972, p.208.
29. См. анализ Doucet M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Montréal, 1972, p.209-211, и его критику попутки томистской интерпретации в Н. U. von Balthasar. Kosmische Liturgie, Einsiedeln, 1961, p. 247-248.
30. Ср. Ep., 15, PG 91, 556 С, 560 В, 560 С.
31. Ср. ibid.
32. Ср. ibid, 15, PG 91, 560 В. Перевод и интерпретация Ж.-М. Гарригу в этом отношении ошибочны (Garrigues J.-M.. La Personne compose du Christ d`après saint Maxime le Confeseur// Revue thomiste, 74, 1974, p. 202).
33. Однако необходимо признать, что в этом пункте концепция Максима осталась не достаточно точной и кажется, что он не следовал попыткам его предшественника Леонтия Иерусалимского в изучении этой темы, впрочем, попыткам довольно путанным и мало последовательным в этом сложном вопросе, который до сих пор продолжает ставить проблемы перед богословами. См. Moeller C. Textes “monophysites” de Léonce de Jérusalem// Ephemerides Theologicae Lovanienses, 27, 1951, p. 472-482. Meyendorff J. Le christ dans le théologie Byzantine, Paris, 1969, p. 98-103.
34. Ср. Ep., 15, PG 91, 557D-560 С. То, что Максим говорит об «идиомах» и таким образом использует множественное число, указывает, как мы уже видели, что он не рассматривал только то, что отличает Сына от Отца, а именно «рождение». Отмечают, что Леонтий Иерусалимский также использовал множественное число, полагая что особенности, которые отличают Ипостась Слова в Троице уже являются множественными, и, считая, что уже внутри свойства, которое отличает Ипостась Слова от Ипостаси Отца, имеются некие множественности (ср. Moeller C. Textes “monophysites” de Léonce de Jérusalem// Ephemerides Theologicae Lovanienses, 27, 1951, p. 473). Но нет основания для утверждения, что Максим принимал концепцию Леонтия о некоторой «сложной особенности». Между тем, точно известно, что Максим не принимал идею Леонтия о том, что человеческая природа Христа была индивидуальной и соответственно, не мог считать, что индивидуальные человеческие особенности Христа должны были объединиться с этой «сложной особенностью» Ипостаси Христа, которая должна была стать после этого «суперсложной» (ср. р. 474).
35. Th . Pol., 9, PG 91, 128D.
36. Ibid., 16, PG 91, 201D-204A.
37. См. Qu.D., 142, CCSG 10, p. 101.8-10, где цитируется Ep 1, 10. Amb. Io., 31, PG 91, 1280D; 41, PG 91, 1311A. Thal., 63, PG 90, 672B, CCSG 22, p. 155. 151-157. См. также Th. Ec., II, 25, PG 90, 1136C, где Христос называется «главой всецелого тела».
38. М. Дусе так комментирует последнюю фразу: «Слово Божие ипостасно объединило в Самом Себе нашу (общую) природу и через это ввело в нее, которая есть начатки, всех человеческих индивидуумов» (Vue récentes sur les «métamorphoses» de la pensée de saint Maxime le Confesseur// Science et Esprit, 31, 1979, p.301).
39. Amb. Io., 7, PG 91, 1097AB.
40. См. Malevez L. L`Eglise dans le Christ. Etude de théologie historique et théorique//Recherche de science religieuse, 25, 1935, p. 257-60. Festugière A.-J. Divinisation de Chrétien// La Vie spirituelle, 59, 1939, p. 99. Lemarié J. La Manifestation du Seigneur. Paris, 1957, p. 136-139, 141-142, 180-183.
41. Ср. Adv. Haer., V, 1,1, SC 153, p. 20: Христос «возвысил человека до Бога Своим воплощением и [...] после Своего явления Он облагодетельствовал нас нетлением через общение, которое мы имеем в Нем».
42. Ср. Contr. Ar., II, 69, PG 26, 293: «Все, по причине родства по плоти [...] уже сейчас мы все объединены в Слове».
43. Процитируем только самые характерные высказывания Григория: Hom. In 1 Co. 15, 28, PG 44, 1313B: «Чистая и нетленная божественность Сына сошла на смертную и тленную природу людей. Весь человеческий род, с которым смешалось божество, человек, сущий во Христе, стал первым плодом, начатками этой единой реальности, потому что через Него всё человечество было связано с божеством». Ad. Apoll., PG 45, 1152: «Слово, смешавшись с человеком, приняло в Себя всю нашу природу, чтобы через это смешение с божеством всё человечество было обожено в Нем и чтобы вся совокупность нашей природы была освящена вместе с начатками». Or. Cat., XXXII, 4, Méridier, p. 144-146: «Так же как в нашем теле действие одного чувства затрагивает общее чувство всего организма, который един в членах, так же и всецелая природа сформировала таким образом одно живое бытие; воскресение члена распространилось на всё, и от части сообщилось всему по причине непрерывности и единства природы». О концепции Григория см. Malevez L. L`Eglise dans le Christ. Etude de théologie historique et théorique//Recherche de science religieuse, 25, 1935, p. 260-280, и также Hermann. Gregorii Nysseni sententiae de salute adipiscenda, Halle, 1975, p. 16-27; Ritschl A. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung, Bonn, 1889, t. I, p. 12s; Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tubingen, 1909, t. II, p. 166-167. Однако можно найти и другую интерпретацию у: Holl K. Amphilochius von Ikonium in sienem Verhaltnis zu den grossen Kappadoziern, Tubingen, 1904, p. 222 ; Lenz J. Jesus Christus nach der Lehre des heiligen Cregor von Nyssa, Treves, 1925, p. 84; Mersch E. Le Corps mystique du Christ, Louvain, 1933, p. 389s ; von Balthasar H. U. Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942, p. 103; Balas D. L. Μετουσία θεοϋ. Man`s Participation in God`s Perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Rome, 1966, p. 150-152; Bouchet J.-R. La vocabulaire de l`union et du rapport des natures chez saint Grégoire de Nysse// Revue Thomiste, 68, 1968, p. 581.
44. Ср. среди наиболее характерных мест: In. Io. , I, 14, PG 73, 162: «Святой Иоанн равно утверждает через эти слова [«и (Слово) обитало с нами»] что в нас всех обитало Слово, таким образом открывая нам невыразимое таинство. Действительно, мы все - во Христе, полнота человечество вернулась в Него. И правда, разве не поэтому Он называется Новым Адамом? Он, став причастным нашей природе, обогатил всякую плоть блаженством и славой, тогда как первый Адам наполнил нашу плоть порчей и стыдом. Таким образом , Слово обитало во всех через Одного; один Сын Божий был утвержден в силе по духу освящения, но это достоинство отразилось на всём человечестве таким образом, что благодаря Одному из нас к нам всем были адресованы эти слова: «Я сказал: вы - боги…».Именно в нас обитал Тот, Кто по природе есть Сын и Бог. Слово обитает во всех, хотя и только в этом Своем единственном храме, который Оно восприняло по причине нас и нашей природы, чтобы имея нас всех в Себе, Оно, в едином Теле, примирило нас всех Отцу, по слову апостола (Еф. 2, 16)». Ibid., II, 1, PG 73, 208В: « Все мы -во Христе, после того, как Он сделался человеком». Ibid., V, 2, PG 73, 753С: «Всё человечество восприняло Духа во Христе, потому что через то, что Он стал человеком, Он имел в себе всю природу». Ibid., VII, PG 74, 20В: «Можно сказать, что Слово, став человеком, объединилось со всеми людьми и сделало их близкими Себе, благодаря общности природы». Ibid., VII, 39, PG 74, 753: «Вся человеческая природа находилась во Христе, потому что он стал человеком». Ibid., Х, 1: воплощенное Слово «имело нас в Самом Себе, восприняв нашу природу и сделав наше тело Телом Слова». ». Ibid., XVI, 6-7, PG 74, 432AB: «Он носил нас через Свою собственную плоть. В Нем, действительно, были мы все…». In Luc., V, PG 72, 908-909. Contr. Nest., I, PG 76, 17A: «По причине плоти, с которой Он соединился, он всех нас имел в Себе». Hom. Pash., PG 77, 575: «Мы все были во Христе, когда Он стал человеком без греха. Таково было в действительности всеобщее таинство Воплощения». О концепции Кирилла см. Malevez L., L`Eglise dans le Christ. Etude de théologie historique et théorique//Recherche de science religieuse, 25, 1935, p. 280-290; Harnack A., Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tubingen, 1909, t. II, p. 167; Loofs F. Leontius von Byzans// Texte und Untersuchungen, 1887, p. 48. Другую интерпретацию дает Weigl E. Die Heislehre des heiligen Cyrill von Alexandrien, Mayence, 1905, p. 66-69.
45. Festugière A.-J. Divinisation de Chrétien// La Vie spirituelle, 59, 1939, p. 99.
III. Обожение природы и обожение человеческих личностей.
Предыдущие соображения не должны, тем не менее, приводить нас к отрицанию того факта, что Максим изображает обожение людей относительно Христа и с другой точки зрения. Несмотря на то, что в Нем совершилось обожение общей человеческой природы и всех индивидуумов, которых она охватывает, тем не менее, все люди не находятся в ней как лично обоженные. С точки зрения личностей, обожение природы, совершенное Христом, осталось в некотором плане потенциальным, каждому оставлено самому актуализировать это обожение, совершенное уже в плане природы. Таким образом, если ранее цитированные нами тексты упоминали обожение людей, как совершенное внутри человечества, воспринятого Словом, то другие тексты рассматривают обожение, как наступающее (1), которое должно быть реализовано христианами и связано с их личным духовным ростом (2), как исполненное на тех, кто был этого достоин во времена, последовавшие за Воплощением, и как находящее свою полноту в конце времен. Разумеется, это обожение личностей имеет в качестве предварительного условия обожение человеческой природы во Христе и может основываться только на этом. Однако с этой точки зрения не так просто изобразить отношения людей со Христом, поскольку Христос является и как Тот, Кто был получен в наследие достойными, и как Тот, Кто воплотился в них, и еще как Тот, Кто является не только источником и онтологическим основанием обожения достойных, но еще и их постоянным личным соработником. Мы не будем останавливаться здесь на этой точке зрения, потому что мы в деталях рассмотрим ее в дальнейшем.
1. Ср. например Thal., 59, PG 90, 612 CD, CCSG 22, p. 219-232. Amb. Io., 31 PG 91, 1280 B.
2. Ср. например Ep., 19, PG 91, 592 B.