Концепция семинара «Литургические языки христианской Европы»
"Наша задача - реконструировать рефлексию над всеми литургическими языками, мысль книжников о том языке, которым они пользуются."
Научный руководитель проекта Запольская Н.Н. о концепции семинара «Литургические языки христианской Европы»
Расшифровка выступления
Ваше Высокопреосвященство, Ваше Преосвященство, глубокоуважаемые коллеги, дамы и господа!
Семинар, который мы сегодня открываем, представляет собой новую форму образовательной и исследовательской деятельности, формирующейся в общеевропейском интеллектуальном контексте.
Предметом нашего исследования являются литургические языки и тексты, потому что именно они являются императивами христианской культуры.
Наша задача заключается в том, чтобы реализовать за небольшой срок, всего лишь за неделю, несколько авторских методик преподавания литургических языков и несколько авторских проектов, которые посвящены теоретическим вопросам изучения литургических языков в истории и современности.
Конечно, предметом нашего внимания будут три языка: греческий, латинский и церковно-славянский. Однако особое внимание будет обращено на церковно-славянский язык.
Начатая в IX веке на уровне идеологии и продолженная на уровне сознания христианизация славянских народов привела к христианизации языка.
Христианизация языка выражалась ровно в том, что основной функцией созданного Кириллом и Мефодием нового книжного славянского языка была именно литургическая функция, а основой формирующегося словаря была христианская лексика.
Христианская лексика создавалась либо посредством калькирования греческих и латинских религиозных терминов, либо, что более интересно и увлекательно изучать, посредством изменения семантики самих славянских слов.
Т.е. возникало такое явление, как идеосемантика, которая предполагает наложение на буквальные смыслы слов смыслов идеологически маркированных.
Эта идеосемантическая нагруженность и будет предметом нашего основного внимания.
Задача наша заключается в том, чтобы понять, какова мысль о языке, как формировалась мысль о новом созданном церковно-славянском языке.
В христианстве можно выделить два основных богословских вопроса, которые были предметом внимания и славянских книжников. Это вопрос о познаваемости Бога и вопрос о характере отношений человека и Бога.
Вопрос о познавательной способности человека, о возможности познания человеком Бога был связан с другим вопросом - об именуемости Бога. Поэтому славянская лингвистическая рефлексия была направлена, прежде всего, на раскрытие и трансляцию идеосемантики библейских имен. Прежде всего, имени Иисус. Славянские книжники говорили о том, что имя Иисус становится именем Бога только тогда, когда оно обладает особым значением. И это значение «Спаситель всех». «Много Иисусов, - писали книжники славянские, - но лишь один Иисус, Который спасает всех».
Такую же идеосемантическую нагруженность получало и другое имя, а именно существительное «Слово», когда оно приобретало функции собственного имени. Мы знаем, что Сын так относится к Отцу, как Слово относится к Уму, потому что именно Слово проявляет Ум, точно так же Сын являет Отца.
Книжники славянские, пытаясь дифференцировать единицу языка, а именно Слово как собственное и нарицательное имя, использовали принцип дифференциации вариативной парадигмы.
Если мы с вами вспомним, в церковно-славянском языке лексическая единица «слово» может изменяться по-разному. Либо с наращением основы, либо без нее. Т.е. соответственно можно эту вариативность можно идеологически нагрузить. И тогда славянские книжники предлагали такую дифференциацию. Если мы говорим о Боге-Сыне, т.е. мы говорим об имени собственном, то тогда надо употреблять это без суффикса «с» - «Богослово». Если мы говорим о единице языка, то мы сразу должны это понять и тогда мы будем употреблять другую форм - «словесе, словеси».
Вот так, просто посредством разных грамматических форм создавалась и рождалась новая идеосемантика.
Но что делать, что если в двух падежах, которые принципиально важны для молитвенного обращения, а именно в винительном и звательном язык не дает возможности такой дифференциации?
Тогда славянские книжники пользовались опытом греческого языка, вспоминая, что в нем соответствующие предметы мужского рода и заимствовали из греческого языка идею мужского рода и мужские окончания.
Получалось, что в винительном падеже, если вы имеете в виду Бога, то скажете «Богослово», а о слове - просто «слово». То же самое и в звательном падеже. Для того, чтобы показать, что вы обращаетесь к Богу, нужна равная форма мужского рода: «О Боже, о Слове». Так славянские книжники предлагали в языке показать разницу между тварным и духовным миром.
Ровно так же, как существительное «слово» такую же идеосемантическую нагруженность получало и слово «любовь». Потому что, как вы помните из Евангелия от Иоанна, как только Бог захотел явить миру Своего Сына именно как Спасителя, ровно тут же и возникла идея духовной любви, потому что Бог есть любовь.
Славянские книжники стремились показать вот эту разницу между любовью духовной и любовью тварной, а именно это движение мы видим в Библии - движение от ветхозаветного тварного понимания любви к новозаветному откровению любви. Нужно выразить это на языке, и такая возможность была в церковно-славянском языке, потому что в именительном падеже он давал две формы существительного «любовь»: «любы» и «любовь».
Славянские книжники предлагают: если ты говоришь о любви Божией, то должен употреблять слово «любы», а о любви человеческой, то тогда это будет «любовь».
Один из грамматистов, Федор Поликарпов в своем грамматическом трактате в качестве авторитетного текста задает именно текст с дифференциаций этих форм. Когда ты думаешь о заповедях, нужно различать любы Божию и любовь человеческую. Точно также, перечисляя добродетели людей, он говорил, что таковы добродетели смирение, чистота и любовь. Т.е. он употреблял форму «любовь».
Второй вопрос, принципиально важный для славянских книжников - выражение ответа на вопрос каков характер отношений Бога и человека. Здесь возникает первая проблема: проблема бытия Бога вне времени и бытия человека во времени. Как различить две эти формы бытия?
Уже в X веке, когда Иоанн Экзарх Болгарский переводит «Шестоднев», славяне получают возможность на своем языке различать эти две формы бытия. Потому что уже в комментарии первых стихов Евангелия от Иоанна сразу задавалась формула христианства, с Х века и поныне.
Говорилось о том, что «когда Иоанн о Спасе рече, он рече «бяше», а о человеце рече «бысть».
Противопоставление формы имперфекта, которая не имеет отмеченности ни в начале, ни в конце, свидетельствует о вневременности, об остановке времени, это форма именно для понимания что такое бытие Бога.
Аверинцев позже скажет, что временем Библии является имперфект, т.е. то самое время в языках, которое не дает ограничения. А о человеке мы говорим, используя форму аориста, т.е. те формы, которые имеют представление о начале.
Ровно так же возникал вопрос, а каков характер обращения к Богу? Книжники выделили два типа высказывания. Утверждая, что мы должны различать, когда молебно глаголется к Богу и когда поведательно глаголется о Боге. И нельзя путать эти два типа высказывания, для них, соответственно, должны быть разные глагольные формы. Дальше в одном из грамматических трактатов идет такая интересная фраза. Когда человек молебно глаголет, то полагается, «лица Богу являть». Налагать лица. Что это значит? Это значит, что когда ты обращаешься к Богу, ты должен употреблять форму второго лица единственного числа перфекта, форму типа «умудрил мя еси».
Когда простой лингвист смотрит на эту форму, для него это просто форма перфекта, а для книжника важна не столько глагольная форма в этой сложной аналитической форме, сколько маленькая глагольная частица «еси», указывающая на второе лицо. «Лица Богу налагаю», т.е. обращаюсь к Богу.
И эта форма является основной в молитве. Правильная молитва, естественно, дает возможность созидать жизнь по слову Бога.
Третья проблема, которая возникает у книжников - проблема правильного литургического языка. Осмысление литургических текстов. Один из книжников в начале XVIII века задумался о том, что, оказывается, литургические тексты, это, прежде всего, тексты как, он пишет, настоящего времени. Но настоящее время особое, в котором и прешедшее и будущее.
В этом настоящем времени прешедшее и будущее. Время, которое как и имперфект, постоянно, не имеет начала и конца.
Не зная этого текста славянского книжника Аверинцев в одном из своих сочинений пишет о том, что такое литургическое время: «Настоящее стоящее литургии».
Настоящее стоящее литургии - когда тварное время нейтрализуется, возникает иное время. К такому же выводу пришел один из славянских книжников в начале XVIII века и предложил обратить внимание на форму настоящего времени.
Как видите, задача, которую мы ставим перед собой, не сводится к тому, чтобы лишь формально обучиться определенному составу элементов. Как учат языки? Учат определенную совокупность элементов, в лучше лучшем случае - пытаются установить связь между этими элементами. В самом выдающемся образовательном случае - соотнести систему норм, понять, как книжник пытается достичь того, что назвалось в XVII веке прозрачностью языка. Соотнести форму и значение, решить проблемы избыточности и недостаточности.
Наша задача гораздо глубже. Наша задача - реконструировать рефлексию над всеми литургическими языками, мысль книжников о том языке, которым они пользуются. Это и есть та задача, которую мы попытаемся решить на нашем семинаре.
Научный руководитель проекта Запольская Н.Н. о концепции семинара «Литургические языки христианской Европы»
Расшифровка выступления
Ваше Высокопреосвященство, Ваше Преосвященство, глубокоуважаемые коллеги, дамы и господа!
Семинар, который мы сегодня открываем, представляет собой новую форму образовательной и исследовательской деятельности, формирующейся в общеевропейском интеллектуальном контексте.
Предметом нашего исследования являются литургические языки и тексты, потому что именно они являются императивами христианской культуры.
Наша задача заключается в том, чтобы реализовать за небольшой срок, всего лишь за неделю, несколько авторских методик преподавания литургических языков и несколько авторских проектов, которые посвящены теоретическим вопросам изучения литургических языков в истории и современности.
Конечно, предметом нашего внимания будут три языка: греческий, латинский и церковно-славянский. Однако особое внимание будет обращено на церковно-славянский язык.
Начатая в IX веке на уровне идеологии и продолженная на уровне сознания христианизация славянских народов привела к христианизации языка.
Христианизация языка выражалась ровно в том, что основной функцией созданного Кириллом и Мефодием нового книжного славянского языка была именно литургическая функция, а основой формирующегося словаря была христианская лексика.
Христианская лексика создавалась либо посредством калькирования греческих и латинских религиозных терминов, либо, что более интересно и увлекательно изучать, посредством изменения семантики самих славянских слов.
Т.е. возникало такое явление, как идеосемантика, которая предполагает наложение на буквальные смыслы слов смыслов идеологически маркированных.
Эта идеосемантическая нагруженность и будет предметом нашего основного внимания.
Задача наша заключается в том, чтобы понять, какова мысль о языке, как формировалась мысль о новом созданном церковно-славянском языке.
В христианстве можно выделить два основных богословских вопроса, которые были предметом внимания и славянских книжников. Это вопрос о познаваемости Бога и вопрос о характере отношений человека и Бога.
Вопрос о познавательной способности человека, о возможности познания человеком Бога был связан с другим вопросом - об именуемости Бога. Поэтому славянская лингвистическая рефлексия была направлена, прежде всего, на раскрытие и трансляцию идеосемантики библейских имен. Прежде всего, имени Иисус. Славянские книжники говорили о том, что имя Иисус становится именем Бога только тогда, когда оно обладает особым значением. И это значение «Спаситель всех». «Много Иисусов, - писали книжники славянские, - но лишь один Иисус, Который спасает всех».
Такую же идеосемантическую нагруженность получало и другое имя, а именно существительное «Слово», когда оно приобретало функции собственного имени. Мы знаем, что Сын так относится к Отцу, как Слово относится к Уму, потому что именно Слово проявляет Ум, точно так же Сын являет Отца.
Книжники славянские, пытаясь дифференцировать единицу языка, а именно Слово как собственное и нарицательное имя, использовали принцип дифференциации вариативной парадигмы.
Если мы с вами вспомним, в церковно-славянском языке лексическая единица «слово» может изменяться по-разному. Либо с наращением основы, либо без нее. Т.е. соответственно можно эту вариативность можно идеологически нагрузить. И тогда славянские книжники предлагали такую дифференциацию. Если мы говорим о Боге-Сыне, т.е. мы говорим об имени собственном, то тогда надо употреблять это без суффикса «с» - «Богослово». Если мы говорим о единице языка, то мы сразу должны это понять и тогда мы будем употреблять другую форм - «словесе, словеси».
Вот так, просто посредством разных грамматических форм создавалась и рождалась новая идеосемантика.
Но что делать, что если в двух падежах, которые принципиально важны для молитвенного обращения, а именно в винительном и звательном язык не дает возможности такой дифференциации?
Тогда славянские книжники пользовались опытом греческого языка, вспоминая, что в нем соответствующие предметы мужского рода и заимствовали из греческого языка идею мужского рода и мужские окончания.
Получалось, что в винительном падеже, если вы имеете в виду Бога, то скажете «Богослово», а о слове - просто «слово». То же самое и в звательном падеже. Для того, чтобы показать, что вы обращаетесь к Богу, нужна равная форма мужского рода: «О Боже, о Слове». Так славянские книжники предлагали в языке показать разницу между тварным и духовным миром.
Ровно так же, как существительное «слово» такую же идеосемантическую нагруженность получало и слово «любовь». Потому что, как вы помните из Евангелия от Иоанна, как только Бог захотел явить миру Своего Сына именно как Спасителя, ровно тут же и возникла идея духовной любви, потому что Бог есть любовь.
Славянские книжники стремились показать вот эту разницу между любовью духовной и любовью тварной, а именно это движение мы видим в Библии - движение от ветхозаветного тварного понимания любви к новозаветному откровению любви. Нужно выразить это на языке, и такая возможность была в церковно-славянском языке, потому что в именительном падеже он давал две формы существительного «любовь»: «любы» и «любовь».
Славянские книжники предлагают: если ты говоришь о любви Божией, то должен употреблять слово «любы», а о любви человеческой, то тогда это будет «любовь».
Один из грамматистов, Федор Поликарпов в своем грамматическом трактате в качестве авторитетного текста задает именно текст с дифференциаций этих форм. Когда ты думаешь о заповедях, нужно различать любы Божию и любовь человеческую. Точно также, перечисляя добродетели людей, он говорил, что таковы добродетели смирение, чистота и любовь. Т.е. он употреблял форму «любовь».
Второй вопрос, принципиально важный для славянских книжников - выражение ответа на вопрос каков характер отношений Бога и человека. Здесь возникает первая проблема: проблема бытия Бога вне времени и бытия человека во времени. Как различить две эти формы бытия?
Уже в X веке, когда Иоанн Экзарх Болгарский переводит «Шестоднев», славяне получают возможность на своем языке различать эти две формы бытия. Потому что уже в комментарии первых стихов Евангелия от Иоанна сразу задавалась формула христианства, с Х века и поныне.
Говорилось о том, что «когда Иоанн о Спасе рече, он рече «бяше», а о человеце рече «бысть».
Противопоставление формы имперфекта, которая не имеет отмеченности ни в начале, ни в конце, свидетельствует о вневременности, об остановке времени, это форма именно для понимания что такое бытие Бога.
Аверинцев позже скажет, что временем Библии является имперфект, т.е. то самое время в языках, которое не дает ограничения. А о человеке мы говорим, используя форму аориста, т.е. те формы, которые имеют представление о начале.
Ровно так же возникал вопрос, а каков характер обращения к Богу? Книжники выделили два типа высказывания. Утверждая, что мы должны различать, когда молебно глаголется к Богу и когда поведательно глаголется о Боге. И нельзя путать эти два типа высказывания, для них, соответственно, должны быть разные глагольные формы. Дальше в одном из грамматических трактатов идет такая интересная фраза. Когда человек молебно глаголет, то полагается, «лица Богу являть». Налагать лица. Что это значит? Это значит, что когда ты обращаешься к Богу, ты должен употреблять форму второго лица единственного числа перфекта, форму типа «умудрил мя еси».
Когда простой лингвист смотрит на эту форму, для него это просто форма перфекта, а для книжника важна не столько глагольная форма в этой сложной аналитической форме, сколько маленькая глагольная частица «еси», указывающая на второе лицо. «Лица Богу налагаю», т.е. обращаюсь к Богу.
И эта форма является основной в молитве. Правильная молитва, естественно, дает возможность созидать жизнь по слову Бога.
Третья проблема, которая возникает у книжников - проблема правильного литургического языка. Осмысление литургических текстов. Один из книжников в начале XVIII века задумался о том, что, оказывается, литургические тексты, это, прежде всего, тексты как, он пишет, настоящего времени. Но настоящее время особое, в котором и прешедшее и будущее.
В этом настоящем времени прешедшее и будущее. Время, которое как и имперфект, постоянно, не имеет начала и конца.
Не зная этого текста славянского книжника Аверинцев в одном из своих сочинений пишет о том, что такое литургическое время: «Настоящее стоящее литургии».
Настоящее стоящее литургии - когда тварное время нейтрализуется, возникает иное время. К такому же выводу пришел один из славянских книжников в начале XVIII века и предложил обратить внимание на форму настоящего времени.
Как видите, задача, которую мы ставим перед собой, не сводится к тому, чтобы лишь формально обучиться определенному составу элементов. Как учат языки? Учат определенную совокупность элементов, в лучше лучшем случае - пытаются установить связь между этими элементами. В самом выдающемся образовательном случае - соотнести систему норм, понять, как книжник пытается достичь того, что назвалось в XVII веке прозрачностью языка. Соотнести форму и значение, решить проблемы избыточности и недостаточности.
Наша задача гораздо глубже. Наша задача - реконструировать рефлексию над всеми литургическими языками, мысль книжников о том языке, которым они пользуются. Это и есть та задача, которую мы попытаемся решить на нашем семинаре.