Эсхатология и христианская историософия.
Эсхатологические представления вырастают на базе повседневных эмпирических наблюдений, продиктованных желанием определить все возможные связи и параллели между «миром» (извечным порядком) природы и находящимся в стадии становления «миром» людей, но оформляются они на основе складывающихся «религиозных» представлений. «Древность» практически не знает эсхатологии, делая акцент на индивидуальной жизни человека и развивая астрологический подход, который, пожалуй, впервые именно на Среднем Востоке оформляется в «халдейскую науку». С началом «Осевого времени» как времени вызревания и распространения «цивилизаций» («миров») закладываются основы для развития «исторических» представлений, на основе которых выстраивается педагогическая парадигма «исправления» «всего» «рода человеческого». Максимально полного развития «педагогическое» понимание истории достигло в рамках иудейско-христианской традиции. В результате исторический процесс в христианстве связывался «с выходом в трансисторическое, к Эсхатону, где реализуются все эти стремления». Значимость эсхатологических представлений и обобщений возрастала по мере увеличения удельного веса религии в обществе.
Складывается постепенно усиливающаяся хаотическая ситуация, которую пытаются разрешить, естественно, с помощью свойственной всем «домировым» религиям и сакральным традициям циклической системой координат. Она представляет историю как циклический (спираль) процесс, который на каждом витке должен повторять идеальную и единственную модель. Особенно интересна традиция Гесиода, где последовательно сменяются Золотой, Серебряный, Бронзовый и Железный века. Потом наступает Конец Света и все повторяется. Приходит новое человечество, старое гибнет во вселенской катастрофе. Этическая составляющая здесь иная, чем в последующем христианстве: важно всего лишь определить в каком именно веке человечество находится на данный момент. Таким образом, в той или иной форме эсхатология присуща любым религиозным системам, но в законченном виде она разрабатывается в монотеистических конструкциях, противопоставляющих циклизму идею абсолютного конца мира.
Большое значение имеет, естественно, теоцентризм: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть был и грядет, Вседержитель» (Откр 1, 8).Само время было сотворено (Быт. 1:3-5). Отсюда чисто логически напрашивается предположение, что с момента совершения какого-либо события во времени мы можем подходить к нему хронологически, то есть утверждать, что оно имеет свое «вчера», «сегодня» и «завтра». Так возникает, по сути, и идея линейного времени[. Время дано Богом и существование во времени нельзя назвать несовершенным или ущербным. Оно движется только вперед и необратимо и это значит, что оно вовсе не круговращение, а телеологический процесс - уже в замысле творения заключена цель (telos). Так у истории появляется «сверхисторическое» задание.
Не случайно, однако, «будущее» буквально означает «время, идущее нам навстречу» и эта неизбежная отчужденность от непредсказуемой эмпирики требовала более целостной системы трансляции «идеальной» культуры уже не только во времени, но и в пространстве, ибо древнееврейский этнос практически на всем протяжении своей истории сталкивался с угрозой иноземного порабощения, «плена» и даже уничтожения. Не случайно именно в эпоху национальных бедствий Израиля появилась первая футурологического плана апокалиптическая литература. Чем мрачнее исторический горизонт, тем сильнее становилась потребность в апокалипсисе. Эта литература основывалась на идее суда Божьего, который вначале понимался как историческое возмездие народам за грехи, но постепенно был осмыслен как конечное торжество благой воли Творца над мировым злом (Ис 27:1; 51:9-10). Возможно, Книга пророка Исаии как первый из апокалиптических текст Ветхого Завета уже вводит тему суда и воскрешения: «Вот, Господь опустошает землю и делает ее бесплодною; изменяет вид ее и рассеивает живущих на ней (Ис 24, 1); Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспрянете и торжествуйте, поверженные в прахе; ибо вот роса Твоя - роса растений, и земля извергнет мертвецов (Ис 26, 19); … ибо вот, Господь выходит из жилища Своего наказать обитателей земли за их беззаконие, и земля откроет поглощенную ею кровь и уже не скроет убитых своих» (Ис 26, 21).
Постепенно вырисовывается три варианта космически - исторической эсхатологии. Первый явственно прослеживается в книге Бытия и будет активно использован некоторыми пророками. Бога как Судья проявляет свою волю в форме экологической катастрофы[20] («всемирный потоп»), а впоследствии мыслится как космическая очистительная буря (Авв 3:3 сл.; Соф 1:14 сл.). Поэтому День Господень назван у пророков Амоса и Софонии днем тьмы. Но цель Бога здесь не просто уничтожение зла. Мир будет очищен для нового творения, в результате коего воцарится гармония между Богом и людьми, между человеком и природой (Ис 11:6 сл.; 45:8).
Постепенно в библейских текстах эсхатологическая проблематика занимает все большее место и все чаще говорится не о происхождении и/или причине зла, а о его конечной гибели, когда будет властвовать Мессия (Дан 7; Прем 3:8). Иудейская традиция подчеркивает именно катастрофический аспект спасения. Чтобы перейти от нынешнего состояния мира к другому, необходимо разрушение всего того, что мешает развиваться «избранному народу» по «пути Господнему». Поэтому не удивительно, что мессианизм порождал многочисленные восстания, начиная с восстания Маккавеев и кончая антиримским восстанием, закончившимся поражением Израиля и разрушением Иерусалимского храма.
Эти два варианта, продолжая сосуществовать как самостоятельные, в то же время все чаще начинают объединяться в новой конструкции, которая непосредственно повлияет на соответствующие христианские представления. Для многих иудеев мессианское эсхатологическое Царство начинает отождествляться с возрожденной и преображенной ветхозаветной церковной организацией. Стоит обратить внимание и на то, что в проповеди пророков уже говорится о связи с этими процессами всех народов земли. Заметно, что процесс фабрикации исторического времени в пророческой традиции зашел предельно далеко, хотя и не был завершен. (Как заметил один из исследователей ветхозаветной апокалиптики, «Израиль погиб на своей эсхатологии»)/
Универсализация и синтез антропологических и космологических представлений шли и в «имперской» средиземноморской культуре. Римская космогония была неразрывно связана с эсхатологией и римляне, одержимые идеей «конца Рима», стремились обрести, как пишет М. Элиаде, систему его «renovatio» (обновления). По древнему преданию город не мог существовать вечно. Ромул увидел на небе двенадцать орлов, которые открыли ему тайное знание о том, что Рим будет стоять число лет, соответствующее числу орлов. Затем наступит «Великая Година», произойдёт всемирный пожар, о котором пророчествовали и «Сивиллины книги», и город будет уничтожен].
Основание империи позволило создать идеологему, уводящую от модели экологической катастрофы. Август как бы вновь основал Рим, но уже как «pax aeterna» («вечный мир»). Вергилий заменяет «Век Солнца», за которым должен был следовать всемирный пожар, «Веком Аполлона», который наступил без потрясений. В «Энеиде» Юпитер уверяет Венеру в том, что «я даровал им бесконечную империю». После появления «Энеиды» Рим был провозглашён «вечным городом» («urbs aeterna»), а Август - его вторым основателем. Дата рождения города - 23 сентября - стала рассматриваться как начало новой эпохи, а позже была высказана даже мысль о том, что Рим, существуя вечно, будет регулярно обновляться. Так сибаритствующий Рим, уверенный в достижении оптимума развития всего человечества, перестал бояться «конца света». Так возникает и идея всемирности (особенно у Полибия и Посидония), но она была лишь тенденцией, ибо единство мировой истории ограничивалось римской империей. У христианских мыслителей с «подачи» иудаизма исключительность римской истории сменяется включением во всемирную историю всех народов без различия этнической принадлежности при условии принятия ими христианства.
Две вехи - «Творение» и «Конец мира» как создание «новой земли» - являются внешней «рамкой» для «истории», но сама «история» тоже имеет «начало» и «конец»: «Первородный Грех» как момент нарушения гармонии и «завета» с «Богом» и «Страшный Суд» как момент, фиксирующий «возвращение в Эдем». Эти «кавычки» одновременно и специфичны для европейской цивилизации и, в то же время, все же могут быть обнаружены в других «мирах», хотя и в иной «упаковке». Именно в христианстве происходит соединение «начала» и «конца» и складывание модели «истории» в классическом виде. История вычленяется из «прирученной» природы («мир хорош») и становится историей людей. По мере развития христианства происходит «волновое» развитие эсхатологической составляющей христианской философии истории. После вычленения «исторического времени» (от «Творения» до «Конца мира») естественным образом возникает проблема роли человека в «истории»: должен ли он пассивно ожидать это событие или может и обязан действовать активно, и в чем должна проявляться эта активность. Сужение исторического «пространства» («Первородный Грех» - «Страшный Суд») предельно заостряет эту проблему и смысл поведения отдельного человека и человечества в целом видит в следовании «Истине». Это хорошо видно из новозаветной литературы: если в Мф 16:28 утверждается, что «есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем»[27], то Лк 17: 20,21 («Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: «вот, оно здесь», или: «вот, там». Ибо, вот, Царствие Божие внутри вас есть») и ап. Павел (Рим 14: 17 - «Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость в Святом Духе») фактически отказываются от актуальной эсхатологии и в классическом библейском духе] делают акцент на таинственности и скрытости исторического процесса. Христос настаивает: "Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти" (Деяния 1:7).
У древних евреев Бог мог увести «избранный народ» в другую «Землю Обетованную», поэтому история у них практически была «открыта» в бесконечность], а это значит, что она была менее предсказуема. Тора хочет лишь стабильности развития этноса и возможности его адаптации к узкому этно-географическому району. Основные задачи Торы как Закона можно сформулировать следующим образом: равновесие общества и окружающей среды и стабильность в обществе («дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь, как теперь» - Втор 6: 24). В христианстве идет динамичный и педагогический процесс движения Истины, связанный с «исправлением» человечества, а он не может быть бесконечным, хотя и откладывается. Истина идет стремительно, а мир (ойкумена) мал, поэтому конец можно и нужно ожидать в любую секунду. В результате иудейский «горизонтальный» «исторический» процесс заменяется на движение «вперед и вверх», на «вертикальную» модель «истории», изживается как пессимизм иудаистического подхода, так и стоицизм, свойственный циклическим религиям.
На следующей стадии развития христианской историософской эсхатологии будет решена принципиальная проблема, связанная с наличием противоречия между закрытостью «истории» («Первородный Грех» и «Страшный Суд») и необходимостью придать ей динамичный характер. Это делается двояко. Прежде всего, всеми возможными средствами подчеркивается особая роль «Бога» в «истории». Процесс «творения» фактически разбивается на две фазы: «шестоднев» и «промысел Божий». Августин введет обобщающую формулу «непрерывное творение» (creatio continua). На основе представления о Христе как «богочеловеке» делается акцент на «втором пришествии Христа» (Парусии). Границы «истории» еще более сужаются («Страшный Суд» - «Второе пришествие»). В то же время эсхатология возвращается с этно-политического уровня на космический.
Время между первым и вторым пришествием Христа и есть прогнозируемая история цивилизации. Это неопределенный хронологически и болезненный процесс, но христианство предвидит это и дает своим адептам (всем и каждому) надежду на спасение. Здесь особенно важным становится первое пришествие, которое есть efapaks (единичный случай в) истории. После Христа верующие живут как бы в двух измерениях - hoc universum tempus, seve saeculum, in quo cedunt morientes succeduntque nascentes (этого вселенского времени, или века, где умирающие уступают место рожденным - Августин, Dе Civ. Dei XV, 1). Понимание человеческой судьбы христологично и христоцентрично, только вера во Христа придает смысл человеческому бытию.Христос разворачивает вектор, а христианство в целом размыкает этот круг, распрямляя время в стрелу и Конец Света означает прекращение времени как такового. Таким образом история в этом своем движении становится линейной и прогрессивной в этическом плане. Кроме того христианство снимает замкнутость отдельного «богоизбранного» этноса, переосмысливая понятие «избранного народа» и включая в «исторический» процесс великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков (Откр 7: 9).
В этом плане христианство кардинально переосмысливает иудейскую идею деградации, которая начинается с момента изгнания праотцев из рая и заканчивается апокалиптической катастрофой - концом света. Факт добровольного спасительного Воплощения придает истории радикально иной смысл: страдания и подвиги оказываются не напрасными, энтропическое время уничтожается. Все праведники, избравшие истину, как умершие ранее (их Христос вывел из ада вместе с Адамом и патриархами), так и живущие после Христа соединяются с Богом, а грешники отвергаются. Смыслом разворачивающейся истории становится подготовка этого разделения в момент Страшного Суда, который положит абсолютный конец истории. Важно и то, что идея о неизбежном конце истории, как и факт неминуемой личной смерти, может стать источником постоянной проверки «совести». Человек должен думать о стяжании того эсхатона, который внутри нас есть (Лук.17; 21), и который является конечной целью жизни. Христианская историософия не только раскрывает духовное будущее всего человечества, но и объясняет как достигнуть его в личном бытии: к апокатастасису (άποκάταστασις) как конечному восстановлению через любовь.
Человек становится богоподобным существом еще и потому, что начинает обладать некоторыми функциями Творца, прежде всего, как это ни парадоксально, креативной. Впервые бытие начинает определяться сознанием, хотя впервые же проблема соотношения «бытия» и «сознания» становится «основным вопросом» всей общественной мысли. В результате в формирующейся христианской культуре найдет яркое отражение очень своеобразное отношение к миру, которое можно назвать «искусственным». Речь не идет о каком-то негативном значении этого выражения. Это - принцип и он находит свое выражение прежде всего в самой идее «строительства» нового мира, в постижении «воли Бога», любви как основе универсальной морали, цели истории как принятии «истины» и т. д.
Геннадий Пиков - подробнее на http://www.intelros.ru/2007/02/28/gennadijj_pikov_jeskhatologija_i_khristianskaja_istoriosofija.html