Вокруг Пауля Целана
Антон Нестеров
«Псалом» и «Окно хижины» Пауля Целана на фоне еврейской традиции
[Опубликовано: Пауль Целан: материалы, исследования, воспоминания. Комментарии и мемуары. Москва- Иерусалим: «Мосты культуры - Гешарим», 2007. С. 250 - 263].
Любой комментарий к стихам поэта призван облегчить понимание соответствующего текста, но сами стихи всегда остаются больше такого комментария и к нему не сводимы. Комментарий - не более, чем ступенька к пониманию, раскрытие какого-то одного из смыслов соответствующего стихотворения, то есть комментарий - лишь приближение к вечно ускользающей цели. Это тем более очевидно, когда речь идет о столь сложных поэтиках, как у Пауля Целана. То, что предлагается в данной статье, - лишь попытка отчасти очертить субстрат некоторых стихов Целана из сборника «Die Niemandsrose» - «Роза Никому» (1963), связанный с еврейской культурой. Подчеркнем, что эти стихотворения не сводимы только к данному субстрату (напомним, что сам поэт всегда возражал против того, чтобы "втиснуть его стихотворения в рамки иудаизма или судьбы евреев" [1]), однако вне его будут, на наш взгляд, поняты неточно, если не неверно.
Говоря о поэзии Целана, мы должны помнить, что она изначально - в силу специфической биографии поэта - рождается из своеобразнейшего смешения языков, гула многих наречий, существующих в сознании ее автора: на изначальный немецкий накладывается опыт румынского, иврита, потом - русского языка, а позже - французского. Причем все эти языки для Целана активизированы: живя во Франции, он будет писать на немецком, переводить с русского и читать на иврите. Но тут важно, что иврит - первый из языков, которые Целану выпало учить сознательно: Пауль Анчель три года проходил в еврейскую начальную школу "Сафа иврийя" ("Еврейский язык") [2]. Иврит стал для будущего поэта первой моделью языка, постигаемой аналитически, на путях рефлексии - пусть даже рефлексии детской, - а значит, до известной степени, моделью, проецируемой потом на все другие языки.
Но чем могло быть изучение иврита в те годы? Школа, в которой учился Целан настаивала на своей сионистской, то есть - светской, ориентации, но сам иврит в те годы существовал, прежде всего, как язык Писания, на базе которого только начал формироваться иврит разговорный [3]. Таким образом преподавание иврита оставалось неразрывно связано с Торой, а тем самым - и с классическими комментариями к Торе: Раши и другие авторы, поясняющие те или иные слова в Писании, не могли на этих уроках не упоминаться. А для таких комментариев было характерно прибегать к истолкованию некоторых слов посредством нотарикона - когда отдельные буквы или компоненты слов понимаются как сокращения иных слов, а то и предложений.
Зададимся вопросом: характерное для поэтической речи Целана использование немецкого, когда, пользуясь возможностями этого языка, Целан образует свои собственные многоосновные слова или, наоборот, "рвет" слово, за счет строфических переносов, на части, обнажая его двойственные смыслы, скрытые в морфологических составляющих, - не восходит ли все это к памяти о тех ранних занятиях ивритом? Не было ли это "проецированием" иврита на немецкий язык [4]?
Пусть о такого рода влиянии иврита на целановскую работу со словом мы можем говорить с крайней осторожностью, но то, что в основе множества его стихов лежат образы, восходящие еврейской духовной культуре, - несомненно. Вне этих измерений мы не поймем многие аспекты поэтического послания Целана.
"Филологическое" мышление, привязанное к сюжету "Целан, переводящий Мандельштама", склонно видеть в названии сборника "Die Niemandsrose" (1963) ("Роза Никому", букв. "Роза ничья") парафразу на мандельштамовские строки: "Веневитинову - розу./ Ну, а перстень - никому" [5]. Причина такой "аберрации зрения" - посвящение, поставленное Целаном к книге: "Dem Andenken Ossip Mandelstamms".
Но сама формула "die Niemandsrose" встречается в этой книге совсем в другом контексте: в стихотворении "Псалом" [6]:
Niemand knetet uns wieder aus Erde und Lehm,
niemand bespricht unseren Staub.
Niemand.
Gelobt seist du, Niemand.
Dir zulieb wollen
wir bluhn.
Dir
entgegen.
Ein Nichts
waren wir, sind wir, werden
wir bleiben, bluhend:
die Nichts-, die
Niemandsrose.
Mit
dem Griffel seelenhell,
dem Staubfaden himmelswust,
der Krone rot
vom Purpurwort, das wir sangen
uber, o uber
dem Dorn.
Псалом
Некому замесить нас опять из земли и глины,
некому заклясть наш прах.
Некому.
Слава тебе, Никто.
Ради тебя мы хотим
цвести.
Тебе
навстречу.
Ничем
были мы, останемся, будем
и впредь, расцветая:
Из Ничего -
Никому - роза.
Вот
пестик ее сердечно-святой
тычинки небесно-пустые
красный венец
из пурпурного слова, которое мы пропели
поверх, о, поверх
терний.
(Пер. О. Седаковой)
Слово "Niemand" - "Никто" - настойчиво повторяется в этом тексте, с него начато стихотворение, и оно трижды выговорено в первой строфе, причем все три раза - в "сильных позициях" начала строки.
Само стихотворение носит название "Псалом", то есть соотнесено с каноническими славословиями Создателю, образующими Псалтирь (в еврейской традиции "Тегилим"). Первая строфа целановского стихотворения напоминает о Книге Бытия и творении человека: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2, 7). У Целана слово "Niemand" - "Никто" стоит в позиции субъекта. Вспомним, что одно из определений Бога говорит: "Бог есть всё и ничто". Можно, пытаясь определить Бога, называть Его атрибуты: Бог есть Благо, Любовь и т.д. Этим путем шла катафатическая школа в теологии, чьи утверждения о Боге строятся на положительных утверждениях. Но Бог больше всякого определения, а значит, любой атрибут будет лишь ограничивать Его сущность. Так, один из безусловнейших авторитетов иудаистского богословия, Маймонид, писал об этом: "Тот, кто приписывает Ему [Богу] позитивный атрибут, не знает о Нем ничего, кроме пустого имени, а вещь, к которой, как он воображает, это имя относится, есть не нечто сущее, а порождение вымысла" [7]. Поэтому апофатическая теология, пытаясь определить сущность Бога, пошла по пути отрицания: "Бог не есть это, и не есть то..." Подобное отрицание, отбрасывание сущностей, которые "не есть Он", в итоге ведет к Его постижению ближе, чем катафатика. И у того же Маймонида мы читаем: "...негативные атрибуты будут приближать тебя к познанию Бога, да превозносится Он, к постижению Его. Потому всеми силами стремись к тому, чтобы добавлять все новые отрицательные суждения, основанные на доказательстве, чтобы не отрицать только на словах. Ибо всякий раз, когда ты на основании доказательства отрицаешь наличие чего-либо, что мнилось существующим у Него, да превознесется Он, ты, несомненно, приближаешься к Нему на одну ступень" [8].
Целановское "Никто" - не отрицание, не "пустое множество", но - Имя Бога, единственно правильное и возможное для человека.
Но что есть "роза" в целановском стихотворении?
Ответим на это цитатой из комментария "Зогара" на "Песнь песней": "Я - роза Шарона, лилия долин" (Мегила [Песнь песней] 2, 1). Раби Шимон говорил: "Единый, будь Он благословен, исполнен великой любви к Общине Израиля, почему непрестанно славит ее, она же, из сонма славословий и гимнов, что хранит она для Царя, постоянно воспевает Его славу. Потому что цветет она в своей красе в саду Эдемском, Община Израиля именуется розой Шарона; потому что желание ее быть орошаемой от глубокого потока, который есть исток всех рек духовных, названа она лилией долин... Называется она "розой", когда она восходит соединиться с Царем, тогда же, когда она с ним соединена поцелуем, зовется она "лилией" [9]. Раби же Хезекия учил: "Как роза среди колючек, любимая моя среди девушек" (Мегила [Песнь песней] 2, 2). Кто эта роза? Это Кнесет Исраэль, народ Израиля. Ибо подобно розе в низших мирах существует роза и в мирах высших. И как роза среди колючек, цвет которой - смешение красного и белого, так и Кнесет Исраэль сочетает в себе и суд, и милость. И подобно тринадцати лепесткам розы, окружают и защищают Кнесет Исраэль тринадцать атрибутов милосердия. Роза покоится на пяти жестких лепестках, каждый из которых называется "спасением"; сегодня же они известны как "пять ворот". Роза - это чаша благословения; о ней сказано: "И вознесу я чашу спасения" (Псалтирь [Тегилим] 116, 13)" [10].
Тем самым, один из контекстов целановского "Псалма" - отношения Бога и народа Израиля [11]. И центральное событие в истории этих отношений - заключение Завета у горы Синай, когда Израилю была дарована Тора - Пятикнижие Моисея. Описание этого события дано не только в Торе, но и в Агаде и мидрашах. (Заметим, что агадические тексты были Целану известны, в частности, и по пересказам Мартина Бубера. Характерно, что имя Бубера, в связи с другой его книгой - "Хасидские предания", Целан упоминает в Бременской речи [12].) Теология иудаизма исходит из того, что Тора есть своего рода "чертеж", предшествовавший творению мира: ""Две сущности предшествовали творению Б-гом мира: Тора и Израиль. Не знаю воистину, что чему предшествовало. Но когда сказано в Торе "Скажи сынам Израиля...", "Повели детям Израиля..." и т.д., я знаю, что Израиль был прежде всего иного" [13]. Но, согласно Агаде, когда Бог замыслил даровать людям Завет Свой, Он предложил Тору по очереди всем народам, - те же спросили, что велят ее заповеди, а узнав - отказались, ибо тяжелы показались им эти заповеди для исполнения, и лишь народ Израиля сказал: Будем исполнять и слушать!
"Когда народ израильский сказал: "Будем исполнять и слушать," - прежде всего исполнять, а слушать потом, - явилось шестьсот тысяч Ангелов Служения и каждого израильтянина двумя венцами увенчали: одним - за "будем слушать" и другим - за "будем исполнять". А когда народ израильский впал в грех, сошло дважды шестьсот тысяч ангелов-истребителей и сняли венцы с них. О том и гласит стих Писания: "Сняли с себя сыны Израилевы украшения, воспринятые ими у горы Хорив" [14]. При этом мидраши говорят, что в момент заключения Завета у Синая стоял весь народ Израиля - включая еще нерожденные души [15].
Приведем еще одно изречение Агады: "Рав Симеон бен Лакиш говорил:
- Данный Моисею Завет был начертан черным огнем по белому пламени, запечатан печатью огненной и в покров огненный облачен. Стиль, которым производились письмена, Моисей вытер о свои волосы - и стало исходить сияние от лица его" [16].
Учитывая все это, попробуем прочесть строчки из целановского "Псалма":
Mit
dem Griffel seelenhell,
dem Staubfaden himmelswust,
der Krone rot
vom Purpurwort, das wir sangen...
Как отмечали Н. - Э. Заболотная [17] и М. И. Лекомцева [18], у Целана слово Griffel имеет не только "активизированное" в данном контексте значение "пестик", но и - "грифель", то есть - орудие письма, оставляющее темный след на светлом материале, по которому пишут, а составное слово seelenhell означает "cветлая как душа, душесветлая" - и само соединение этих понятий напоминает нам о письменах, начертанных - "темным огнем по светлому огню".
Более того - "der Krone rot/ vom Purpurwort, das wir sangen..." может читаться не только как "красный венчик/ от пурпурного слова, которое мы пели...", но и как "красный венец/ от пурпурного слова, пропетого нами..." - что, несомненно, напомнит нам о венцах, дарованных душам Израиля и позже отнятых у них. (Подчеркнем еще раз красный цвет той розы, о которой раби Хезекия говорит как об общине Израиля).
Именно это мерцание смыслов, множественность сосуществующих и взаимодополняющих прочтений одного и того же текста и составляет суть поэтики Целана: стихотворение "развертывается" для читателя не как некое линейное сообщение, а как целый пучок смыслов, соположенных рядом внутри стиха.
Одно из прочтений "Псалма" - это размышление о духовной судьбе еврейства, продолжающего верить в Бога и в мире, где Бог пребывает в сокрытии и, по видимости, оставил Свой народ. Именно так мы склонны понимать строки: "пели/ над, о над/ терниями".
Заметим, что весь сборник "Die Niemandsrose" проникнут мистическими мотивами. В подтверждение этого наблюдения приведем еще только одно стихотворение из этой книги - "Huttenfenster" ("Окно хижины"), глубоко проникнутое духом хасидизма и мессианскими ожиданиями:
HUTTENFENSTER
Das Aug, dunkel:
als Huttenfenster. Es sammelt,
was Welt war, Welt bleibt: den Wander-
Osten, die
Schwebenden, die
Menschen-und-Juden,
das Volk-vom-Gewolk, magnetisch
ziehts, mit Herzfingern, an
dir, Erde:
du kommst, du kommst,
wohnen werden wir, wohnen, etwas
- ein Atem? ein Name? -
geht im Verwaisten umher,
tanzerisch, klobig,
die Engels-
schwinge, schwer von Unsichtbarem, am
wundgeschundenen Fu?, kopf-
lastig getrimmt
vom Schwarzhagel, der
auch dort fiel, in Witebsk,
- und sie, die ihn saten, sie
schreiben ihn weg
mit mimetischer Panzerfaustklaue! -
geht, geht umher,
sucht,
sucht unten,
sucht droben, fern, sucht
mit dem Auge, holt
Alpha Centauri herunter, Arktur, holt
den Strahl hinzu, aus den Grabern,
geht zu Ghetto und Eden, pfluckt
das Sternbild zusammen, das er,
der Mensch, zum Wohnen braucht, hier,
unter Menschen,
schreitet
die Buchstaben ab und der Buchstaben sterblich-
unsterbliche Seele,
geht zu Aleph und Jud und geht weiter,
baut ihn, den Davidsschild, la?t ihn
aufflammen, einmal,
la?t ihn erloschen - da steht er,
unsichtbar, steht
bei Alpha und Aleph, bei Jud,
bei den andern, bei
allen: in
dir,
Beth, - das ist das Haus, wo der Tisch steht mit
dem Licht und dem Licht.
ОКНО ХИЖИНЫ
Око, темное,
как окно хижины. Оно вбирает
мир, что был, и мир, что пребывает, бродяжий
Восток, тех
витающих, то
человеческое-и-еврейское,
род-облачных-высот, оно притягивает
магнетически, пальцами сердца, к тебе
земля:
грядешь ты, грядешь,
мы заживем здесь, заживем, что-то
- дыхание, имя ли?
кружит в осиротелом,
танцующе, угловато,
крыло
ангела, под бременем незримого, подле
сбитой в кровь ноги, крен
уравновешен
черным градом, он
падал и там, в Витебске,
- и они, что этот град сеяли, они
теперь исчеркивают его
миметическим когтем Фауст-патрона! -
что-то кружит, кружится,
ищет,
ищет внизу,
ищет вверху, вдали, ищет
оком, низводит
Альфу Центавра, Арктур к земле, наводит
на них луч из могил,
подступает к гетто, к Эдему, срывает
разом созвездие, которое ему,
человеку, нужно, чтобы жить, здесь,
среди людей,
проходит
буквы, смертно-бессмертную
душу их,
движется к алефу и йуду
и движется дальше,
строит его, Давидов щит, велит ему
вспыхнуть однажды,
велит ему погаснуть - он тут высится,
высится незрим
близ альфы и алефа, близ йуда,
близ других,
близ всех:
в тебе,
бет- это
Дом, где стоит стол, где
тот светоч и этот.
(Перевод Марка Белорусца)
Начальные строки этого стихотворения: "Das Aug, dunkel:/als Huttenfenster. Es sammelt,/ was Welt war, Welt bleibt..." ("Око, темное,/ как окно хижины. Оно вбирает/ мир, что был, и мир, что пребывает...". Здесь и далее цитируется перевод М. Белорусца) вызывают в памяти известное изображение Ока Господня с начертаным в нем Тетраграмматоном, Именем Божиим. В "Основных течениях в еврейской мистике" Гершом Шолем приводит формулу Моше Азриэля, хасида XIII века, описывающую Бога: "Он один в мировом пространстве, ибо Он заполняет собой все пространство и все во вселенной, и нет для него никакой преграды. Все в Нем и Он зрит все, ибо Он весь зрение, хотя и не имеет глаз, так как способность зрения заложена в Его собственном существе" [19]. Но почему "око" - "темное", как окно хижины, которое не светится? С одной стороны, после разрушения Иерусалимского Храма Бог пребывает в сокрытии - Шехина (Божественное присутствие), пребывавшая над Ковчегом Завета, покинула мир. (Это представление, свойственное иудаизму в целом, получило новую трактовку после Холокоста: для многих переживших Катастрофу верующих евреев мысль о том, что Бог сокрыл Себя от мира, переросла в мысль о том, что такой мир просто не мог быть сотворен Богом, а значит, Бога нет и не было.) С другой стороны, в Средние века в недрах каббалистики формируется представление о Боге-в-Себе, Непознаваемом для человека. Этот аспект Бога получает имя Эйн-Соф ("Бесконечное"). (Заметим, в связи со сказанным выше о значении слова "Niemand" в "Псалме" Целана: имя Эйн-Соф имеет своим первым компонентом слово Айн - "Ничто". Каббалисты подчеркивали что слова Айн - "Ничто" и Ани - "Я" образованы одними и теми же буквами. Тем самым "Я" Бога есть конечная ступень в Его эманации, когда Он как личность раскрывается Своему творению [20].)
Хасидизм (а указанием на хасидские мотивы, присутствующие в стихотворении, является и упоминание Витебска - одного из хасидских местечек - в тексте Целана чуть ниже) особым образом трактовал отношения Бога и человека, считая их соработниками: Господь сотворил Мироздание со всем множеством его миров, задача же человека - сделать дольний мир обителью Божией; как только это будет достигнуто, наступит эра Мессии. Именно к приходу Мессии относится, как нам кажется, формула "du kommst, du kommst" - "грядешь ты, грядешь". Уже к эре Искупления, когда страдания останутся позади (а мир, воистину, станет обителью Бога - обитаемой хижиной), и относятся слова "wohnen werden wir, wohnen" - "мы заживем в мироздании, заживем".
Залогом тому служит все же смутное ощущение Бога: "ein Atem? ein Name?//
geht im Verwaisten umher,/ tanzerisch..." - "дыхание, имя ли? -// кружит в осиротелом, танцующе, угловато". Ein Atem, "дыхание", - образ этот соотносится с ивритским словом руах - значение его можно передать как "ветер", "веяние" и "дух" [21], - встречающимся в самом начале Книги Бытия (традиционно это слово переводят на русский как "Дух Божий"): "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над безною, и Дух Божий носился над водою". Ein Name - "Имя" отсылает, конечно же, к Имени Божиему.
Следующее наблюдение мы делаем с известной долей осторожности, но, как нам кажется, слово Panzerfaustklaue - "коготь фауст-патрона" появляется дальше в стихотворении Целана не только как реалия войны: в самом слове "фауст-патрон" акцент делается на части, напоминающей о гётевском "Фаусте", который считался идеальным воплощением немецкого духа [22]. И, возможно, ассоциация Целана имеет и еще один уровень, и в этом образе скрыта отсылка к "Прологу на небесах", предваряющем первую часть гетевской драмы и являющейся своеобразным парафразом Книги Иова: Мефистофель выпрашивает у Бога право искушать Фауста подобно тому, как Сатана выпрашивает у Бога Иова: "И был день, когда пришли сыны Б-жьи (ангелы) предстать пред Господом, и пришел меж ними и сатана... И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание на раба Моего Иова, что нет подобного ему на земле; человек (он) непорочный и справедливый, Богобоязненный и удаляющийся от зла. И отвечал сатана Господу и сказал: разве даром Богобоязнен Иов? Ведь Ты оградил кругом его, и дом его, и все, что (есть) у него? Дело рук его благословил Ты, и скот его распространился по земле. Но простри-ка руку Твою и коснись всего, что (есть) у него, клянусь, пред лицом Твоим Тебя хулить станет. И сказал Господь сатане: вот, все, что (есть) у него, в руке твоей, только на него не простирай руки своей" (Иов 1, 6 - 12). Тем самым "сеявшие град" обретают вполне сатанинские черты, но, с другой стороны, и они - тоже исполнители Божественной воли.
Далее "дыхание, имя ли?" в стихотворении Целана "schreitet/ die Buchstaben ab und der Buchstaben sterblich- / unsterbliche Seele,/ geht zu Aleph und Jud und geht weiter..." - "проходит/ буквы, смертно-бессмертную/ душу их,/ движется к алефу и йуду/ и движется дальше..." напоминает о том, как описывается Творение в знаменитом трактате "Сефер Йецира", повествующем о создании всего сущего посредством десяти сефирот и двадцати двух букв еврейского алфавита. "Двадцать две буквы - Он начертал их, высек их, взвесил их, и сделал их сочетания и перестановки, испытал их, и создал посредством них душу всего: всего созданного и душу всего, что должно быть создано в будущем" (Сефер Йецира II, 2) [23].
Чуть ниже в стихотворении Целана еще раз будут упомянуты буквы: "bei Alpha und Aleph, bei Jud" - "близ альфы и алефа, близ йуда". В этом стихе буква "алеф", начинающая еврейский алфавит, "дублируется" греческой "альфой", чтобы яснее указать читателю, что буквы связаны здесь с Именами Бога - альфа в памяти немецкоязычного читателя, который, возможно, не знаком с ивритом, должна повлечь за собой Самоназывание Бога в Апокалипсисе: "Я есть альфа и омега, начало и конец, говорит Господь который есть и был, и грядет, Вседержитель" (Откр. 1, 8). Йуд же соотносится с началом Тетраграмматона - Непроизносимым Именем Бога.
"Davidsschild" - "Давидов щит", конечно же, призван напоминать о магендовиде - звезде Давида, не случайно у Целана сказано: "la?t ihn/ aufflammen, einmal,// la?t ihn erloschen" - "велит ему/ вспыхнуть однажды,/ велит ему погаснуть...". Но так же этот образ соотносится со стихом из книги Дварим - Второзаконие: "Блажен ты, Исраэйль! Кто подобен тебе, народ, спасаемый Господом, щитом-хранителем твоим? Он же меч славы твоей; и раболепствовать будут пред тобою враги твои, а ты будешь попирать высоты их" (Дварим 33, 29) и многочисленными образами псалмов, причем, прежде всего, тех псалмов, авторство которых приписывается Давиду ("А Ты, Господи, щит для меня, слава моя, и возносишь голову мою" (Пс. 3, 4); "Ибо Ты благословляешь праведника, Господи, как щитом, благоволением окружаешь его" (Пс. 5, 13); "Щит мой - от Бога, спасающего прямых сердцем" (Пс. 7, 11), и т.д.), но встречающегося также в псалмах сынов Кораховых ("Щит наш! Смотри, Боже, и взгляни на лицо помазанника Твоего!" (Пс. 84, 10). Понятно, почему о щите этом сказано: "la?t ihn/ aufflammen, einmal,// la?t ihn erloschen..." - "велит ему/ вспыхнуть однажды,/ велит ему погаснуть": Господь то оберегает народ Свой, то бросает его на произвол судьбы.
Алефу и йуду у Целана противопоставлена буква "бет", которая также означает "дом", - ту обитель Бога, которую в дольнем мире человечество должно создать своими усилиями. "Beth, - das ist das Haus, wo der Tisch steht mit/ dem Licht und dem Licht" - "бет - это дом, где стоит стол, где/ тот светоч и этот".
"Свет и свет" (а именно таков будет буквальный перевод последних слов целановского стихотворения - в окончательном варианте Целан отказался от присутствующего в черновике словосочетания "mit dem Licht und der Leuchte" - "со светом и светильником" [24]), очевидно, отсылает к символике зажигаемой в Шаббат свечи [25]. Подчеркнем: субботняя свеча символизирует первосвет творения, существовавший еще до создания светил - именно поэтому ее следует зажигать только в присутствии иных источников света [26]. И неслучайно Целан употребляет один и тот же определенный артикль при обоих словах "свет" в последней строке: "dem Licht und dem Licht": и тот, и другой свет принадлежит Богу [27]. В Шаббат мир как бы вновь растворяется в своем Божественном истоке, в этот день все существует в Боге и ничто - вне Его. Мир становится таким, каим он должен быть - и таким, каким он станет после Искупления, с приходом Мессии: всё стихотворение "Окно хижины" пронизано ожиданием грядущего воссоединения Бога и мира.
Отметим, что при всей ассоциативной нагруженности, в основе этого стихотворения лежат очень яркие зрительные образы: хижина с темными окнами, которая могла бы стать приютом случайно увидевшему ее страннику, звездное небо и т.д. Мистика Целана берет свое начало в чувственном, живом, а не умозрительном мире, "плоть" стиха схвачена тем "хищным глазомером художника", о котором писал Мандельштам. И тут впору сказать, сколь несправедливо расхожее мнение о поэзии Целана, как "поэзии темной". Эта поэзия, действительно, требует от читателя определенного интеллектуального усилия, но при этом она - с последней ясностью говорит о "последних вещах", о самом главном.
ПЕРЕВОДЫ ОЛЬГИ СЕДАКОВОЙ ИЗ ПАУЛЯ ЦЕЛАНА: www.olgasedakova.com/
1 См.: Dietlind Meinecke. Wort und Name bei Paul Celan. Zur Widerruflichkeit des Geidichts. Bad Homurg: Gehlen, 1970.
2 Илана Шмуэли. "Скажи, что Иерусалим есть..."/Пауль Целан. Материалы, исследования, воспоминания. Т. 1. Сост. и ред. Л. Найдич. М. - Иерусалим, 2004. С. 288.
3 Так, например, до сих пор не затихают споры о той индивидуально-специфичной форме иврита, на котором писал Ш. Й. Агнон, в чьих произведениях сквозь современный пласт всегда просвечивает Писание.
4 Вспомним в связи с этим Пушкина, для которого первым его языком был французский - и чьи детские стихи были написаны на французском. Собственно, та "реформа русского поэтического языка", которую возводят к Пушкину, во многом была "прививкой" русскому французских синтаксических моделей. Другой язык в этих случаях становится мощнейшим поэтическим катализатором, обеспечивающим поэту необычайную степень новаторства и свободы в его обращении с тем языком, который является его основным орудием. В этом же контексте нельзя не вспомнить и Иосифа Бродского, для которого знакомство с английской поэзией - причем уже в глубоко сознательном возрасте - сыграло роль почти сходную. Недаром все чаще начинает звучать формула, что "после Бродского уже невозможно писать, не учитывая его опыт - он необратимо изменил сами основы русской поэзии".
5 См., в частности: Марина Дмитриева-Айнгорн. Русский мир Пауля Целана на фоне переписки с Эрихом Айнгорном. Особенно см.: Прим. 6. / Пауль Целан. Материалы, исследования, воспоминания. Т. 1. Сост. и ред. Л. Найдич. М. - Иерусалим, 2004. С.95.
6 Переводы этого стихотворения на русския язык, выполненные (в порядке их первопубликации в России) В. Топоровым, И. Болычевым, В. Леванским, Г. Ратгаузом, М. Гринбергом, М. Белорусцем, О. Седаковой, С. Морейно и Н. Мавлевич см.: Иностранная литература, № 12, 1999.
7 Маймонид. Путеводитель растерянных. Гл. 60. М. - Иерусалим, 2003. С. 317.
8 Там же. С. 313 - 314.
9 Zohar. The Book of Splendor. Basic Readings from the Kabbalah. Ed. By G. Sholem. N.Y., 1998. P. 91 - 92.
10 Цит. по: А.Штейнзальц. Роза о тринадцати лепестках. Москва - Иерусалим, 1990. С. 11.
11 Данная часть этой работы опирается на нашу статью "Проблема меридиана", вышедшую в: Комментарии. 2004, № 25. С. 230 - 237, еще до нашего знакомства с томом "Пауль Целан. Материалы, исследования, воспоминания", где к близким выводам приходят М. Белорусец (с. 172 - 173) и М. Идель (с. 307 - 315). Кроме того, уже после публикации указанной статьи мы познакомились с текстом доклада А. Шмаиной-Великановой "Растительный код мироздания у Пауля Целана", где с точки зрения еврейской мистики анализируются стихотворения П. Целана "Псалом", "Мандалора" и др.
12 "Страна, откуда я добирался к вам - какими окольными путями! Существуют ли вообще окольные пути? - большинству здесь, по-видимому, незнакома. Эта страна - родина немалой части тех хасидских преданий, которые для всех нас пересказал по-немецки Мартин Бубер" (пер. М. Белорусца)/ П. Целан. Речь при получении литературной премии вольного ганзейского города Бремена. В: П. Целан. Стихотворения. Киев, 1998. С. 7.
13 Танна Д'вей Элияху Рабба, гл. 14.
14 Талмуд, Шаббат 8b. Цит. по: Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей. М., 1993. С. 66.
15 Автор выражает свою признательность И. Ковалевой, подсказавшей этот "сюжет" с венцами.
16 Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей. М., 1993. С. 68.
17 Н.-Э. Заболотная. Подобие неба: поэтические прозрения Пауля Целана и еврейская мистика/ Пауль Целан. Материалы, исследования, воспоминания. Т. 1. Сост. и ред. Л. Найдич. М. - Иерусалим, 2004. С. 319 - 320.
18 См. в данном томе.
19 Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. М. - Иерусалим, 2004. С. 151. Укажем на то, что этот труд Шолема был в библиотеке Целана, в 60-ые годы достаточно серьезно интересовавшегося историей еврейской мистики.
20 Там же. С. 46, 276.
21 Ср. комментарий М. Бубера: "руах... - божественное дыхание, которое - так воспринимает издревле опыт верующего - вдувает в космос волнующий и живящий "ветер" и вдыхает "дух" в человеческую душу. Это Единое свыше - и его нельзя понять как нечто двойственное - является в начале истории творения мира над верхними водами... в истории творения не говорится о том, что Руах Бога веет, говорится о том, что он витает, парит; образ этот есть скорее образ птицы, которая, расправив крылья, концы которых вибрируют от мощных взмахов, витает над своим птенцом в гнезде: (ср. Втор. 32, 11 - 12: "Как орел стережет гнездо свое, парит над птенцами своими, простирает крылья свои, берет каждого, носит на крыле своем, Господь один ведет его, и нет с ним бога чужого"), нежели принятый некими старыми переводами и комментариями образ высиживающей яйца самки". - М. Бубер Два образа веры. М. 1995. С. 308 - 309.
22 Вспомним, в связи с этим, что в "Фуге смерти" Целан характерным образом сводит вместе имена гетевской Маргариты и библейской Шуламит - Суламифи.
23 И.Р. Тантлевский. Книги Йеноха. Сефер Йецира (Книга Созидания). М. - Иерусалим, 2002. С. 290. Заметим, что "Сефер Йецира" обильно цитируется Г. Шолемом в "Основных течениях в еврейской мистике", поэтому даже если Целан не читал этот трактат целиком, то наверняка имел о нем представление.
24 Hendrik Birus. Huttenfenster. In: Kommentar zu Paul Celans "Die Niemandsrose". Hrsg.von Jurgen Lehmann. Universitatsverlag C.Winter. Heidelberg. S.307-322. Здесь с.320.
25 В Шаббат зажигают две свечи, одна из которых зовется Шамор - "соблюдай!", другая - Захор - "помни!". Последнее очень важно для Целана, так как отсылает к теме памяти, центральной в его творчестве. Повторение слова Licht наводит, кроме того, на мысль о том, что это слово, кроме значения "свет", может означать и "свеча". Тогда одна из возможных трактовок этой строки сходна с черновым вариантом "свет и светильник". (Примечание редактора).
26 Отделение света от тьмы происходит в первый день Творения, тогда как "светила в своде небесном, чтобы светить на землю... два светила великие: светило большее для владения днем, и светило меньшее для владения ночью, и звезды..." (Брейшит [Бытие] 1, 15 - 16) были созданы только на четвертый день.
27 Ср.рассказ "Urlicht" ("Первосвет") в Хасидских историях Мартина Бубера. Martin Buber. Werke, III, S.425. См. также Hendrik Birus. Huttenfenster...S.320.
«Псалом» и «Окно хижины» Пауля Целана на фоне еврейской традиции
[Опубликовано: Пауль Целан: материалы, исследования, воспоминания. Комментарии и мемуары. Москва- Иерусалим: «Мосты культуры - Гешарим», 2007. С. 250 - 263].
Любой комментарий к стихам поэта призван облегчить понимание соответствующего текста, но сами стихи всегда остаются больше такого комментария и к нему не сводимы. Комментарий - не более, чем ступенька к пониманию, раскрытие какого-то одного из смыслов соответствующего стихотворения, то есть комментарий - лишь приближение к вечно ускользающей цели. Это тем более очевидно, когда речь идет о столь сложных поэтиках, как у Пауля Целана. То, что предлагается в данной статье, - лишь попытка отчасти очертить субстрат некоторых стихов Целана из сборника «Die Niemandsrose» - «Роза Никому» (1963), связанный с еврейской культурой. Подчеркнем, что эти стихотворения не сводимы только к данному субстрату (напомним, что сам поэт всегда возражал против того, чтобы "втиснуть его стихотворения в рамки иудаизма или судьбы евреев" [1]), однако вне его будут, на наш взгляд, поняты неточно, если не неверно.
Говоря о поэзии Целана, мы должны помнить, что она изначально - в силу специфической биографии поэта - рождается из своеобразнейшего смешения языков, гула многих наречий, существующих в сознании ее автора: на изначальный немецкий накладывается опыт румынского, иврита, потом - русского языка, а позже - французского. Причем все эти языки для Целана активизированы: живя во Франции, он будет писать на немецком, переводить с русского и читать на иврите. Но тут важно, что иврит - первый из языков, которые Целану выпало учить сознательно: Пауль Анчель три года проходил в еврейскую начальную школу "Сафа иврийя" ("Еврейский язык") [2]. Иврит стал для будущего поэта первой моделью языка, постигаемой аналитически, на путях рефлексии - пусть даже рефлексии детской, - а значит, до известной степени, моделью, проецируемой потом на все другие языки.
Но чем могло быть изучение иврита в те годы? Школа, в которой учился Целан настаивала на своей сионистской, то есть - светской, ориентации, но сам иврит в те годы существовал, прежде всего, как язык Писания, на базе которого только начал формироваться иврит разговорный [3]. Таким образом преподавание иврита оставалось неразрывно связано с Торой, а тем самым - и с классическими комментариями к Торе: Раши и другие авторы, поясняющие те или иные слова в Писании, не могли на этих уроках не упоминаться. А для таких комментариев было характерно прибегать к истолкованию некоторых слов посредством нотарикона - когда отдельные буквы или компоненты слов понимаются как сокращения иных слов, а то и предложений.
Зададимся вопросом: характерное для поэтической речи Целана использование немецкого, когда, пользуясь возможностями этого языка, Целан образует свои собственные многоосновные слова или, наоборот, "рвет" слово, за счет строфических переносов, на части, обнажая его двойственные смыслы, скрытые в морфологических составляющих, - не восходит ли все это к памяти о тех ранних занятиях ивритом? Не было ли это "проецированием" иврита на немецкий язык [4]?
Пусть о такого рода влиянии иврита на целановскую работу со словом мы можем говорить с крайней осторожностью, но то, что в основе множества его стихов лежат образы, восходящие еврейской духовной культуре, - несомненно. Вне этих измерений мы не поймем многие аспекты поэтического послания Целана.
"Филологическое" мышление, привязанное к сюжету "Целан, переводящий Мандельштама", склонно видеть в названии сборника "Die Niemandsrose" (1963) ("Роза Никому", букв. "Роза ничья") парафразу на мандельштамовские строки: "Веневитинову - розу./ Ну, а перстень - никому" [5]. Причина такой "аберрации зрения" - посвящение, поставленное Целаном к книге: "Dem Andenken Ossip Mandelstamms".
Но сама формула "die Niemandsrose" встречается в этой книге совсем в другом контексте: в стихотворении "Псалом" [6]:
Niemand knetet uns wieder aus Erde und Lehm,
niemand bespricht unseren Staub.
Niemand.
Gelobt seist du, Niemand.
Dir zulieb wollen
wir bluhn.
Dir
entgegen.
Ein Nichts
waren wir, sind wir, werden
wir bleiben, bluhend:
die Nichts-, die
Niemandsrose.
Mit
dem Griffel seelenhell,
dem Staubfaden himmelswust,
der Krone rot
vom Purpurwort, das wir sangen
uber, o uber
dem Dorn.
Псалом
Некому замесить нас опять из земли и глины,
некому заклясть наш прах.
Некому.
Слава тебе, Никто.
Ради тебя мы хотим
цвести.
Тебе
навстречу.
Ничем
были мы, останемся, будем
и впредь, расцветая:
Из Ничего -
Никому - роза.
Вот
пестик ее сердечно-святой
тычинки небесно-пустые
красный венец
из пурпурного слова, которое мы пропели
поверх, о, поверх
терний.
(Пер. О. Седаковой)
Слово "Niemand" - "Никто" - настойчиво повторяется в этом тексте, с него начато стихотворение, и оно трижды выговорено в первой строфе, причем все три раза - в "сильных позициях" начала строки.
Само стихотворение носит название "Псалом", то есть соотнесено с каноническими славословиями Создателю, образующими Псалтирь (в еврейской традиции "Тегилим"). Первая строфа целановского стихотворения напоминает о Книге Бытия и творении человека: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2, 7). У Целана слово "Niemand" - "Никто" стоит в позиции субъекта. Вспомним, что одно из определений Бога говорит: "Бог есть всё и ничто". Можно, пытаясь определить Бога, называть Его атрибуты: Бог есть Благо, Любовь и т.д. Этим путем шла катафатическая школа в теологии, чьи утверждения о Боге строятся на положительных утверждениях. Но Бог больше всякого определения, а значит, любой атрибут будет лишь ограничивать Его сущность. Так, один из безусловнейших авторитетов иудаистского богословия, Маймонид, писал об этом: "Тот, кто приписывает Ему [Богу] позитивный атрибут, не знает о Нем ничего, кроме пустого имени, а вещь, к которой, как он воображает, это имя относится, есть не нечто сущее, а порождение вымысла" [7]. Поэтому апофатическая теология, пытаясь определить сущность Бога, пошла по пути отрицания: "Бог не есть это, и не есть то..." Подобное отрицание, отбрасывание сущностей, которые "не есть Он", в итоге ведет к Его постижению ближе, чем катафатика. И у того же Маймонида мы читаем: "...негативные атрибуты будут приближать тебя к познанию Бога, да превозносится Он, к постижению Его. Потому всеми силами стремись к тому, чтобы добавлять все новые отрицательные суждения, основанные на доказательстве, чтобы не отрицать только на словах. Ибо всякий раз, когда ты на основании доказательства отрицаешь наличие чего-либо, что мнилось существующим у Него, да превознесется Он, ты, несомненно, приближаешься к Нему на одну ступень" [8].
Целановское "Никто" - не отрицание, не "пустое множество", но - Имя Бога, единственно правильное и возможное для человека.
Но что есть "роза" в целановском стихотворении?
Ответим на это цитатой из комментария "Зогара" на "Песнь песней": "Я - роза Шарона, лилия долин" (Мегила [Песнь песней] 2, 1). Раби Шимон говорил: "Единый, будь Он благословен, исполнен великой любви к Общине Израиля, почему непрестанно славит ее, она же, из сонма славословий и гимнов, что хранит она для Царя, постоянно воспевает Его славу. Потому что цветет она в своей красе в саду Эдемском, Община Израиля именуется розой Шарона; потому что желание ее быть орошаемой от глубокого потока, который есть исток всех рек духовных, названа она лилией долин... Называется она "розой", когда она восходит соединиться с Царем, тогда же, когда она с ним соединена поцелуем, зовется она "лилией" [9]. Раби же Хезекия учил: "Как роза среди колючек, любимая моя среди девушек" (Мегила [Песнь песней] 2, 2). Кто эта роза? Это Кнесет Исраэль, народ Израиля. Ибо подобно розе в низших мирах существует роза и в мирах высших. И как роза среди колючек, цвет которой - смешение красного и белого, так и Кнесет Исраэль сочетает в себе и суд, и милость. И подобно тринадцати лепесткам розы, окружают и защищают Кнесет Исраэль тринадцать атрибутов милосердия. Роза покоится на пяти жестких лепестках, каждый из которых называется "спасением"; сегодня же они известны как "пять ворот". Роза - это чаша благословения; о ней сказано: "И вознесу я чашу спасения" (Псалтирь [Тегилим] 116, 13)" [10].
Тем самым, один из контекстов целановского "Псалма" - отношения Бога и народа Израиля [11]. И центральное событие в истории этих отношений - заключение Завета у горы Синай, когда Израилю была дарована Тора - Пятикнижие Моисея. Описание этого события дано не только в Торе, но и в Агаде и мидрашах. (Заметим, что агадические тексты были Целану известны, в частности, и по пересказам Мартина Бубера. Характерно, что имя Бубера, в связи с другой его книгой - "Хасидские предания", Целан упоминает в Бременской речи [12].) Теология иудаизма исходит из того, что Тора есть своего рода "чертеж", предшествовавший творению мира: ""Две сущности предшествовали творению Б-гом мира: Тора и Израиль. Не знаю воистину, что чему предшествовало. Но когда сказано в Торе "Скажи сынам Израиля...", "Повели детям Израиля..." и т.д., я знаю, что Израиль был прежде всего иного" [13]. Но, согласно Агаде, когда Бог замыслил даровать людям Завет Свой, Он предложил Тору по очереди всем народам, - те же спросили, что велят ее заповеди, а узнав - отказались, ибо тяжелы показались им эти заповеди для исполнения, и лишь народ Израиля сказал: Будем исполнять и слушать!
"Когда народ израильский сказал: "Будем исполнять и слушать," - прежде всего исполнять, а слушать потом, - явилось шестьсот тысяч Ангелов Служения и каждого израильтянина двумя венцами увенчали: одним - за "будем слушать" и другим - за "будем исполнять". А когда народ израильский впал в грех, сошло дважды шестьсот тысяч ангелов-истребителей и сняли венцы с них. О том и гласит стих Писания: "Сняли с себя сыны Израилевы украшения, воспринятые ими у горы Хорив" [14]. При этом мидраши говорят, что в момент заключения Завета у Синая стоял весь народ Израиля - включая еще нерожденные души [15].
Приведем еще одно изречение Агады: "Рав Симеон бен Лакиш говорил:
- Данный Моисею Завет был начертан черным огнем по белому пламени, запечатан печатью огненной и в покров огненный облачен. Стиль, которым производились письмена, Моисей вытер о свои волосы - и стало исходить сияние от лица его" [16].
Учитывая все это, попробуем прочесть строчки из целановского "Псалма":
Mit
dem Griffel seelenhell,
dem Staubfaden himmelswust,
der Krone rot
vom Purpurwort, das wir sangen...
Как отмечали Н. - Э. Заболотная [17] и М. И. Лекомцева [18], у Целана слово Griffel имеет не только "активизированное" в данном контексте значение "пестик", но и - "грифель", то есть - орудие письма, оставляющее темный след на светлом материале, по которому пишут, а составное слово seelenhell означает "cветлая как душа, душесветлая" - и само соединение этих понятий напоминает нам о письменах, начертанных - "темным огнем по светлому огню".
Более того - "der Krone rot/ vom Purpurwort, das wir sangen..." может читаться не только как "красный венчик/ от пурпурного слова, которое мы пели...", но и как "красный венец/ от пурпурного слова, пропетого нами..." - что, несомненно, напомнит нам о венцах, дарованных душам Израиля и позже отнятых у них. (Подчеркнем еще раз красный цвет той розы, о которой раби Хезекия говорит как об общине Израиля).
Именно это мерцание смыслов, множественность сосуществующих и взаимодополняющих прочтений одного и того же текста и составляет суть поэтики Целана: стихотворение "развертывается" для читателя не как некое линейное сообщение, а как целый пучок смыслов, соположенных рядом внутри стиха.
Одно из прочтений "Псалма" - это размышление о духовной судьбе еврейства, продолжающего верить в Бога и в мире, где Бог пребывает в сокрытии и, по видимости, оставил Свой народ. Именно так мы склонны понимать строки: "пели/ над, о над/ терниями".
Заметим, что весь сборник "Die Niemandsrose" проникнут мистическими мотивами. В подтверждение этого наблюдения приведем еще только одно стихотворение из этой книги - "Huttenfenster" ("Окно хижины"), глубоко проникнутое духом хасидизма и мессианскими ожиданиями:
HUTTENFENSTER
Das Aug, dunkel:
als Huttenfenster. Es sammelt,
was Welt war, Welt bleibt: den Wander-
Osten, die
Schwebenden, die
Menschen-und-Juden,
das Volk-vom-Gewolk, magnetisch
ziehts, mit Herzfingern, an
dir, Erde:
du kommst, du kommst,
wohnen werden wir, wohnen, etwas
- ein Atem? ein Name? -
geht im Verwaisten umher,
tanzerisch, klobig,
die Engels-
schwinge, schwer von Unsichtbarem, am
wundgeschundenen Fu?, kopf-
lastig getrimmt
vom Schwarzhagel, der
auch dort fiel, in Witebsk,
- und sie, die ihn saten, sie
schreiben ihn weg
mit mimetischer Panzerfaustklaue! -
geht, geht umher,
sucht,
sucht unten,
sucht droben, fern, sucht
mit dem Auge, holt
Alpha Centauri herunter, Arktur, holt
den Strahl hinzu, aus den Grabern,
geht zu Ghetto und Eden, pfluckt
das Sternbild zusammen, das er,
der Mensch, zum Wohnen braucht, hier,
unter Menschen,
schreitet
die Buchstaben ab und der Buchstaben sterblich-
unsterbliche Seele,
geht zu Aleph und Jud und geht weiter,
baut ihn, den Davidsschild, la?t ihn
aufflammen, einmal,
la?t ihn erloschen - da steht er,
unsichtbar, steht
bei Alpha und Aleph, bei Jud,
bei den andern, bei
allen: in
dir,
Beth, - das ist das Haus, wo der Tisch steht mit
dem Licht und dem Licht.
ОКНО ХИЖИНЫ
Око, темное,
как окно хижины. Оно вбирает
мир, что был, и мир, что пребывает, бродяжий
Восток, тех
витающих, то
человеческое-и-еврейское,
род-облачных-высот, оно притягивает
магнетически, пальцами сердца, к тебе
земля:
грядешь ты, грядешь,
мы заживем здесь, заживем, что-то
- дыхание, имя ли?
кружит в осиротелом,
танцующе, угловато,
крыло
ангела, под бременем незримого, подле
сбитой в кровь ноги, крен
уравновешен
черным градом, он
падал и там, в Витебске,
- и они, что этот град сеяли, они
теперь исчеркивают его
миметическим когтем Фауст-патрона! -
что-то кружит, кружится,
ищет,
ищет внизу,
ищет вверху, вдали, ищет
оком, низводит
Альфу Центавра, Арктур к земле, наводит
на них луч из могил,
подступает к гетто, к Эдему, срывает
разом созвездие, которое ему,
человеку, нужно, чтобы жить, здесь,
среди людей,
проходит
буквы, смертно-бессмертную
душу их,
движется к алефу и йуду
и движется дальше,
строит его, Давидов щит, велит ему
вспыхнуть однажды,
велит ему погаснуть - он тут высится,
высится незрим
близ альфы и алефа, близ йуда,
близ других,
близ всех:
в тебе,
бет- это
Дом, где стоит стол, где
тот светоч и этот.
(Перевод Марка Белорусца)
Начальные строки этого стихотворения: "Das Aug, dunkel:/als Huttenfenster. Es sammelt,/ was Welt war, Welt bleibt..." ("Око, темное,/ как окно хижины. Оно вбирает/ мир, что был, и мир, что пребывает...". Здесь и далее цитируется перевод М. Белорусца) вызывают в памяти известное изображение Ока Господня с начертаным в нем Тетраграмматоном, Именем Божиим. В "Основных течениях в еврейской мистике" Гершом Шолем приводит формулу Моше Азриэля, хасида XIII века, описывающую Бога: "Он один в мировом пространстве, ибо Он заполняет собой все пространство и все во вселенной, и нет для него никакой преграды. Все в Нем и Он зрит все, ибо Он весь зрение, хотя и не имеет глаз, так как способность зрения заложена в Его собственном существе" [19]. Но почему "око" - "темное", как окно хижины, которое не светится? С одной стороны, после разрушения Иерусалимского Храма Бог пребывает в сокрытии - Шехина (Божественное присутствие), пребывавшая над Ковчегом Завета, покинула мир. (Это представление, свойственное иудаизму в целом, получило новую трактовку после Холокоста: для многих переживших Катастрофу верующих евреев мысль о том, что Бог сокрыл Себя от мира, переросла в мысль о том, что такой мир просто не мог быть сотворен Богом, а значит, Бога нет и не было.) С другой стороны, в Средние века в недрах каббалистики формируется представление о Боге-в-Себе, Непознаваемом для человека. Этот аспект Бога получает имя Эйн-Соф ("Бесконечное"). (Заметим, в связи со сказанным выше о значении слова "Niemand" в "Псалме" Целана: имя Эйн-Соф имеет своим первым компонентом слово Айн - "Ничто". Каббалисты подчеркивали что слова Айн - "Ничто" и Ани - "Я" образованы одними и теми же буквами. Тем самым "Я" Бога есть конечная ступень в Его эманации, когда Он как личность раскрывается Своему творению [20].)
Хасидизм (а указанием на хасидские мотивы, присутствующие в стихотворении, является и упоминание Витебска - одного из хасидских местечек - в тексте Целана чуть ниже) особым образом трактовал отношения Бога и человека, считая их соработниками: Господь сотворил Мироздание со всем множеством его миров, задача же человека - сделать дольний мир обителью Божией; как только это будет достигнуто, наступит эра Мессии. Именно к приходу Мессии относится, как нам кажется, формула "du kommst, du kommst" - "грядешь ты, грядешь". Уже к эре Искупления, когда страдания останутся позади (а мир, воистину, станет обителью Бога - обитаемой хижиной), и относятся слова "wohnen werden wir, wohnen" - "мы заживем в мироздании, заживем".
Залогом тому служит все же смутное ощущение Бога: "ein Atem? ein Name?//
geht im Verwaisten umher,/ tanzerisch..." - "дыхание, имя ли? -// кружит в осиротелом, танцующе, угловато". Ein Atem, "дыхание", - образ этот соотносится с ивритским словом руах - значение его можно передать как "ветер", "веяние" и "дух" [21], - встречающимся в самом начале Книги Бытия (традиционно это слово переводят на русский как "Дух Божий"): "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над безною, и Дух Божий носился над водою". Ein Name - "Имя" отсылает, конечно же, к Имени Божиему.
Следующее наблюдение мы делаем с известной долей осторожности, но, как нам кажется, слово Panzerfaustklaue - "коготь фауст-патрона" появляется дальше в стихотворении Целана не только как реалия войны: в самом слове "фауст-патрон" акцент делается на части, напоминающей о гётевском "Фаусте", который считался идеальным воплощением немецкого духа [22]. И, возможно, ассоциация Целана имеет и еще один уровень, и в этом образе скрыта отсылка к "Прологу на небесах", предваряющем первую часть гетевской драмы и являющейся своеобразным парафразом Книги Иова: Мефистофель выпрашивает у Бога право искушать Фауста подобно тому, как Сатана выпрашивает у Бога Иова: "И был день, когда пришли сыны Б-жьи (ангелы) предстать пред Господом, и пришел меж ними и сатана... И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание на раба Моего Иова, что нет подобного ему на земле; человек (он) непорочный и справедливый, Богобоязненный и удаляющийся от зла. И отвечал сатана Господу и сказал: разве даром Богобоязнен Иов? Ведь Ты оградил кругом его, и дом его, и все, что (есть) у него? Дело рук его благословил Ты, и скот его распространился по земле. Но простри-ка руку Твою и коснись всего, что (есть) у него, клянусь, пред лицом Твоим Тебя хулить станет. И сказал Господь сатане: вот, все, что (есть) у него, в руке твоей, только на него не простирай руки своей" (Иов 1, 6 - 12). Тем самым "сеявшие град" обретают вполне сатанинские черты, но, с другой стороны, и они - тоже исполнители Божественной воли.
Далее "дыхание, имя ли?" в стихотворении Целана "schreitet/ die Buchstaben ab und der Buchstaben sterblich- / unsterbliche Seele,/ geht zu Aleph und Jud und geht weiter..." - "проходит/ буквы, смертно-бессмертную/ душу их,/ движется к алефу и йуду/ и движется дальше..." напоминает о том, как описывается Творение в знаменитом трактате "Сефер Йецира", повествующем о создании всего сущего посредством десяти сефирот и двадцати двух букв еврейского алфавита. "Двадцать две буквы - Он начертал их, высек их, взвесил их, и сделал их сочетания и перестановки, испытал их, и создал посредством них душу всего: всего созданного и душу всего, что должно быть создано в будущем" (Сефер Йецира II, 2) [23].
Чуть ниже в стихотворении Целана еще раз будут упомянуты буквы: "bei Alpha und Aleph, bei Jud" - "близ альфы и алефа, близ йуда". В этом стихе буква "алеф", начинающая еврейский алфавит, "дублируется" греческой "альфой", чтобы яснее указать читателю, что буквы связаны здесь с Именами Бога - альфа в памяти немецкоязычного читателя, который, возможно, не знаком с ивритом, должна повлечь за собой Самоназывание Бога в Апокалипсисе: "Я есть альфа и омега, начало и конец, говорит Господь который есть и был, и грядет, Вседержитель" (Откр. 1, 8). Йуд же соотносится с началом Тетраграмматона - Непроизносимым Именем Бога.
"Davidsschild" - "Давидов щит", конечно же, призван напоминать о магендовиде - звезде Давида, не случайно у Целана сказано: "la?t ihn/ aufflammen, einmal,// la?t ihn erloschen" - "велит ему/ вспыхнуть однажды,/ велит ему погаснуть...". Но так же этот образ соотносится со стихом из книги Дварим - Второзаконие: "Блажен ты, Исраэйль! Кто подобен тебе, народ, спасаемый Господом, щитом-хранителем твоим? Он же меч славы твоей; и раболепствовать будут пред тобою враги твои, а ты будешь попирать высоты их" (Дварим 33, 29) и многочисленными образами псалмов, причем, прежде всего, тех псалмов, авторство которых приписывается Давиду ("А Ты, Господи, щит для меня, слава моя, и возносишь голову мою" (Пс. 3, 4); "Ибо Ты благословляешь праведника, Господи, как щитом, благоволением окружаешь его" (Пс. 5, 13); "Щит мой - от Бога, спасающего прямых сердцем" (Пс. 7, 11), и т.д.), но встречающегося также в псалмах сынов Кораховых ("Щит наш! Смотри, Боже, и взгляни на лицо помазанника Твоего!" (Пс. 84, 10). Понятно, почему о щите этом сказано: "la?t ihn/ aufflammen, einmal,// la?t ihn erloschen..." - "велит ему/ вспыхнуть однажды,/ велит ему погаснуть": Господь то оберегает народ Свой, то бросает его на произвол судьбы.
Алефу и йуду у Целана противопоставлена буква "бет", которая также означает "дом", - ту обитель Бога, которую в дольнем мире человечество должно создать своими усилиями. "Beth, - das ist das Haus, wo der Tisch steht mit/ dem Licht und dem Licht" - "бет - это дом, где стоит стол, где/ тот светоч и этот".
"Свет и свет" (а именно таков будет буквальный перевод последних слов целановского стихотворения - в окончательном варианте Целан отказался от присутствующего в черновике словосочетания "mit dem Licht und der Leuchte" - "со светом и светильником" [24]), очевидно, отсылает к символике зажигаемой в Шаббат свечи [25]. Подчеркнем: субботняя свеча символизирует первосвет творения, существовавший еще до создания светил - именно поэтому ее следует зажигать только в присутствии иных источников света [26]. И неслучайно Целан употребляет один и тот же определенный артикль при обоих словах "свет" в последней строке: "dem Licht und dem Licht": и тот, и другой свет принадлежит Богу [27]. В Шаббат мир как бы вновь растворяется в своем Божественном истоке, в этот день все существует в Боге и ничто - вне Его. Мир становится таким, каим он должен быть - и таким, каким он станет после Искупления, с приходом Мессии: всё стихотворение "Окно хижины" пронизано ожиданием грядущего воссоединения Бога и мира.
Отметим, что при всей ассоциативной нагруженности, в основе этого стихотворения лежат очень яркие зрительные образы: хижина с темными окнами, которая могла бы стать приютом случайно увидевшему ее страннику, звездное небо и т.д. Мистика Целана берет свое начало в чувственном, живом, а не умозрительном мире, "плоть" стиха схвачена тем "хищным глазомером художника", о котором писал Мандельштам. И тут впору сказать, сколь несправедливо расхожее мнение о поэзии Целана, как "поэзии темной". Эта поэзия, действительно, требует от читателя определенного интеллектуального усилия, но при этом она - с последней ясностью говорит о "последних вещах", о самом главном.
ПЕРЕВОДЫ ОЛЬГИ СЕДАКОВОЙ ИЗ ПАУЛЯ ЦЕЛАНА: www.olgasedakova.com/
1 См.: Dietlind Meinecke. Wort und Name bei Paul Celan. Zur Widerruflichkeit des Geidichts. Bad Homurg: Gehlen, 1970.
2 Илана Шмуэли. "Скажи, что Иерусалим есть..."/Пауль Целан. Материалы, исследования, воспоминания. Т. 1. Сост. и ред. Л. Найдич. М. - Иерусалим, 2004. С. 288.
3 Так, например, до сих пор не затихают споры о той индивидуально-специфичной форме иврита, на котором писал Ш. Й. Агнон, в чьих произведениях сквозь современный пласт всегда просвечивает Писание.
4 Вспомним в связи с этим Пушкина, для которого первым его языком был французский - и чьи детские стихи были написаны на французском. Собственно, та "реформа русского поэтического языка", которую возводят к Пушкину, во многом была "прививкой" русскому французских синтаксических моделей. Другой язык в этих случаях становится мощнейшим поэтическим катализатором, обеспечивающим поэту необычайную степень новаторства и свободы в его обращении с тем языком, который является его основным орудием. В этом же контексте нельзя не вспомнить и Иосифа Бродского, для которого знакомство с английской поэзией - причем уже в глубоко сознательном возрасте - сыграло роль почти сходную. Недаром все чаще начинает звучать формула, что "после Бродского уже невозможно писать, не учитывая его опыт - он необратимо изменил сами основы русской поэзии".
5 См., в частности: Марина Дмитриева-Айнгорн. Русский мир Пауля Целана на фоне переписки с Эрихом Айнгорном. Особенно см.: Прим. 6. / Пауль Целан. Материалы, исследования, воспоминания. Т. 1. Сост. и ред. Л. Найдич. М. - Иерусалим, 2004. С.95.
6 Переводы этого стихотворения на русския язык, выполненные (в порядке их первопубликации в России) В. Топоровым, И. Болычевым, В. Леванским, Г. Ратгаузом, М. Гринбергом, М. Белорусцем, О. Седаковой, С. Морейно и Н. Мавлевич см.: Иностранная литература, № 12, 1999.
7 Маймонид. Путеводитель растерянных. Гл. 60. М. - Иерусалим, 2003. С. 317.
8 Там же. С. 313 - 314.
9 Zohar. The Book of Splendor. Basic Readings from the Kabbalah. Ed. By G. Sholem. N.Y., 1998. P. 91 - 92.
10 Цит. по: А.Штейнзальц. Роза о тринадцати лепестках. Москва - Иерусалим, 1990. С. 11.
11 Данная часть этой работы опирается на нашу статью "Проблема меридиана", вышедшую в: Комментарии. 2004, № 25. С. 230 - 237, еще до нашего знакомства с томом "Пауль Целан. Материалы, исследования, воспоминания", где к близким выводам приходят М. Белорусец (с. 172 - 173) и М. Идель (с. 307 - 315). Кроме того, уже после публикации указанной статьи мы познакомились с текстом доклада А. Шмаиной-Великановой "Растительный код мироздания у Пауля Целана", где с точки зрения еврейской мистики анализируются стихотворения П. Целана "Псалом", "Мандалора" и др.
12 "Страна, откуда я добирался к вам - какими окольными путями! Существуют ли вообще окольные пути? - большинству здесь, по-видимому, незнакома. Эта страна - родина немалой части тех хасидских преданий, которые для всех нас пересказал по-немецки Мартин Бубер" (пер. М. Белорусца)/ П. Целан. Речь при получении литературной премии вольного ганзейского города Бремена. В: П. Целан. Стихотворения. Киев, 1998. С. 7.
13 Танна Д'вей Элияху Рабба, гл. 14.
14 Талмуд, Шаббат 8b. Цит. по: Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей. М., 1993. С. 66.
15 Автор выражает свою признательность И. Ковалевой, подсказавшей этот "сюжет" с венцами.
16 Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей. М., 1993. С. 68.
17 Н.-Э. Заболотная. Подобие неба: поэтические прозрения Пауля Целана и еврейская мистика/ Пауль Целан. Материалы, исследования, воспоминания. Т. 1. Сост. и ред. Л. Найдич. М. - Иерусалим, 2004. С. 319 - 320.
18 См. в данном томе.
19 Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. М. - Иерусалим, 2004. С. 151. Укажем на то, что этот труд Шолема был в библиотеке Целана, в 60-ые годы достаточно серьезно интересовавшегося историей еврейской мистики.
20 Там же. С. 46, 276.
21 Ср. комментарий М. Бубера: "руах... - божественное дыхание, которое - так воспринимает издревле опыт верующего - вдувает в космос волнующий и живящий "ветер" и вдыхает "дух" в человеческую душу. Это Единое свыше - и его нельзя понять как нечто двойственное - является в начале истории творения мира над верхними водами... в истории творения не говорится о том, что Руах Бога веет, говорится о том, что он витает, парит; образ этот есть скорее образ птицы, которая, расправив крылья, концы которых вибрируют от мощных взмахов, витает над своим птенцом в гнезде: (ср. Втор. 32, 11 - 12: "Как орел стережет гнездо свое, парит над птенцами своими, простирает крылья свои, берет каждого, носит на крыле своем, Господь один ведет его, и нет с ним бога чужого"), нежели принятый некими старыми переводами и комментариями образ высиживающей яйца самки". - М. Бубер Два образа веры. М. 1995. С. 308 - 309.
22 Вспомним, в связи с этим, что в "Фуге смерти" Целан характерным образом сводит вместе имена гетевской Маргариты и библейской Шуламит - Суламифи.
23 И.Р. Тантлевский. Книги Йеноха. Сефер Йецира (Книга Созидания). М. - Иерусалим, 2002. С. 290. Заметим, что "Сефер Йецира" обильно цитируется Г. Шолемом в "Основных течениях в еврейской мистике", поэтому даже если Целан не читал этот трактат целиком, то наверняка имел о нем представление.
24 Hendrik Birus. Huttenfenster. In: Kommentar zu Paul Celans "Die Niemandsrose". Hrsg.von Jurgen Lehmann. Universitatsverlag C.Winter. Heidelberg. S.307-322. Здесь с.320.
25 В Шаббат зажигают две свечи, одна из которых зовется Шамор - "соблюдай!", другая - Захор - "помни!". Последнее очень важно для Целана, так как отсылает к теме памяти, центральной в его творчестве. Повторение слова Licht наводит, кроме того, на мысль о том, что это слово, кроме значения "свет", может означать и "свеча". Тогда одна из возможных трактовок этой строки сходна с черновым вариантом "свет и светильник". (Примечание редактора).
26 Отделение света от тьмы происходит в первый день Творения, тогда как "светила в своде небесном, чтобы светить на землю... два светила великие: светило большее для владения днем, и светило меньшее для владения ночью, и звезды..." (Брейшит [Бытие] 1, 15 - 16) были созданы только на четвертый день.
27 Ср.рассказ "Urlicht" ("Первосвет") в Хасидских историях Мартина Бубера. Martin Buber. Werke, III, S.425. См. также Hendrik Birus. Huttenfenster...S.320.