О необходимости материализма для философии
Вершиной домарксовской философии был объективный идеализм, представленный в виде таких грандиозных диалектических систем, как неоплатонизм и гегельянство, православное богословие и исламский суфизм. Эти системы оказались настолько хороши, что удовлетворяли духовные потребности человечества на протяжении почти двух тысяч лет. Их достоинства очевидны, и Ленин не зря говорил, что идеалист-диалектик нам ближе «глупого материалиста»1. Тем не менее, в почти что безупречной конструкции объективного идеализма кроется один неустранимый изъян.
Когда объективный идеализм провозглашает, что духовный мир первичен, а материя - вторична, он высказывает верную и совершенно необходимую для любого процесса познания мысль о том, что мир - един, и едины даже такие максимально удаленные друг от друга его сферы, как материя и мышление. Но он всего лишь постулирует эту мысль, предлагает в нее поверить. Он не в силах разработать какую-то специальную науку, которая объективно и во всех подробностях показала бы, как именно материальное происходит из идеального. Здесь - единственный момент, в котором такая блистательная и всеохватная система, как объективный идеализм, оказывается недостаточной. Вещи «подражают» идеям, говорит Платон. Хорошо; но как они это делают, каковы конкретные механизмы их «подражания»? У этого тезиса нет никакой эвристической ценности, на его основе невозможно построить никакую плодотворно развивающуюся область знания. Он никак не поможет нам при реальном изучении вещей и будет служить только чисто идеологической заплаткой, правда, необходимой (чтобы сохранить связность нашей концепции), но бесполезной. А полезность и истинность - это взаимно необходимые понятия: по-настоящему истинным можно признать только то, что приносит пользу, что необходимо для практики.
Понимая недостаточность простой декларации о том, что материя происходит из духа, философы-идеалисты не раз пытались построить конкретное учение о связи идеального мира с материальным. Примерами могут служить, например, теургия неоплатоников, теория познания исмаилитов2, каббалистика3, «интеллектуальная интуиция» Шеллинга4. В конечном счете все эти учения сводились к бесконечному нагромождению все более и более рискованных аналогий, сильно зависевших, к тому же, от произвола конкретного исследователя. Например, Лосев «доказывал», что из факта грехопадения следует синий цвет наблюдаемого нами неба5. Понятно, что так можно «доказать» все что угодно, автор просто подверстывает эмпирические факты под заранее имеющуюся у него схему. Если таким способом пытаться получить новое знание, неизбежно окажешься в дураках: это со всей очевидностью показывает история с диссертацией Гегеля «Об орбитах планет», где он чисто спекулятивно «доказывает» отсутствие планет между Марсом и Юпитером. Насколько Гегель силен в логике, настолько же он оказывается беспомощен, пытаясь описать ее переход в материальный мир. Как верно заметил Энгельс, гегелевское описание перехода идеи в природу оказывается даже менее убедительным, чем концепция сотворения мира у христиан6.
В рамках объективного идеализма невозможно избавиться от этой проблемы. Единственный способ не просто заявить о единстве мира, но и показать, как именно осуществляется это единство, проследить его с предельной конкретностью, выявить вплоть до деталей все его механизмы, - это перевернуть отношение материи и сознания. В принципе, старые («вульгарные») материалисты уже заявляли, что первично не мышление, а материя, но в их исполнении это было просто такое же чисто метафизическое утверждение, как и утверждение о первичности мышления. Более того, в сравнении с идеализмом оно проигрывало, так как не позволяло выработать адекватную методологию даже для изучения идеального мира (логики, мышления), с чем идеализм прекрасно справлялся. Но все изменилось в тот момент, когда Маркс обнаружил, что можно создать науку, объективно и точно исследующую процесс происхождения сознания из материи, - науку истории. Переработав ранее существовавшую донаучную форму истории (которую вернее называть историографией, так как она занималась только описанием фактов и не могла объединить их в целостную систему), снабдив ее методом - историческим материализмом, Маркс совершил величайшую революцию в философии со времен Платона: разработал науку, изучающую связь материи и духа, показывающую, как одно происходит из другого. Тезис о единстве мира, который ранее был просто голословным утверждением, тупиком в развитии мысли, теперь оказался предметом специальной науки, оказался плодотворной основой, на которой можно развивать новое знание.
Казалось бы, марксизм с точки зрения философии представляет собой не более чем гегелевскую диалектику, в которую добавлен всего лишь один-единственный тезис о первичности материи. Но этот тезис переворачивает всю конструкцию «с головы на ноги», открывая фантастические возможности. Не отрицая, но «снимая» достижения идеализма, Маркс при помощи тезиса о первичности материи формирует совершенно новый грандиозный научно-философский синтез, затмевающий все достижения прежней философии. Современная философия может быть только материализмом - или ее не будет вовсе.
Примечания
1 «Умный идеализм ближе к умному материализму, чем глупый материализм. Диалектический идеализм вместо умный; метафизический, неразвитый, мертвый, грубый, неподвижный вместо глупый» (Ленин. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории философии» // Ленин В.И. Избр. соч. в 10-ти тт. Т. 5. Ч. II. Философские тетради. М., 1986. С. 220).
2 Теория познания исмаилитов исходила из того, что структура космоса повторяет структуру их собственной религиозной общины: «Метод дискурсивного познания и одновременно верификации дискурсивного знания, который ал-Кирмани считает собственным достоянием исмаилитской философии, отличающий ее как от других философских школ (например, логики перипатетиков), так и от других наук, является по сути вариантом стратегии «выявления скрытого», который основывается на балансе и гармонии структур мироздания. Наиболее явленной оказывается структура исмаилитского социума, и она служит своеобразным лекалом в выстраивании знания о человеке, природном и сверхприродном мирах, в то же время находя опору своей истинности в неизменной уравновешенности со всеми этими структурами» (Смирнов А.В. Классическая арабская философия. C. 126-127).
3 Представитель еврейского Просвещения Соломон Маймон (ум. 1800) писал о каббалистике, что из-за своего стремления обнаруживать аналогии где бы то ни было она превратилась в «искусство безумия, упорядоченного методом» и «систематическую науку, покоящуюся на самомнении» (Идель М. Каббала: новые перспективы. М., 2010. С. 41). В английском переводе «Автобиографии» Маймона эта чрезвычайно показательная характеристика звучит так: «The remotest analogies between signs and things were seized, till at last the Cabbalah degenerated into an art of madness according to method, or a systematic science resting on conceits» (Maimon S. An Autobiography. Trans. J. Clark Murray. London, 1888. P. 95).
4 Красочное изображение того тупика, в который зашло учение Шеллинга об «интеллектуальной интуиции», дает Лукач: «...Самодовлеющий характер его [Шеллинга] построений, которые развиваются преимущественно по методу аналогии, все более поверхностных и формалистических, приводит его к тому, чтобы держаться дальше от действительных исследований, от эмпирии. И хотя он позднее производит даже "эксперименты", его метод не в состоянии удержать его, и он впадет в мистико-реакционную иллюзорность... Очень характерны письма, которые написал Шеллинг в 1806-1807 гг. Гегелю перед получением его "Феноменологии духа". В них он очень подробно описывает "эксперименты", которые он делает с волшебной палочкой, и очень важные - якобы эмпирические - результаты, благодаря которым он переходит в область "магии"» (Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., 1987. С. 315). Лукач, впрочем, полагает, что «метод поверхностных и формалистических аналогий» появился у Шеллинга в результате неверного применения диалектики, а не прирожден объективному идеализму как таковому. При этом Лукач совершенно игнорирует тот факт, что точно такой же «метод» можно обнаружить, кажется, у любого объективного идеалиста, взявшего на себя труд рассуждать о взаимодействии идеального и материального миров, в том числе и у Гегеля.
5 «Мы задали себе вопрос: каким является Небо, если смотреть на него с Земли, и притом с падшей Земли, земными очами? ... Предложенная диалектика цвета вполне удовлетворительно намечает возможности для объяснения столь странного явления, как цветность видимого Неба. Становится ясным, и притом диалектически ясным, почему Рай - зеленого цвета. Первозданный Рай, который еще не выбрал ни добра, ни зла, должен быть обязательно зеленого цвета. Понятно, почему Небо, в ясный солнечный день, - голубого или синего цвета: это освещенная пустота, в бесконечной глубине которой лучи света теряются и замирают... Ясно и то, почему Ад обязательно должен быть красного цвета... Так я объяснил бы мифологическо-символическую природу Рая, Ада и видимого Неба, его чашеобразность (опрокинутая Чаша) и его разнообразную и характерную цветность» (Первозданная сущность (фрагмент) // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 254-256).
6 «У философов, например у Гегеля, сотворение мира принимает нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве» (Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9-ти тт. Т. 6. М., 1987. С. 296).