"Мир иной" в русских сказках и христианских апокрифах"
"Мир иной" в русских сказках и христианских апокрифах" *
В канонических христианских текстах тема конца мира и загробной жизни звучит не часто. Но именно эти вопросы будоражили воображение наших соотечественников в XIII-XIV веках. Поскольку официальная церковная литература Древней Руси не была способна полностью удовлетворить народный интерес к этим сферам, потребность народа в развернутом описании «иного мира» восполнялась в своеобразной форме через русские народные сказки и христианские апокрифы.
Хождения
В русской сказке именно путешествие в «иной мир» занимает центральное место. Герой отправляется в путь из-за несчастья или ущерба (изгнание, похищение человека или вещи), либо из-за желания приобрести нечто необычное (царь посылает сына за Жар-птицей). Путешествие также лежит в основе широко распространенного среди апокрифов, известных на Руси, жанра хождения. Отправной точкой для развития апокрифических сюжетов было повествование о посещении Сифом рая, которое вошло в состав различных произведений древнерусской письменности, в том числе в «Беседу трех святителей», «Палею», «Хронограф».
Исследователи объясняют народный интерес к хождениям тем, что до XIV века апокрифы нередко заносились на Русь паломниками (каликами), ходившими целыми дружинами в Иерусалим через Балканы. Подвижники, совершившие многотрудный путь, согласно уставу святого князя Владимира принадлежали к числу «людей церковных» и пользовались большим уважением.
Апокрифические тексты, слышанные каликами в Иерусалиме или узнанные на родине от «грамотных людей», становились достоянием устной поэзии народа.
Рай или вырий
В основе апокрифического описания рая лежит библейский текст: И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и древо жизни посреди рая, и древо познания добра и зла. Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки (Быт. 2:8-10).
Русскому слову «рай» здесь соответствует древнееврейское gan-«сад», «огороженное место», «нечто закрытое, замкнутое». В новозаветных текстах встречается понимание рая уже не как сада, но как града, Небесного Иерусалима: И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего (Откр. 21: 2).
Дохристианское наименование «иного мира» на Руси - «ирий», «вырий» выступает производным от слова «род», являвшегося общим обозначением для царства мертвых. В старославянском языке было два слова для обозначения «рая», оба народного происхождения: собственно «рай» (rap), сохранившееся с дохристианского периода, и «порода», представляющее собой упрощение греческого ларабааос; («сад», «лес», «огороженное место, место за стеной») или латинского paradises. В целом, в раннехристианских и древнерусских текстах рай понимается как огороженное, закрытое от человека место.
В восточнославянской мифологии не произошло деления ирия на ад и рай. Это можно объяснить тем, что учение о грехе и идея посмертного воздаяния не были развиты у древних славян. Ирий описывается как райское царство, где растет мировое древо, у вершины которого обитают птицы и души умерших. Показательно, что в представлениях иудеев шеол первоначально тоже не был разделен на место мучения грешников и на «лоно Авраамово».
Рай земной
Эсхатологические ожидания усиливали интерес к теме рая, а неоднозначность формулировок Священного Писания дала богатую почву для апокрифического творчества. Ряд ветхозаветных апокрифов дополняет и детализирует описания, данные в книге Бытия о райских землях. В качестве примера можно назвать «Исповедание Евы» и «Житие Адама и Евы».
Общепринятого же церковного описания рая не было. Отцы александрийско-каппадокийской школы Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов считали рай «духовным», а Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и другие представители антиохийской школы высказывали предположения о точном местоположении рая на земле, в частности, рай мыслился отделенным от этого мира океаном или расположенным на самом краю земли.
Со временем в апокрифической литературе сформировалась группа текстов, дающих описания рая, находящегося на земле. Показательна в этом смысле и полемика XIV века новгородского архиепископа Василия Калики с тверским епископом Феодором Добрым. Не углубляясь в детали этих споров, можно назвать епископа Феодора сторонником идеи «мысленного рая», в то время как архиепископ Василий утверждал, что как рай, так и ад доступны чувственному восприятию в этом мире: в числе прочего он ссылался и на апокриф «Хождение Зосимы к рахманам», а достоверными свидетелями существования земного рая называл апокрифических Агапия и Макария .
Интересующий нас мотив «иного мира» представлен в таких апокрифах, как «Хождение Агапия в рай», «Хождение Зосимы к рахманам", «Житие Макария Римского», к этому же циклу примыкает и «Житие Андрея Юродивого».
При сопоставлении представлений об «ином мире» в христианских апокрифах и русских народных сказках обнаруживается определенное сходство. Так, родство пространственно-временных описаний в русской народной сказке и христианском апокрифе свидетельствует о глубоком родстве древнерусской и византийской модели мира. Этот факт позволяет объяснить не только широкое распространение апокрифических сюжетов в Древней Руси, но и их переосмысление, переработку.
«За тридевять земель»
Важны удаленность и труднодоступность как «иного мира», так и рая: рай находится за пределами земными, на острове, скрыт за высокими стенами, уходящими в поднебесье; «иной мир» - «за тридевять земель», это тот «край света, где красное солнышко из синя моря всходит», за лесами, за морями, или даже под землей или под водой. Говоря об удаленности «иного мира», авторы апокрифов и сказок все же помещают его в пределах человеческой досягаемости, зачастую локализуют «где-то на Востоке».
В сказках птица-один из самых распространенных помощников героя, ее основная функция - перенесение героя в «иное царство».
В этом смысле показательно «Хождение Зосимы к рахманам». Кто эти загадочные праведные люди и почему именно они удостоены чести жить в райских землях? Сам апокриф возводит их происхождение к ветхозаветному Рехому (или Рехаву, Иер. 35:1-19), род которого был перенесен ангелами Господними из Иерусалима от гнева царя в райские земли. Однако в тексте речь идет не о «рехавитах», а о «рахманах» (или брахманах). Это противоречие А. Н. Веселовский объясняет влиянием греческих источников: «Александрии» Псевдокаллисфена, где речь идет о встрече Александра Македонского с индийскими брахманами, и рассказа о брахманах Палладия. Итак, согласно «Хождению», земной рай находится в Индии. Такая локализация - далеко не единственный пример: у Ж. Ле Гоффа мы сталкиваемся с указанием, что именно в Индии помещает земной рай средневековая западноевропейская традиция.
«Тебя там встретит огнегривый лев»
В апокрифах в роли провожатого может выступать некое животное, либо «Божий посланник», ангел; в сказке речь идет о «чудесном помощнике». Аналог провожатого русской народной сказки можно встретить в других культурах: это добрые духи, боги-посредники между земным и подземным царствами, души ранее умерших родственников в различных мифологиях, а в более поздних религиях - святые праведники, священнослужители, ангелы-хранители.
Наряду с ангелами в апокрифах фигурируют в качестве проводников орел («Хождение Агапия в рай»), голубь, олень («Житие Макария Римского»), верблюд («Хождении Зосимы к рахманам»). В сказках птица-один из самых распространенных помощников героя, ее основная функция - перенесение героя в «иное царство». Не менее значимый помощник в сказке - конь. Важно, что в русском фольклоре коня и сокола нередко сравнивают друг с другом, существует даже устойчивый эпитет «конь-сокол». В. Я. Пропп указывает, что конь появился в сказке в достаточно поздний период, заменив собою оленя.
«Молочные реки, кисельные берега»
Обычно в том мире есть источник или река, вода которой «сладка, как мед, и бела, как молоко», из такого источника пьют праведники, за живой и мертвой водой отправляется сказочный герой. Особо следует отметить описания «иного мира» как страны с «молочными реками и кисельными берегами». Это древнейшее описание присутствует и в сказках разных народов, и в священных текстах (например, Исх. 3:8).
Сопутствует этому и невиданное изобилие, которое невозможно исчерпать: хлеб, которым можно накормить множество страждущих (в апокрифе) и скатерть-самобранка (в сказке). Как отмечает Е. Н. Трубецкой, подъем от скудности этой жизни к «неизреченному богатству чудесного» в связи с исканием «иного мира» - общая идея для множества народов. Пример с чудотворным хлебом Агапия, несмотря на явные аллюзии к Евхаристии, содержит в себе и более древний слой, роднящий его с русской народной сказкой.
Пища имеет особое значение в связи с вступлением героя в пределы «иного мира». Сказочный герой оказывается способным говорить и действовать в тридесятом царстве, только приобщившись к этой пище.
«Тысяча лет как один день»
Апокрифический рай - это не только центр, но и «начало» и «конец», к нему устремлен герой, то же самое можно сказать и об «ином мире» в сказке. Там растут деревья, чьи плоды дарят вечную молодость: это и плоды райских деревьев в апокрифах и молодильные яблоки сказок. Временные законы «обычного» мира там не действуют.
Время в сказке и апокрифе качественно неоднородно, прерывно. Такое качество является характерной чертой мифологического мышления, которое «не знает времени как однородной длительности или последовательности качественно индифферентных мотивов". «Иной мир» - источник предметов, способных трансформировать время, изменять его свойства. Так, живая вода сказки способна возобновить время чьей-то жизни, теми же свойствами наделяют повествователи и чудесный райский источник апокрифов.
Возвращение к самому себе
Как отмечает И. П. Вейнберг, особое восприятие пространства и времени мифологическим мышлением связано с распространенностью и значимостью темы пути, странствия, как движения от «своего» сакрального центра в «чужую» несакральную периферию и обратно. Отсюда и связь пути с трудностями и их преодолением. Именно такой путь мы встречаем как в византийском апокрифе, так и в русской народной сказке.
Герой, который проходит этот путь до конца, преображается и нередко меняет свой статус. Речь может идти не только о богатстве героя, приобретении различных благ, но и о его женитьбе и даже о «прибавлении ума». Преодоление всех трудностей пути предполагает серьезные усилия, в первую очередь - моральные, духовные усилия.
* Материал был представлен на семинаре, состоявшемся на кафедре религиоведения философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова в феврале 2013 года
Автор: Елена Владимировна СЕРГЕЕВА, аспирантка отделения религиоведения философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
Источник
В канонических христианских текстах тема конца мира и загробной жизни звучит не часто. Но именно эти вопросы будоражили воображение наших соотечественников в XIII-XIV веках. Поскольку официальная церковная литература Древней Руси не была способна полностью удовлетворить народный интерес к этим сферам, потребность народа в развернутом описании «иного мира» восполнялась в своеобразной форме через русские народные сказки и христианские апокрифы.
Хождения
В русской сказке именно путешествие в «иной мир» занимает центральное место. Герой отправляется в путь из-за несчастья или ущерба (изгнание, похищение человека или вещи), либо из-за желания приобрести нечто необычное (царь посылает сына за Жар-птицей). Путешествие также лежит в основе широко распространенного среди апокрифов, известных на Руси, жанра хождения. Отправной точкой для развития апокрифических сюжетов было повествование о посещении Сифом рая, которое вошло в состав различных произведений древнерусской письменности, в том числе в «Беседу трех святителей», «Палею», «Хронограф».
Исследователи объясняют народный интерес к хождениям тем, что до XIV века апокрифы нередко заносились на Русь паломниками (каликами), ходившими целыми дружинами в Иерусалим через Балканы. Подвижники, совершившие многотрудный путь, согласно уставу святого князя Владимира принадлежали к числу «людей церковных» и пользовались большим уважением.
Апокрифические тексты, слышанные каликами в Иерусалиме или узнанные на родине от «грамотных людей», становились достоянием устной поэзии народа.
Рай или вырий
В основе апокрифического описания рая лежит библейский текст: И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и древо жизни посреди рая, и древо познания добра и зла. Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки (Быт. 2:8-10).
Русскому слову «рай» здесь соответствует древнееврейское gan-«сад», «огороженное место», «нечто закрытое, замкнутое». В новозаветных текстах встречается понимание рая уже не как сада, но как града, Небесного Иерусалима: И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего (Откр. 21: 2).
Дохристианское наименование «иного мира» на Руси - «ирий», «вырий» выступает производным от слова «род», являвшегося общим обозначением для царства мертвых. В старославянском языке было два слова для обозначения «рая», оба народного происхождения: собственно «рай» (rap), сохранившееся с дохристианского периода, и «порода», представляющее собой упрощение греческого ларабааос; («сад», «лес», «огороженное место, место за стеной») или латинского paradises. В целом, в раннехристианских и древнерусских текстах рай понимается как огороженное, закрытое от человека место.
В восточнославянской мифологии не произошло деления ирия на ад и рай. Это можно объяснить тем, что учение о грехе и идея посмертного воздаяния не были развиты у древних славян. Ирий описывается как райское царство, где растет мировое древо, у вершины которого обитают птицы и души умерших. Показательно, что в представлениях иудеев шеол первоначально тоже не был разделен на место мучения грешников и на «лоно Авраамово».
Рай земной
Эсхатологические ожидания усиливали интерес к теме рая, а неоднозначность формулировок Священного Писания дала богатую почву для апокрифического творчества. Ряд ветхозаветных апокрифов дополняет и детализирует описания, данные в книге Бытия о райских землях. В качестве примера можно назвать «Исповедание Евы» и «Житие Адама и Евы».
Общепринятого же церковного описания рая не было. Отцы александрийско-каппадокийской школы Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов считали рай «духовным», а Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и другие представители антиохийской школы высказывали предположения о точном местоположении рая на земле, в частности, рай мыслился отделенным от этого мира океаном или расположенным на самом краю земли.
Со временем в апокрифической литературе сформировалась группа текстов, дающих описания рая, находящегося на земле. Показательна в этом смысле и полемика XIV века новгородского архиепископа Василия Калики с тверским епископом Феодором Добрым. Не углубляясь в детали этих споров, можно назвать епископа Феодора сторонником идеи «мысленного рая», в то время как архиепископ Василий утверждал, что как рай, так и ад доступны чувственному восприятию в этом мире: в числе прочего он ссылался и на апокриф «Хождение Зосимы к рахманам», а достоверными свидетелями существования земного рая называл апокрифических Агапия и Макария .
Интересующий нас мотив «иного мира» представлен в таких апокрифах, как «Хождение Агапия в рай», «Хождение Зосимы к рахманам", «Житие Макария Римского», к этому же циклу примыкает и «Житие Андрея Юродивого».
При сопоставлении представлений об «ином мире» в христианских апокрифах и русских народных сказках обнаруживается определенное сходство. Так, родство пространственно-временных описаний в русской народной сказке и христианском апокрифе свидетельствует о глубоком родстве древнерусской и византийской модели мира. Этот факт позволяет объяснить не только широкое распространение апокрифических сюжетов в Древней Руси, но и их переосмысление, переработку.
«За тридевять земель»
Важны удаленность и труднодоступность как «иного мира», так и рая: рай находится за пределами земными, на острове, скрыт за высокими стенами, уходящими в поднебесье; «иной мир» - «за тридевять земель», это тот «край света, где красное солнышко из синя моря всходит», за лесами, за морями, или даже под землей или под водой. Говоря об удаленности «иного мира», авторы апокрифов и сказок все же помещают его в пределах человеческой досягаемости, зачастую локализуют «где-то на Востоке».
В сказках птица-один из самых распространенных помощников героя, ее основная функция - перенесение героя в «иное царство».
В этом смысле показательно «Хождение Зосимы к рахманам». Кто эти загадочные праведные люди и почему именно они удостоены чести жить в райских землях? Сам апокриф возводит их происхождение к ветхозаветному Рехому (или Рехаву, Иер. 35:1-19), род которого был перенесен ангелами Господними из Иерусалима от гнева царя в райские земли. Однако в тексте речь идет не о «рехавитах», а о «рахманах» (или брахманах). Это противоречие А. Н. Веселовский объясняет влиянием греческих источников: «Александрии» Псевдокаллисфена, где речь идет о встрече Александра Македонского с индийскими брахманами, и рассказа о брахманах Палладия. Итак, согласно «Хождению», земной рай находится в Индии. Такая локализация - далеко не единственный пример: у Ж. Ле Гоффа мы сталкиваемся с указанием, что именно в Индии помещает земной рай средневековая западноевропейская традиция.
«Тебя там встретит огнегривый лев»
В апокрифах в роли провожатого может выступать некое животное, либо «Божий посланник», ангел; в сказке речь идет о «чудесном помощнике». Аналог провожатого русской народной сказки можно встретить в других культурах: это добрые духи, боги-посредники между земным и подземным царствами, души ранее умерших родственников в различных мифологиях, а в более поздних религиях - святые праведники, священнослужители, ангелы-хранители.
Наряду с ангелами в апокрифах фигурируют в качестве проводников орел («Хождение Агапия в рай»), голубь, олень («Житие Макария Римского»), верблюд («Хождении Зосимы к рахманам»). В сказках птица-один из самых распространенных помощников героя, ее основная функция - перенесение героя в «иное царство». Не менее значимый помощник в сказке - конь. Важно, что в русском фольклоре коня и сокола нередко сравнивают друг с другом, существует даже устойчивый эпитет «конь-сокол». В. Я. Пропп указывает, что конь появился в сказке в достаточно поздний период, заменив собою оленя.
«Молочные реки, кисельные берега»
Обычно в том мире есть источник или река, вода которой «сладка, как мед, и бела, как молоко», из такого источника пьют праведники, за живой и мертвой водой отправляется сказочный герой. Особо следует отметить описания «иного мира» как страны с «молочными реками и кисельными берегами». Это древнейшее описание присутствует и в сказках разных народов, и в священных текстах (например, Исх. 3:8).
Сопутствует этому и невиданное изобилие, которое невозможно исчерпать: хлеб, которым можно накормить множество страждущих (в апокрифе) и скатерть-самобранка (в сказке). Как отмечает Е. Н. Трубецкой, подъем от скудности этой жизни к «неизреченному богатству чудесного» в связи с исканием «иного мира» - общая идея для множества народов. Пример с чудотворным хлебом Агапия, несмотря на явные аллюзии к Евхаристии, содержит в себе и более древний слой, роднящий его с русской народной сказкой.
Пища имеет особое значение в связи с вступлением героя в пределы «иного мира». Сказочный герой оказывается способным говорить и действовать в тридесятом царстве, только приобщившись к этой пище.
«Тысяча лет как один день»
Апокрифический рай - это не только центр, но и «начало» и «конец», к нему устремлен герой, то же самое можно сказать и об «ином мире» в сказке. Там растут деревья, чьи плоды дарят вечную молодость: это и плоды райских деревьев в апокрифах и молодильные яблоки сказок. Временные законы «обычного» мира там не действуют.
Время в сказке и апокрифе качественно неоднородно, прерывно. Такое качество является характерной чертой мифологического мышления, которое «не знает времени как однородной длительности или последовательности качественно индифферентных мотивов". «Иной мир» - источник предметов, способных трансформировать время, изменять его свойства. Так, живая вода сказки способна возобновить время чьей-то жизни, теми же свойствами наделяют повествователи и чудесный райский источник апокрифов.
Возвращение к самому себе
Как отмечает И. П. Вейнберг, особое восприятие пространства и времени мифологическим мышлением связано с распространенностью и значимостью темы пути, странствия, как движения от «своего» сакрального центра в «чужую» несакральную периферию и обратно. Отсюда и связь пути с трудностями и их преодолением. Именно такой путь мы встречаем как в византийском апокрифе, так и в русской народной сказке.
Герой, который проходит этот путь до конца, преображается и нередко меняет свой статус. Речь может идти не только о богатстве героя, приобретении различных благ, но и о его женитьбе и даже о «прибавлении ума». Преодоление всех трудностей пути предполагает серьезные усилия, в первую очередь - моральные, духовные усилия.
* Материал был представлен на семинаре, состоявшемся на кафедре религиоведения философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова в феврале 2013 года
Автор: Елена Владимировна СЕРГЕЕВА, аспирантка отделения религиоведения философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
Источник