Oб "истинах" и "откровениях": герменевтические рассуждения
Оригинал взят у edgar_leitan в Oб "истинах" и "откровениях": герменевтические рассуждения
Реакции читателей на мой недавний пост о попытках понимания древнеиндийских текстов и связанных с этим размышлениях об "истине" показали, что для большинства даже интеллектуалов (по крайней мере русскоязычных*; хотя их, наверное, лучше называть интеллигенцией?) герменевтически отрефлексированный подход кажется чуждым или необычным. Видимо, для многих не очень понятно фундаментальное различие подхода к религиозным и философским текстам научного интерпретатора и "теолога". А между тем это различие крайне важно и принципиально.
Человек русской культуры приучен всем пафосом и интенцией литературных и публицистических текстов (по большей части заменяющих в России тексты собственно философские) к тому, что-де истина может быть одна и всего лишь одна, относясь обычно к Богу и к вопросам, связанным с (обычно христианским) пониманием Бога. Не исключено, что это такое своеобразное преломление специфической теологической проблемы монотеизма в контексте русской культуры. Кроме того, в русскоязычной культурной традиции обычно немедленно всплывает особое противопоставление (онтологической) "истины" и (этически/нравственно релевантной) "правды", что нередко порождает невыносимые потоки дидактичского сознания, уводя дискуссию совершенно в сторону конкретных текстов и интенций их авторов. В индийских традициях, к примеру, такого резкого противопоставления просто нет.
*[Мой повседневный университетский опыт говорит мне, что нашим западным университетским интеллектуалам более свойственно "историческое" сознание, т. е. осознание контекста, Sitz im Leben тех или иных памятников словесности любых жанров. Видимо, это связано с общественно интернализированным опытом европейского Просвещения в западной Европе, каковой постепенной общественной интернализации в России просто толком не произошло, при внезапно-катастрофической замене его навязанным новыми властями атеизмом в форме активного богоборчества].
Под научным подходом я имею в виду осознание укоренённости литературного памятника в своём контексте - в сети других текстов (синхронных ему или его предваряющих) и сопутствующих общественных отношений, которые могут быть из него вычитаны (разумеется, далеко не из любых). Вероятно, человека, выросшего в СССР, пугают эти "общественные отношения", отождествляемые им автоматически с опостылевшим, навязанным некогда и философски крайне примитивным марксизмом. Оттого и инстинктивная боязнь исторической рефлексии, id est рассуждений в терминах исторически локализуемых изменений концепций и их формулировок. Отсылка к заданности „историей“ (т. е. историческим контекстом), вероятно, страшит своим возможным релятивизмом и растворением чаемой абсолютной "Истины" в целом наборе истин относительных, как бы стремящихся к дурной бесконечности. Отсюда серьёзные утверждения вроде бы взрослых и неглупых людей, даже с университетскими образованиями, об их вере в совершенно буквальное понимание некоторых библейских "чудес", вроде остановки солнца Иисусом Навином или о несгорающих отроках в огненной печи (недавно я участвовал в таком обмене мнениями на странице ФБ одного френда, ярко показавшем болезненный разрыв сознания нововоцерковлённой русскоязычной интелигенции, его явную инфантилизацию и поразительную магическую изнанку). Меня это позабавило, но и заставило задуматься об этом как о крайне тревожном феномене общественного сознания, чреватого коллективным "аbaissement du niveau mental", свойственным околопсихотическим состояниям.
Итак, снова к "истине" или истинах, вычитываемых из текстов, скажем, древней Индии. Например, из текстов ньяи, вайшешики или буддийского кружка Дигнаги, Дхармакирти и Ко., или любых других. Я уже писал, что "истина" УЖЕ постулирована сочинителем или компиляторами всех этих текстов - внутри них самих. Нельзя пытаться вычитывать из них какую-то "абсолютную Истину", внеположную этим текстам. По крайней мере, нужно признать, что эта "истина", если она в той или иной мере доступна, то лишь посредством тех или иных текстов [я не говорю здесь о заучивании готовых идеологем в форме любого рода катехизисов, предлагаемых традиционными учителями своим адептам; впрочем, знание целого, пусть и в форме компендиумов, состоящих из отрывочных идеологем, безусловно, крайне полезно даже для научного интерпретатора]. Задача серьёзного интерпретатора - понять аргументацию пропонента и доводы его оппонентов. Для этого надо не просто хорошо знать грамматику санскрита в её полном объёме, но и прилично разбираться в "текстовой сети", в которой укоренён тот или иной памятник. И, разумеется, понимать философскую проблематику вообще. Скажем, с научной (исторически ответственной) точки зрения для адекватного понимания аргументации Пакшиласвамина Ватсьяяны нельзя читать Ватсьяяновскую "Ньяябхашью", глядя в (суб...-)комментарий Вачаспати Мишры (न्यायवार्त्तिकतात्पर्यटीका), который на много веков позднее "Бхашьи".
Например, постулируемая у Дхармакирти истина, что Будда является "праманой" (pramāṇa, प्रमाणम्), то есть авторитетным мерилом истинного познания, возможно, и действительна для буддиста, но она не может быть таковой для реалиста-найяика или онтолога-вайшешика. Задача научного интерпретатора заключается не в ответе на вопрос, сколько именно "инструментов/мерил истинного познания" (प्रमाणानि) существует на свете "вообще", а в том, сколько их в том или ином контексте: по мнению буддистов два, у ранних найяиков - четыре, у мимансаков пять и т. д., какими именно аргументами тот или иной мыслитель пользуется, чтобы доказать свою правоту и ложность позиции оппонентов, и какие именно трактаты, даже не называя их эксплицитно, подразумевает (etc.).
Что ж теперь, получается, что лишь буддист обладает "допуском" для изучения буддийских философских текстов, реалист-найяик для изучения текстов ньяи или ведический экзегет для изучения трактатов пурва-мимансы? Да, нынешние умственно и информационно ограниченные фидеисты, старательно эстетствующие и неуклюже, совершенно в духе серьёзных посмодерновых игр имитирующие "носителей традиции", так и склoнны думать, будучи ослеплены незнанием исторических фактов. А между тем прекрасно известно, что найяики скрупулёзно изучали и критиковали буддизм, бауддхи внимательно штудировали брахманических реалистов-онтологов, философов-лингвистов или экзегетов-мимансаков, чтобы побивать своих идейных оппонентов их же оружием, а джайны изучали и комментировали вообще всё подряд. И никто не заморачивался idée fixe нынешних эпигонов о необходимости нечто "духовно практиковать" прежде основательного изучения и понимания. Религиозные практики могли быть какие угодно, но все мыслители любых школ и направлений изучали абсолютно всё, что им казалось важным, с целью принятия "истинного" или отверждения "ложного". Только истинность или ошибочность суждений или идей постулировались, принимались или критиковались/отвергались в зависимости от общей идеологии того или иного кружка или школы. При этом все они могли ссылаться как бы на объективную истинность "средств истинного познания" (прамана), понимая эти праманы по-разному.
Собственно, примерно в этом и заключается научное делание: в попытке понимания сути и подробностей всей полифонии любых древнеиндийских философских трактатов. Очень смешно, когда когда это делание карикатурно пытаются сводить к "всего-лишь-филологии" неких "западных филологов-позитивистов", которые давно уже не существуют в природе, неправедно шельмуя филологически ответственный подход к интерпретации философского индийского текста. Филологически адекватное и непротиворечивое понимание текста важно, но оно является лишь вспомогательным инструментом (अनुग्राहकं करणम्), за которой должно следовать понимание и воссоздание (в смысле Х.-Г. Гадамера, ср. его "Wahrheit und Methode", раздел II.2.d) Rekonstruktion und Integration als hermeneutische Aufgabe) в терминах интерпретатора философской проблематики. Конечно, можно формально филологически правильно перевести текст, совершенно не понимая его смысла или лишь смутно догадываясь о его содержании, действуя по наитию; кажется, Шлегель с юмором описал этот "метод" как Divination, то есть "гадание". Это знакомо мне по некоторому опыту работы с моими учениками, с которыми мы читаем и интерпретируем санскритские философские тексты, а также из собственной практики бытности начинающим студентом на индологических философских семинарах.
С другой стороны, премодерновым традициям свойственна, как правило, внеисторическая перспектива. Она требует, например, прочтения текстов "Прачина-Ньяи" в свете средневековых трактатов Навья-Ньяи, etc. Аналогией в мире нашей европейской "духовной цивилизации" является вычитывание по умолчанию, скажем, "богооткровеной Истины троичности единого Бога" из текстов Ветхого Завета (ср. иконографически знаменитый сюжет Ветхозаветной Троицы, как например, на иконе Андрея Рублёва). Это и есть перспектива, которую я условно называю "теологической". Я не говорю, что это "плохо" или, наоборот, "хорошо". Просто это совершенно другая перспектива или, если желаете, интенция, нежели у научного прочтения, дающего историческую перспективу и всерьёз относящегося к идее постепенного развития философских или теологическх концепций. И их ни в коем случае нельзя смешивать или путать друг с другом.
Ещё одна мысль напоследок, на этот раз о так называемом религиозном опыте, в качестве затравки для дальнейшего размышления. Следует помнить, что любое "откровение" (то, что так называется в тех или иных религиозных традициях) всегда текстуально! Оно содержит некий религиозный опыт, который заведомо недоступен даже верующему и инициированному адепту в его нынешнем "плачевном" состоянии неведения, греха или чего-то подобного, что следует в перспективе превзойти. Эта текстуальность тем более поразительна, что текст может expressis verbis указывать на его потусторонность или принципиальную внерациональность. Перспектива же чаще всего переносится вперёд по времени: либо на посмертное бытиё, либо на существование в новой инкарнации и т. п.
Например, в случае буддизма подробнейшая конструкция буддийских "духовных достижений" в таком важном, фундаментальном тексте индийского буддизма, как "Абхисамая-аланкара", предназначена (по свидетельству западного геше-лхарампы, проф. Джорджа Дрейфуса, размышлявшего над этим в том числе с тибетскими гелугпинскими учёными ламами) отнюдь не для реальных практических достижений. По крайней мере, не в "этой жизни", так как большинство из буддийских адептов-монахов, которые заучивают наизусть этот сложный схоластический текст, явно не являются бодхисаттвами каких-то там запредельных уровней, но обычными людьми [кстати, даже великий учитель, мыслитель (и кто бы то ни было ещё) Нагарджуна, насколько я помню, является бодхисаттвой "всего лишь" первой бхуми...]. А для чего же тогда такие тексты предназначены, в чём же их роль? Дрейфус пишет (cf. „The Sound of Two Hands’ Clapping“) о создании "universe of meanings, which makes Buddhist practice reasonable", то есть (в вольном изложении) о создании "семиотической вселенной, в которой (та или иная) буддийская практика наделяется смыслом (или: обретает смысл)".
Подобное отношение к великим текстам религиозных традиций как к "разметкам семиотической вселенной" является ключом к тому, как не сломаться душевно при явном понимании принципиальной невозможности соответствовать их высоким идеалам. Об этом в несколько другом контексте, насколько помню, в одном из писем говорил в 19 веке оптинский старец Макарий. Речь там шла о смиренном понимании "невозможности совершенного исполнения Божиих заповедей", если читать библейские тексты в их истолкованиях Отцами: при этом "тем смирением и спасёшься". В то время как при чтении Библии (вне традиции, то естъ) помимо патристических толкований, такого понимания, скорее всего, не будет, что наверняка приведёт к "падению".
Таким образом, герменевтически продуманное прочтение релевантных религиозных текстов может помочь не только их историческому пониманию на некоем первичном языковом уровне (образности и норм, вычитываемой из трóпов, формул и т. п.), но и актуализировать их сотериологический смысл для homo religiosus в современном контексте. Такой вот неожиданный вывод.
K фотографиям: щемящая ностальгия по Индии, воспоминания о последнем путешествии в Бенарес, бывшее 6 лет назад, где произошла первая встреча с В. Г. Лысенко и проф. Мишелем Юленом, см. верхнее фото.
Реакции читателей на мой недавний пост о попытках понимания древнеиндийских текстов и связанных с этим размышлениях об "истине" показали, что для большинства даже интеллектуалов (по крайней мере русскоязычных*; хотя их, наверное, лучше называть интеллигенцией?) герменевтически отрефлексированный подход кажется чуждым или необычным. Видимо, для многих не очень понятно фундаментальное различие подхода к религиозным и философским текстам научного интерпретатора и "теолога". А между тем это различие крайне важно и принципиально.
Человек русской культуры приучен всем пафосом и интенцией литературных и публицистических текстов (по большей части заменяющих в России тексты собственно философские) к тому, что-де истина может быть одна и всего лишь одна, относясь обычно к Богу и к вопросам, связанным с (обычно христианским) пониманием Бога. Не исключено, что это такое своеобразное преломление специфической теологической проблемы монотеизма в контексте русской культуры. Кроме того, в русскоязычной культурной традиции обычно немедленно всплывает особое противопоставление (онтологической) "истины" и (этически/нравственно релевантной) "правды", что нередко порождает невыносимые потоки дидактичского сознания, уводя дискуссию совершенно в сторону конкретных текстов и интенций их авторов. В индийских традициях, к примеру, такого резкого противопоставления просто нет.
*[Мой повседневный университетский опыт говорит мне, что нашим западным университетским интеллектуалам более свойственно "историческое" сознание, т. е. осознание контекста, Sitz im Leben тех или иных памятников словесности любых жанров. Видимо, это связано с общественно интернализированным опытом европейского Просвещения в западной Европе, каковой постепенной общественной интернализации в России просто толком не произошло, при внезапно-катастрофической замене его навязанным новыми властями атеизмом в форме активного богоборчества].
Под научным подходом я имею в виду осознание укоренённости литературного памятника в своём контексте - в сети других текстов (синхронных ему или его предваряющих) и сопутствующих общественных отношений, которые могут быть из него вычитаны (разумеется, далеко не из любых). Вероятно, человека, выросшего в СССР, пугают эти "общественные отношения", отождествляемые им автоматически с опостылевшим, навязанным некогда и философски крайне примитивным марксизмом. Оттого и инстинктивная боязнь исторической рефлексии, id est рассуждений в терминах исторически локализуемых изменений концепций и их формулировок. Отсылка к заданности „историей“ (т. е. историческим контекстом), вероятно, страшит своим возможным релятивизмом и растворением чаемой абсолютной "Истины" в целом наборе истин относительных, как бы стремящихся к дурной бесконечности. Отсюда серьёзные утверждения вроде бы взрослых и неглупых людей, даже с университетскими образованиями, об их вере в совершенно буквальное понимание некоторых библейских "чудес", вроде остановки солнца Иисусом Навином или о несгорающих отроках в огненной печи (недавно я участвовал в таком обмене мнениями на странице ФБ одного френда, ярко показавшем болезненный разрыв сознания нововоцерковлённой русскоязычной интелигенции, его явную инфантилизацию и поразительную магическую изнанку). Меня это позабавило, но и заставило задуматься об этом как о крайне тревожном феномене общественного сознания, чреватого коллективным "аbaissement du niveau mental", свойственным околопсихотическим состояниям.
Итак, снова к "истине" или истинах, вычитываемых из текстов, скажем, древней Индии. Например, из текстов ньяи, вайшешики или буддийского кружка Дигнаги, Дхармакирти и Ко., или любых других. Я уже писал, что "истина" УЖЕ постулирована сочинителем или компиляторами всех этих текстов - внутри них самих. Нельзя пытаться вычитывать из них какую-то "абсолютную Истину", внеположную этим текстам. По крайней мере, нужно признать, что эта "истина", если она в той или иной мере доступна, то лишь посредством тех или иных текстов [я не говорю здесь о заучивании готовых идеологем в форме любого рода катехизисов, предлагаемых традиционными учителями своим адептам; впрочем, знание целого, пусть и в форме компендиумов, состоящих из отрывочных идеологем, безусловно, крайне полезно даже для научного интерпретатора]. Задача серьёзного интерпретатора - понять аргументацию пропонента и доводы его оппонентов. Для этого надо не просто хорошо знать грамматику санскрита в её полном объёме, но и прилично разбираться в "текстовой сети", в которой укоренён тот или иной памятник. И, разумеется, понимать философскую проблематику вообще. Скажем, с научной (исторически ответственной) точки зрения для адекватного понимания аргументации Пакшиласвамина Ватсьяяны нельзя читать Ватсьяяновскую "Ньяябхашью", глядя в (суб...-)комментарий Вачаспати Мишры (न्यायवार्त्तिकतात्पर्यटीका), который на много веков позднее "Бхашьи".
Например, постулируемая у Дхармакирти истина, что Будда является "праманой" (pramāṇa, प्रमाणम्), то есть авторитетным мерилом истинного познания, возможно, и действительна для буддиста, но она не может быть таковой для реалиста-найяика или онтолога-вайшешика. Задача научного интерпретатора заключается не в ответе на вопрос, сколько именно "инструментов/мерил истинного познания" (प्रमाणानि) существует на свете "вообще", а в том, сколько их в том или ином контексте: по мнению буддистов два, у ранних найяиков - четыре, у мимансаков пять и т. д., какими именно аргументами тот или иной мыслитель пользуется, чтобы доказать свою правоту и ложность позиции оппонентов, и какие именно трактаты, даже не называя их эксплицитно, подразумевает (etc.).
Что ж теперь, получается, что лишь буддист обладает "допуском" для изучения буддийских философских текстов, реалист-найяик для изучения текстов ньяи или ведический экзегет для изучения трактатов пурва-мимансы? Да, нынешние умственно и информационно ограниченные фидеисты, старательно эстетствующие и неуклюже, совершенно в духе серьёзных посмодерновых игр имитирующие "носителей традиции", так и склoнны думать, будучи ослеплены незнанием исторических фактов. А между тем прекрасно известно, что найяики скрупулёзно изучали и критиковали буддизм, бауддхи внимательно штудировали брахманических реалистов-онтологов, философов-лингвистов или экзегетов-мимансаков, чтобы побивать своих идейных оппонентов их же оружием, а джайны изучали и комментировали вообще всё подряд. И никто не заморачивался idée fixe нынешних эпигонов о необходимости нечто "духовно практиковать" прежде основательного изучения и понимания. Религиозные практики могли быть какие угодно, но все мыслители любых школ и направлений изучали абсолютно всё, что им казалось важным, с целью принятия "истинного" или отверждения "ложного". Только истинность или ошибочность суждений или идей постулировались, принимались или критиковались/отвергались в зависимости от общей идеологии того или иного кружка или школы. При этом все они могли ссылаться как бы на объективную истинность "средств истинного познания" (прамана), понимая эти праманы по-разному.
Собственно, примерно в этом и заключается научное делание: в попытке понимания сути и подробностей всей полифонии любых древнеиндийских философских трактатов. Очень смешно, когда когда это делание карикатурно пытаются сводить к "всего-лишь-филологии" неких "западных филологов-позитивистов", которые давно уже не существуют в природе, неправедно шельмуя филологически ответственный подход к интерпретации философского индийского текста. Филологически адекватное и непротиворечивое понимание текста важно, но оно является лишь вспомогательным инструментом (अनुग्राहकं करणम्), за которой должно следовать понимание и воссоздание (в смысле Х.-Г. Гадамера, ср. его "Wahrheit und Methode", раздел II.2.d) Rekonstruktion und Integration als hermeneutische Aufgabe) в терминах интерпретатора философской проблематики. Конечно, можно формально филологически правильно перевести текст, совершенно не понимая его смысла или лишь смутно догадываясь о его содержании, действуя по наитию; кажется, Шлегель с юмором описал этот "метод" как Divination, то есть "гадание". Это знакомо мне по некоторому опыту работы с моими учениками, с которыми мы читаем и интерпретируем санскритские философские тексты, а также из собственной практики бытности начинающим студентом на индологических философских семинарах.
С другой стороны, премодерновым традициям свойственна, как правило, внеисторическая перспектива. Она требует, например, прочтения текстов "Прачина-Ньяи" в свете средневековых трактатов Навья-Ньяи, etc. Аналогией в мире нашей европейской "духовной цивилизации" является вычитывание по умолчанию, скажем, "богооткровеной Истины троичности единого Бога" из текстов Ветхого Завета (ср. иконографически знаменитый сюжет Ветхозаветной Троицы, как например, на иконе Андрея Рублёва). Это и есть перспектива, которую я условно называю "теологической". Я не говорю, что это "плохо" или, наоборот, "хорошо". Просто это совершенно другая перспектива или, если желаете, интенция, нежели у научного прочтения, дающего историческую перспективу и всерьёз относящегося к идее постепенного развития философских или теологическх концепций. И их ни в коем случае нельзя смешивать или путать друг с другом.
Ещё одна мысль напоследок, на этот раз о так называемом религиозном опыте, в качестве затравки для дальнейшего размышления. Следует помнить, что любое "откровение" (то, что так называется в тех или иных религиозных традициях) всегда текстуально! Оно содержит некий религиозный опыт, который заведомо недоступен даже верующему и инициированному адепту в его нынешнем "плачевном" состоянии неведения, греха или чего-то подобного, что следует в перспективе превзойти. Эта текстуальность тем более поразительна, что текст может expressis verbis указывать на его потусторонность или принципиальную внерациональность. Перспектива же чаще всего переносится вперёд по времени: либо на посмертное бытиё, либо на существование в новой инкарнации и т. п.
Например, в случае буддизма подробнейшая конструкция буддийских "духовных достижений" в таком важном, фундаментальном тексте индийского буддизма, как "Абхисамая-аланкара", предназначена (по свидетельству западного геше-лхарампы, проф. Джорджа Дрейфуса, размышлявшего над этим в том числе с тибетскими гелугпинскими учёными ламами) отнюдь не для реальных практических достижений. По крайней мере, не в "этой жизни", так как большинство из буддийских адептов-монахов, которые заучивают наизусть этот сложный схоластический текст, явно не являются бодхисаттвами каких-то там запредельных уровней, но обычными людьми [кстати, даже великий учитель, мыслитель (и кто бы то ни было ещё) Нагарджуна, насколько я помню, является бодхисаттвой "всего лишь" первой бхуми...]. А для чего же тогда такие тексты предназначены, в чём же их роль? Дрейфус пишет (cf. „The Sound of Two Hands’ Clapping“) о создании "universe of meanings, which makes Buddhist practice reasonable", то есть (в вольном изложении) о создании "семиотической вселенной, в которой (та или иная) буддийская практика наделяется смыслом (или: обретает смысл)".
Подобное отношение к великим текстам религиозных традиций как к "разметкам семиотической вселенной" является ключом к тому, как не сломаться душевно при явном понимании принципиальной невозможности соответствовать их высоким идеалам. Об этом в несколько другом контексте, насколько помню, в одном из писем говорил в 19 веке оптинский старец Макарий. Речь там шла о смиренном понимании "невозможности совершенного исполнения Божиих заповедей", если читать библейские тексты в их истолкованиях Отцами: при этом "тем смирением и спасёшься". В то время как при чтении Библии (вне традиции, то естъ) помимо патристических толкований, такого понимания, скорее всего, не будет, что наверняка приведёт к "падению".
Таким образом, герменевтически продуманное прочтение релевантных религиозных текстов может помочь не только их историческому пониманию на некоем первичном языковом уровне (образности и норм, вычитываемой из трóпов, формул и т. п.), но и актуализировать их сотериологический смысл для homo religiosus в современном контексте. Такой вот неожиданный вывод.
K фотографиям: щемящая ностальгия по Индии, воспоминания о последнем путешествии в Бенарес, бывшее 6 лет назад, где произошла первая встреча с В. Г. Лысенко и проф. Мишелем Юленом, см. верхнее фото.