О "помрачениях богословского сознания"...
Несколько цитат из еще одной статьи Николая Гаврюшина,
подписанная именем митрополита Антония Мельникова:
«ИЗ ИСТОРИИ НОВГОРОДСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
АНТОНИЙ, митрополит Ленинградский и Новгородский:
"На наш взгляд, именно на средневековом Западе, а не в древней Руси следует искать корни софиологического древа, побегами коего явились учения В.С. Соловьева, прот. С. Булгакова и др...
Известно, что В.С. Соловьев прямо указывал своих предшественников по софиологическим построениям среди авторов оккультно-теософического направления. Нашел, - признается он в одном из писем, - трех специалистов по Софии: Georg Gikhtel, Gottfried Arnold, John Pordage. Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое. В результате настоящими людьми все-таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое" (46, с. 200).
Как справедливо отметил проф. А.Ф. Лосев, "глубоко ошибаются те исследователи Вл. Соловьева, которые игнорируют эту его каббалистически-гностическую и теософско-оккультную настроенность" (47, с. 72). С.М. Соловьев поддерживает предположение свящ. П. Флоренского, что учением о Софии В.С. Соловьев увлекся в пору своего кратковременного пребывания в стенах Московской Духовной Академии, в результате общения с последователями Ф.А. Голубинского, [11] чтения Бёме и Сведенборга (48, с. 90). Развитие этого интереса у него наблюдалось в пору интенсивных занятий каббалой в Британском музее (48, с. 118 и след.) и путешествия в Египет.
В 1876 г. Вл. Соловьев пишет по-французски диалог "София", пространно цитируемый С.М. Соловьевым (48, с. 130-137). Достаточно бросить беглый взгляд на имеющийся в нем чертеж, где, в частности, разделены ЛОГОС, ХРИСТОС (АДАМ КАДМОН) и ИИСУС, а "СОФИА" является одним из посредующих звеньев между СВЯТЫМ ДУХОМ и ИИСУСОМ, чтобы понять, в какой традиции развивается мысль Вл. Соловьева...
Естественно задаться вопросом, не существовало ли в истории такой религиозно-философской организации, которая на протяжении веков культивировала бы подобные представления и послужила в конечном счете питательной средой для софиологических построений Вл. Соловьева и др.?
И Сведенборг, и Бёме, и Готтфрид Арнольд принадлежат к основному кругу чтения русского (да и не только русского) масонства. И именно в тайной масонской типографии в Москве около 1787 г. был напечатан в трех частях перевод "Божественной и истинной метафизики" упомянутого Вл. Соловьевым Джона Пордеджа. Душой издания и переводчиком был известный масон Иван Петрович Тургенев, директор Московского университета. Тираж был небольшой - всего 300 экземпляров. Часть из них была роздана масонам, остальные конфискованы и уничтожены (48, с. 451). В начале ХХ в. книга представляла собой немалую библиографическую редкость...
Как же мыслит Джон Пордедж о Софии? Первоначально в рассуждениях о Святой Троице Вторая Ипостась как будто отождествляется с Премудростью: "Слово есть источное внутреннейшее Познание и Премудрость Божия (I, гл. 5, § 100), хотя "может называться и Сердцем Божиим" (§ 101). Далее, кстати, мы узнаем, что Святой Дух "есть Сила, исходящая от Истины и Премудрости Божией" (§ 103). Это, так сказать, рефлекс католичества. А после рассуждений о том, что "блаженство Божие" должно состоять не только в "спекулации", но прежде всего в "наслаждению" (§ 114-116), перед нами возникает некая "выобразованная Премудрость", которая "подобна Святой Три-Единице, но несколько ниже и близ Ее" (§ 117). Ее надо уметь отличать как от "нерожденной источной Премудрости" (§ 67), так и от "рожденной, архетипической, или первообразной, образцовой Премудрости", которая является "источным главным Образцом или Оригиналом всех вещей" (§ 94).
На этом иерархия манифестаций Премудрости не останавливается. В § 124 вводится еще одна "чертежная Премудрость", которая "гораздо еще ниже под Святой Три-Единицею, нежели предыдущая Выобразованная", однако "иногда и выобразованная и чертежная Премудрость разумеется под именем Слово Божие" (§ 126). Постепенно выясняется, что София Вл. Соловьева, скорее всего, и есть эта "чертежная Премудрость", так как "в рассуждении страдательности Ея... можно пристойно сказать, что Она есть женской натуры" (§ 131) и ее "справедливо" называют "чистою вечною Девою и, однако, купно и Матерью всех вещей" (§ 132). Именно эту "чертежную Премудрость", по утверждению Пордеджа, "Господь (Святая Три-Единица) имел.., в начале путей Своих" (§ 126).
Несомненно, что свящ. П. Флоренский внимательно изучил "Божественную и истинную метафизику", хотя и отсылает читателей не к тем параграфам, которые цитировали мы (22, с. 776). Но, кроме того, он, по собственному признанию, был владельцем рукописного перевода другого сочинения этого автора - "София Вечная Дева Вечной Премудрости, открывавшаяся Иоанну Пордечу" (22, с. 776).
Конечно, придавать большое значение этому обстоятельству не приходится, так как на рубеже столетий "старое" русское масонство уже распродавало свои рукописи и вышедшие из употребления реликвии, а "новое", захваченное политическими вожделениями, занималось умозрениями "теоретического градуса" лишь для отвода глаз. И Вл. Соловьев давал советы А.Ф. Писемскому во время написания им романа "Масоны", конечно же, не в качестве практикующего адепта, а как ученый-археолог.
Но влияние масонской литературы как на Вл. Соловьева, так и на свящ. П. Флоренского могло, нам кажется, иметь место. В какой-то мере его можно объяснить стремлением обоих вырваться из узких и отчасти действительно схоластических рамок "официального богословия" ХIХ в., пойти "широким путем", "вся испытующе"... Но дело было не только в этом. Вл. Соловьева подталкивала к эзотерическим умозрениям необузданная поэтическая натура и тяга к мистицизму; свящ. П. Флоренского с университетской скамьи вела сюда "строгая наука", прежде всего аритмология Н.В. Бугаева, которая, будучи математической теорией, при мировоззренческих обобщениях неизбежно тяготеет к каббалистике. Стремление "расширить" Православие в сторону гностицизма было, по-видимому, основным пафосом творчества свящ. П. Флоренского [12], а его софиология - главным богословским орудием в решении этой задачи.
В заключение нам хотелось бы подчеркнуть, что софиологию совсем не обязательно понимать как нечто навязываемое Православию масонской идеологией, хотя именно софиология может служить прекрасным материалом для уяснения религиозно-философского "обрамления" этой идеологии.
Софиология, отделяемая от христологии (этого "отделения" нет ни у священника Павла Флоренского, ни у протоиерея Сергия Булгакова.- Ред.), есть духовный недуг, признак происходящего и без видимых внешних воздействий помрачения богословского сознания. Но, разумеется, именно в помраченном состоянии богословское сознание оказывается особо расположенным и чувствительным к посторонним влияниям.
Стоит лишь, увлекшись мерцающим светом "эзотерических" знаний, на время забыть о тайне Боговоплощения - и знание-гнозис вместо инструмента духовного подвига ("вся же искушающе, добрая держите" - 1 Сол. 5, 21) станет самоцелью, предметом культа. И тогда возникает неодолимая тяга к сотворению посредников между Богом и тварью, умножаются praeter necessitatem Софии, разделяются Логос, Христос и Иисус и т. д.
Если обожение возможно, то Христа необходимо изображать "по плотскому смотрению", принявшим "зрак раба", и Образ Его становится тогда не только предметом поклонения, но и Образцом умного делания: "Аз есмь Путь и Истина и Живот" (Ин. 14, 6).
Если обожение невозможно, если Боговоплощение по сути отрицается, тогда появляется потребность в построении аллегорических мозаик, тогда образ - лишь способ возбуждения умственного сладострастия, вожделения к безыпостасным идеям.
Если обожение возможно, если образ действия сущностно соединяет с Первообразом, то возможно и приобщение к Самой Божественной Премудрости - и тогда тварная София-Премудрость оказывается концептуальным излишеством.
"Утаил еси сия от премудрых и разумных, и открыл еси та младенцем" (Лк. 10, 21)».
отсюда
подписанная именем митрополита Антония Мельникова:
«ИЗ ИСТОРИИ НОВГОРОДСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
АНТОНИЙ, митрополит Ленинградский и Новгородский:
"На наш взгляд, именно на средневековом Западе, а не в древней Руси следует искать корни софиологического древа, побегами коего явились учения В.С. Соловьева, прот. С. Булгакова и др...
Известно, что В.С. Соловьев прямо указывал своих предшественников по софиологическим построениям среди авторов оккультно-теософического направления. Нашел, - признается он в одном из писем, - трех специалистов по Софии: Georg Gikhtel, Gottfried Arnold, John Pordage. Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое. В результате настоящими людьми все-таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое" (46, с. 200).
Как справедливо отметил проф. А.Ф. Лосев, "глубоко ошибаются те исследователи Вл. Соловьева, которые игнорируют эту его каббалистически-гностическую и теософско-оккультную настроенность" (47, с. 72). С.М. Соловьев поддерживает предположение свящ. П. Флоренского, что учением о Софии В.С. Соловьев увлекся в пору своего кратковременного пребывания в стенах Московской Духовной Академии, в результате общения с последователями Ф.А. Голубинского, [11] чтения Бёме и Сведенборга (48, с. 90). Развитие этого интереса у него наблюдалось в пору интенсивных занятий каббалой в Британском музее (48, с. 118 и след.) и путешествия в Египет.
В 1876 г. Вл. Соловьев пишет по-французски диалог "София", пространно цитируемый С.М. Соловьевым (48, с. 130-137). Достаточно бросить беглый взгляд на имеющийся в нем чертеж, где, в частности, разделены ЛОГОС, ХРИСТОС (АДАМ КАДМОН) и ИИСУС, а "СОФИА" является одним из посредующих звеньев между СВЯТЫМ ДУХОМ и ИИСУСОМ, чтобы понять, в какой традиции развивается мысль Вл. Соловьева...
Естественно задаться вопросом, не существовало ли в истории такой религиозно-философской организации, которая на протяжении веков культивировала бы подобные представления и послужила в конечном счете питательной средой для софиологических построений Вл. Соловьева и др.?
И Сведенборг, и Бёме, и Готтфрид Арнольд принадлежат к основному кругу чтения русского (да и не только русского) масонства. И именно в тайной масонской типографии в Москве около 1787 г. был напечатан в трех частях перевод "Божественной и истинной метафизики" упомянутого Вл. Соловьевым Джона Пордеджа. Душой издания и переводчиком был известный масон Иван Петрович Тургенев, директор Московского университета. Тираж был небольшой - всего 300 экземпляров. Часть из них была роздана масонам, остальные конфискованы и уничтожены (48, с. 451). В начале ХХ в. книга представляла собой немалую библиографическую редкость...
Как же мыслит Джон Пордедж о Софии? Первоначально в рассуждениях о Святой Троице Вторая Ипостась как будто отождествляется с Премудростью: "Слово есть источное внутреннейшее Познание и Премудрость Божия (I, гл. 5, § 100), хотя "может называться и Сердцем Божиим" (§ 101). Далее, кстати, мы узнаем, что Святой Дух "есть Сила, исходящая от Истины и Премудрости Божией" (§ 103). Это, так сказать, рефлекс католичества. А после рассуждений о том, что "блаженство Божие" должно состоять не только в "спекулации", но прежде всего в "наслаждению" (§ 114-116), перед нами возникает некая "выобразованная Премудрость", которая "подобна Святой Три-Единице, но несколько ниже и близ Ее" (§ 117). Ее надо уметь отличать как от "нерожденной источной Премудрости" (§ 67), так и от "рожденной, архетипической, или первообразной, образцовой Премудрости", которая является "источным главным Образцом или Оригиналом всех вещей" (§ 94).
На этом иерархия манифестаций Премудрости не останавливается. В § 124 вводится еще одна "чертежная Премудрость", которая "гораздо еще ниже под Святой Три-Единицею, нежели предыдущая Выобразованная", однако "иногда и выобразованная и чертежная Премудрость разумеется под именем Слово Божие" (§ 126). Постепенно выясняется, что София Вл. Соловьева, скорее всего, и есть эта "чертежная Премудрость", так как "в рассуждении страдательности Ея... можно пристойно сказать, что Она есть женской натуры" (§ 131) и ее "справедливо" называют "чистою вечною Девою и, однако, купно и Матерью всех вещей" (§ 132). Именно эту "чертежную Премудрость", по утверждению Пордеджа, "Господь (Святая Три-Единица) имел.., в начале путей Своих" (§ 126).
Несомненно, что свящ. П. Флоренский внимательно изучил "Божественную и истинную метафизику", хотя и отсылает читателей не к тем параграфам, которые цитировали мы (22, с. 776). Но, кроме того, он, по собственному признанию, был владельцем рукописного перевода другого сочинения этого автора - "София Вечная Дева Вечной Премудрости, открывавшаяся Иоанну Пордечу" (22, с. 776).
Конечно, придавать большое значение этому обстоятельству не приходится, так как на рубеже столетий "старое" русское масонство уже распродавало свои рукописи и вышедшие из употребления реликвии, а "новое", захваченное политическими вожделениями, занималось умозрениями "теоретического градуса" лишь для отвода глаз. И Вл. Соловьев давал советы А.Ф. Писемскому во время написания им романа "Масоны", конечно же, не в качестве практикующего адепта, а как ученый-археолог.
Но влияние масонской литературы как на Вл. Соловьева, так и на свящ. П. Флоренского могло, нам кажется, иметь место. В какой-то мере его можно объяснить стремлением обоих вырваться из узких и отчасти действительно схоластических рамок "официального богословия" ХIХ в., пойти "широким путем", "вся испытующе"... Но дело было не только в этом. Вл. Соловьева подталкивала к эзотерическим умозрениям необузданная поэтическая натура и тяга к мистицизму; свящ. П. Флоренского с университетской скамьи вела сюда "строгая наука", прежде всего аритмология Н.В. Бугаева, которая, будучи математической теорией, при мировоззренческих обобщениях неизбежно тяготеет к каббалистике. Стремление "расширить" Православие в сторону гностицизма было, по-видимому, основным пафосом творчества свящ. П. Флоренского [12], а его софиология - главным богословским орудием в решении этой задачи.
В заключение нам хотелось бы подчеркнуть, что софиологию совсем не обязательно понимать как нечто навязываемое Православию масонской идеологией, хотя именно софиология может служить прекрасным материалом для уяснения религиозно-философского "обрамления" этой идеологии.
Софиология, отделяемая от христологии (этого "отделения" нет ни у священника Павла Флоренского, ни у протоиерея Сергия Булгакова.- Ред.), есть духовный недуг, признак происходящего и без видимых внешних воздействий помрачения богословского сознания. Но, разумеется, именно в помраченном состоянии богословское сознание оказывается особо расположенным и чувствительным к посторонним влияниям.
Стоит лишь, увлекшись мерцающим светом "эзотерических" знаний, на время забыть о тайне Боговоплощения - и знание-гнозис вместо инструмента духовного подвига ("вся же искушающе, добрая держите" - 1 Сол. 5, 21) станет самоцелью, предметом культа. И тогда возникает неодолимая тяга к сотворению посредников между Богом и тварью, умножаются praeter necessitatem Софии, разделяются Логос, Христос и Иисус и т. д.
Если обожение возможно, то Христа необходимо изображать "по плотскому смотрению", принявшим "зрак раба", и Образ Его становится тогда не только предметом поклонения, но и Образцом умного делания: "Аз есмь Путь и Истина и Живот" (Ин. 14, 6).
Если обожение невозможно, если Боговоплощение по сути отрицается, тогда появляется потребность в построении аллегорических мозаик, тогда образ - лишь способ возбуждения умственного сладострастия, вожделения к безыпостасным идеям.
Если обожение возможно, если образ действия сущностно соединяет с Первообразом, то возможно и приобщение к Самой Божественной Премудрости - и тогда тварная София-Премудрость оказывается концептуальным излишеством.
"Утаил еси сия от премудрых и разумных, и открыл еси та младенцем" (Лк. 10, 21)».
отсюда