Бадараяна, Шанкара и их споры с Виджнянавадой
Оригинал взят у axramov82 в Бадараяна, Шанкара и их споры с Виджнянавадой
В предыдущей статье я затронул тему возможного спора между Шанкарой и Дхармакирти и привёл ряд сходств/отличий между буддийским учением Виджнянавада и Адвайта Ведантой Шанкары. Однако полемика против буддизма содержится не только в работах Шанкары, но и в коренном ведантическом тексте Бадараяны - «Брахма Сутрах». Какие аргументы были у Бадараяны, и как следствие Шанкары, против идеализма Виджнянавады?
Школа Йогачара установила и развивала учение о том, что действительно существуют лишь представления, а внешний мир, который мы думаем познавать в наших восприятиях, не существует вовсе, иначе как в нашем воображении. По другому эта теория так же называется - «учение об отсутствии (внешних) опор (для наших представлений)»: другими словами это крайний идеализм. Основателем этого учения был Арьясанга, а разработал его в подробностях и снабдил философскими и логическими аргументами его брат, Васубандху.
Опровержению буддийской философии Бадараяна во второй главе своего сочинения посвящает 14 сутр (II. 2. 18-32). Из них первые 9 сутр (II. 2. 18-27) заняты опровержением буддистов реалистического направления, последняя (II. 2. 32) опровергает мадхьямиков, а остальные 4 (II. 2. 28-31) посвящены опровержению буддийского идеализма (vijnanavada). Из последних первая говорит:
II. 2. 28. «Небытие (объектов внешнего мира немыслимо), так как ведь мы их воспринимаем (в качестве объектов внешних)».
В своих объяснениях на эту сутру Шанкарачарья приводит следующие буддийские аргументы: «процесс восприятия, в коем мы обыкновенно различаем воспринимаемый объект, акт восприятия и результат этого акта - воспринятое представление, должен быть всецело отнесен внутрь нашего сознания. Даже если бы и существовали объекты во внешнем мире, процесс познания от этого не изменился бы и все-таки остался бы внутренним, так как существование внешних объектов в том виде, в каком мы их себе представляем, ничем не доказано. В представлении всегда соединены общие и частные признаки. В реальном объекте это невозможно. Он должен быть или единичным, без чего-либо общего, или общим, без чего-либо единичного, а это невозможно. Точно так же внешний объект не может быть ни атомом, ни собранием атомов»
.
Противная сторона говорит: «если нет внешних объектов, то что же заставляет наши восприятия видоизменяться, так что мы можем последовательно иметь восприятия то столба, то стены, то горшка и т. п. Изменения в восприятиях должны же иметь причину, и такой причиной могут быть только внешние объекты, из чего следует, что должны существовать во внешнем мире объекты, которым наши восприятия соответствуют».
На это буддисты отвечают: «если аргументировать таким образом и доказывать, что внешние объекты должны существовать, так как мы имеем о них представления, то гипотеза существования внешнего мира бесполезна. Ведь внешний мир состоял бы только из того, что мы имеем в представлениях и не заключал бы в себе ничего более: не внешние объекты обусловливали бы форму представлений, а наоборот, представления обусловливали бы форму внешних объектов. Кроме того, из полной однородности представлений и восприятий следует, что они в действительности тождественны. Когда мы сознаем объект, мы сознаем и представление; если бы они не были тождественны, ничто не мешало бы им существовать одно отдельно от другого. В действительности, представления подобны сновидениям. Представления, которые мы имеем во сне, мы так же сознаем в раздвоенном виде, как субъект и объект, между тем как во время сна внешние объекты для нас не существуют».
На это соображение отвечает следующая сутра Бадараяны:
II. 2. 29. «И так как по существу (внешние объекты) отличаются от представлений, они не могут быть уподобляемы сновидениям».
Учение буддистов-идеалистов о том, что представления наши в бодрствующем состоянии ничем не отличаются от представлений в сновидениях, довольно часто упоминается и победоносно опровергается брахманскими писателями указанием на несомненное различие между состояниями бодрствования и сна. Так, Шанкара в объяснениях на эту сутру говорит, что сновидения уже потому нереальны, что мы, просыпаясь, сознаем их недостоверность и отрицаем тогда их реальность. Кроме того, сновидения имеют своим источником память, а не восприятие. «Именно потому, что вы (буддисты) чувствуете весь абсурд отрицания того, что вы сами сознаете», говорит он, «и потому так же, что вы не в состоянии доказать призрачность представлений в бодрствующем состоянии на основании анализа этих представлений,- именно поэтому вы стараетесь вывести это из того, что представления имеют некоторые общие черты со сновидениями».
В действительности же буддисты-идеалисты, по крайней мере большинство их, и не думали утверждать такого абсурда, как полное сходство между состояниями бодрствования и сна. Они лишь утверждали, что представления как таковые не отличаются от сновидений. В восприятиях представления имеют реальные субстраты, которые, однако, вовсе не суть представления. Представления, построенные нашим мышлением, не имеют соответствующих себе объектов во внешнем мире и как таковые не отличаются от представлений в сновидениях.
Анандагири, комментируя текст Шанкары на эту сутру, замечает: «Отрицание объектов внешнего мира может означать или абсолютное их небытие, или недостаточность их как реально существующих адекватных субстратов, или отсутствие их в качестве эмпирически существующих субстратов. В первом случае пример («подобно сновидениям») не имеет доказательной силы, так как в нем допускается наличность построенного мышлением воображаемого субстрата. Во втором случае доказывается то, что не требует доказательств (так как и с точки зрения Шанкары отрицается реальность воспринимаемого мира явлений). В третьем случае получает полную силу противоречие (тезиса с действительностью), и ссылка на призрачный характер (представлений) лишается всякого значения».
Шанкара конечно отлично знал, что отрицается буддистами не эмпирическая реальность внешнего мира, но в целях полемических он позволил себе передержку и опровергает то, чего буддисты никогда не утверждали. Не здесь ли заложены те «точки слабости», по которым победоносно ударил Дхармакирти? В любом случае мы понимаем, что в полемике Шанкара был не идеален.
Считая существование объектов внешнего мира не доказанным, буддисты идеалистического направления представляют себе наше познание вообще как процесс, совершающийся независимо от влияния внешних факторов на наше сознание, как непрерывный поток сознания (samskarapravaha), в котором каждый предшествующий момент (ksana) обусловливает последующий, причем деятельность нашего мышления состоит в создании из этих моментов сложных представлений (ksanasantana). Во всяком таком ложном представлении сознание различает две стороны, субъект, или течение субъективных моментов (alayavijnana), и объект, или течение объективных моментов (pravrttivijnana). Против этой теории направлены следующие две сутры Бадараяны.
II. 2. 30. «(Поток сознания) не существует, если нет восприятия (внешних объектов)».
II. 2. 31. «(Существование субъекта познания невозможно), если он состоит из отдельных моментов».
Не может быть никакого сомнения в том, что в этих сутрах мы имеем опровержение буддийского идеализма.. Признание истинного бытия за одними лишь представлениями и отрицание бытия соответствующих им внешних объектов - эта основная теория йогачаров - впервые развита в сочинениях Васубандху.
Та аргументация буддистов, которую приводит в своем комментарии Шанкарачарья, относится даже к более позднему времени. Так, аргумент, состоящий в том, что внешние объекты не могут быть ни атомами, ни собранием атомов, ни общим объектом (без чего-либо единичного), ни единичным объектом (без чего-либо общего), мы находим в сочинении Дигнаги «Аламбанапарикша». Затем, при дальнейшем опровержении буддистов, Шанкарачарья, приводит некоторые мнения Дхармакирти. Как например, мнение или формулировка мнения о полной однородности восприятий внешних объектов с представлениями, и о едином не-раздвоенном сознании, которое, так же как во сне, кажется нам раздвоенным на субъект и объект, принадлежит несомненно Дхармакирти. Мы снова возвращаемся к гипотетической полемике между Шанкарой и Дхармакирти.
С другой стороны, некоторые из приводимых им мнений относятся к более древней эпохе и были лишь приняты йогачарами, как например, мнение о том, что субъект состоит из потока отдельных моментов сознания. Это мнение встречается и у мадхьямиков и еще даже раньше. Шанкара сам упоминает при этом случай, что теория отдельных мгновений, из коих состоит все сущее, обща всем буддистам как реалистического, так и идеалистического направления. Ничего нет удивительного в том, что некоторые из более древних теорий были приняты и йогачарами. Но в самих сутрах Бадараяны нет никаких прямых намеков на какое-либо учение, прямо связанное с именем Дигнаги и Дхармакирти, и все его возражения имеют в виду, вероятно, лишь тот вид буддийского идеализма, который установлен в сочинении Васубандху. С учениями Дигнаги и Дхармакирти спорил уже Шанкара, как комментатор Бадараяны.
Чем мог гипотетически закончиться спор, я уже писал здесь: http://axramov82.livejournal.com/31536.html
В предыдущей статье я затронул тему возможного спора между Шанкарой и Дхармакирти и привёл ряд сходств/отличий между буддийским учением Виджнянавада и Адвайта Ведантой Шанкары. Однако полемика против буддизма содержится не только в работах Шанкары, но и в коренном ведантическом тексте Бадараяны - «Брахма Сутрах». Какие аргументы были у Бадараяны, и как следствие Шанкары, против идеализма Виджнянавады?
Школа Йогачара установила и развивала учение о том, что действительно существуют лишь представления, а внешний мир, который мы думаем познавать в наших восприятиях, не существует вовсе, иначе как в нашем воображении. По другому эта теория так же называется - «учение об отсутствии (внешних) опор (для наших представлений)»: другими словами это крайний идеализм. Основателем этого учения был Арьясанга, а разработал его в подробностях и снабдил философскими и логическими аргументами его брат, Васубандху.
Опровержению буддийской философии Бадараяна во второй главе своего сочинения посвящает 14 сутр (II. 2. 18-32). Из них первые 9 сутр (II. 2. 18-27) заняты опровержением буддистов реалистического направления, последняя (II. 2. 32) опровергает мадхьямиков, а остальные 4 (II. 2. 28-31) посвящены опровержению буддийского идеализма (vijnanavada). Из последних первая говорит:
II. 2. 28. «Небытие (объектов внешнего мира немыслимо), так как ведь мы их воспринимаем (в качестве объектов внешних)».
В своих объяснениях на эту сутру Шанкарачарья приводит следующие буддийские аргументы: «процесс восприятия, в коем мы обыкновенно различаем воспринимаемый объект, акт восприятия и результат этого акта - воспринятое представление, должен быть всецело отнесен внутрь нашего сознания. Даже если бы и существовали объекты во внешнем мире, процесс познания от этого не изменился бы и все-таки остался бы внутренним, так как существование внешних объектов в том виде, в каком мы их себе представляем, ничем не доказано. В представлении всегда соединены общие и частные признаки. В реальном объекте это невозможно. Он должен быть или единичным, без чего-либо общего, или общим, без чего-либо единичного, а это невозможно. Точно так же внешний объект не может быть ни атомом, ни собранием атомов»
.
Противная сторона говорит: «если нет внешних объектов, то что же заставляет наши восприятия видоизменяться, так что мы можем последовательно иметь восприятия то столба, то стены, то горшка и т. п. Изменения в восприятиях должны же иметь причину, и такой причиной могут быть только внешние объекты, из чего следует, что должны существовать во внешнем мире объекты, которым наши восприятия соответствуют».
На это буддисты отвечают: «если аргументировать таким образом и доказывать, что внешние объекты должны существовать, так как мы имеем о них представления, то гипотеза существования внешнего мира бесполезна. Ведь внешний мир состоял бы только из того, что мы имеем в представлениях и не заключал бы в себе ничего более: не внешние объекты обусловливали бы форму представлений, а наоборот, представления обусловливали бы форму внешних объектов. Кроме того, из полной однородности представлений и восприятий следует, что они в действительности тождественны. Когда мы сознаем объект, мы сознаем и представление; если бы они не были тождественны, ничто не мешало бы им существовать одно отдельно от другого. В действительности, представления подобны сновидениям. Представления, которые мы имеем во сне, мы так же сознаем в раздвоенном виде, как субъект и объект, между тем как во время сна внешние объекты для нас не существуют».
На это соображение отвечает следующая сутра Бадараяны:
II. 2. 29. «И так как по существу (внешние объекты) отличаются от представлений, они не могут быть уподобляемы сновидениям».
Учение буддистов-идеалистов о том, что представления наши в бодрствующем состоянии ничем не отличаются от представлений в сновидениях, довольно часто упоминается и победоносно опровергается брахманскими писателями указанием на несомненное различие между состояниями бодрствования и сна. Так, Шанкара в объяснениях на эту сутру говорит, что сновидения уже потому нереальны, что мы, просыпаясь, сознаем их недостоверность и отрицаем тогда их реальность. Кроме того, сновидения имеют своим источником память, а не восприятие. «Именно потому, что вы (буддисты) чувствуете весь абсурд отрицания того, что вы сами сознаете», говорит он, «и потому так же, что вы не в состоянии доказать призрачность представлений в бодрствующем состоянии на основании анализа этих представлений,- именно поэтому вы стараетесь вывести это из того, что представления имеют некоторые общие черты со сновидениями».
В действительности же буддисты-идеалисты, по крайней мере большинство их, и не думали утверждать такого абсурда, как полное сходство между состояниями бодрствования и сна. Они лишь утверждали, что представления как таковые не отличаются от сновидений. В восприятиях представления имеют реальные субстраты, которые, однако, вовсе не суть представления. Представления, построенные нашим мышлением, не имеют соответствующих себе объектов во внешнем мире и как таковые не отличаются от представлений в сновидениях.
Анандагири, комментируя текст Шанкары на эту сутру, замечает: «Отрицание объектов внешнего мира может означать или абсолютное их небытие, или недостаточность их как реально существующих адекватных субстратов, или отсутствие их в качестве эмпирически существующих субстратов. В первом случае пример («подобно сновидениям») не имеет доказательной силы, так как в нем допускается наличность построенного мышлением воображаемого субстрата. Во втором случае доказывается то, что не требует доказательств (так как и с точки зрения Шанкары отрицается реальность воспринимаемого мира явлений). В третьем случае получает полную силу противоречие (тезиса с действительностью), и ссылка на призрачный характер (представлений) лишается всякого значения».
Шанкара конечно отлично знал, что отрицается буддистами не эмпирическая реальность внешнего мира, но в целях полемических он позволил себе передержку и опровергает то, чего буддисты никогда не утверждали. Не здесь ли заложены те «точки слабости», по которым победоносно ударил Дхармакирти? В любом случае мы понимаем, что в полемике Шанкара был не идеален.
Считая существование объектов внешнего мира не доказанным, буддисты идеалистического направления представляют себе наше познание вообще как процесс, совершающийся независимо от влияния внешних факторов на наше сознание, как непрерывный поток сознания (samskarapravaha), в котором каждый предшествующий момент (ksana) обусловливает последующий, причем деятельность нашего мышления состоит в создании из этих моментов сложных представлений (ksanasantana). Во всяком таком ложном представлении сознание различает две стороны, субъект, или течение субъективных моментов (alayavijnana), и объект, или течение объективных моментов (pravrttivijnana). Против этой теории направлены следующие две сутры Бадараяны.
II. 2. 30. «(Поток сознания) не существует, если нет восприятия (внешних объектов)».
II. 2. 31. «(Существование субъекта познания невозможно), если он состоит из отдельных моментов».
Не может быть никакого сомнения в том, что в этих сутрах мы имеем опровержение буддийского идеализма.. Признание истинного бытия за одними лишь представлениями и отрицание бытия соответствующих им внешних объектов - эта основная теория йогачаров - впервые развита в сочинениях Васубандху.
Та аргументация буддистов, которую приводит в своем комментарии Шанкарачарья, относится даже к более позднему времени. Так, аргумент, состоящий в том, что внешние объекты не могут быть ни атомами, ни собранием атомов, ни общим объектом (без чего-либо единичного), ни единичным объектом (без чего-либо общего), мы находим в сочинении Дигнаги «Аламбанапарикша». Затем, при дальнейшем опровержении буддистов, Шанкарачарья, приводит некоторые мнения Дхармакирти. Как например, мнение или формулировка мнения о полной однородности восприятий внешних объектов с представлениями, и о едином не-раздвоенном сознании, которое, так же как во сне, кажется нам раздвоенным на субъект и объект, принадлежит несомненно Дхармакирти. Мы снова возвращаемся к гипотетической полемике между Шанкарой и Дхармакирти.
С другой стороны, некоторые из приводимых им мнений относятся к более древней эпохе и были лишь приняты йогачарами, как например, мнение о том, что субъект состоит из потока отдельных моментов сознания. Это мнение встречается и у мадхьямиков и еще даже раньше. Шанкара сам упоминает при этом случай, что теория отдельных мгновений, из коих состоит все сущее, обща всем буддистам как реалистического, так и идеалистического направления. Ничего нет удивительного в том, что некоторые из более древних теорий были приняты и йогачарами. Но в самих сутрах Бадараяны нет никаких прямых намеков на какое-либо учение, прямо связанное с именем Дигнаги и Дхармакирти, и все его возражения имеют в виду, вероятно, лишь тот вид буддийского идеализма, который установлен в сочинении Васубандху. С учениями Дигнаги и Дхармакирти спорил уже Шанкара, как комментатор Бадараяны.
Чем мог гипотетически закончиться спор, я уже писал здесь: http://axramov82.livejournal.com/31536.html