В чем на самом деле неправ Лосский (2)
Развернутый отзыв на статью К. Шахбазяна «В.Н. Лосский о Воплощении».
Часть 2. Образ и подобие.
(Продолжение. Начало здесь, окончание здесь)
В этой части отзыва мне придется защищать Лосского. Не потому, что я пытаюсь его выгородить, - я согласен, что у Лосского есть серьезные ошибки; но Шахбазян, во-первых, не всегда верно их идентифицирует, а, во-вторых, зачастую приписывает Лосскому то, чего тот вовсе не говорит! Отношение «свысока» к анализируемому автору, к сожалению, не позволяет автору статьи усомниться в том, действительно ли Лосскому принадлежит тот невнятный абсурд, который ему в его текстах видится.
Шахбазян продолжает свою статью разбором главы 6 «Образ и подобие» «Очерка мистического богословия Восточной Церкви». Он начинает с критики утверждения Лосского о том, что «образ Божий не ограничивается какой-то частью человеческой природы». По мнению автора, все многообразие учения Отцов по этому вопросу можно свести к двум утверждениям: по образу Божественного естества сотворена душа человека, а когда говорится о творении по образу Божию и тела человеческого, то речь идет о творении по образу человеческого образа Христа.
С этим утверждением можно частично согласиться, уточнив, однако, что есть и еще одно утверждение ряда Св. Отцов: о том, что множественность ипостасей человеческой природы - образ троичности Ипостасей природы Божественной. Приведем слова прп. Анастасия Синаита: «Ведь человек был создан не только как некий первый образ и подобие Божие, но и как второй, третий, четвертый и пятый, наглядно представляя, словно в некоем зерцале и отпечатлеваемой (а не естественной) тенеписи, таинство Триипостасного Божества.» (Три слова об устроении человека по образу и подобию Божьему, 1, 1)
Схожие высказывания есть и у других Отцов, например, у свт. Григория Нисского. Именно его слова о том, что «образ Божий не заключен в одной части природы... человек, созданный по образу Божию, это - природа, понятая как целое» (Об устроении человека, 16) и приводит Лосский, делая вывод: «...сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом».
Данный вывод вызывает недоумение автора статьи: «Следует ли это понимать так, что сообразны Богу и душа, и тело? Очевидно, так. Но зададимся вопросом: проистекает ли из этих рассуждений, что все "личности" имеют одну душу и одно тело на всех, а разнообразие и число душ и тел, то есть природ, "разделенных между индивидуумами", есть лишь то, что возникло вследствие грехопадения и только "кажется"? »
Здесь, в свою очередь, удивляться приходится нам. В приведенных автором цитатах Лосского нет ни слова о том, что «все "личности" имеют одну душу и тело на всех». Что же критикует автор - неужели свои же собственные слова, которых вовсе нет у Лосского?
Возможно, из слов Лосского об «элементах человеческого состава» автор сделал вывод, что Лосский имеет в виду сообразность Богу и человеческой души, и тела. Но даже если так, откуда же «одно на всех»?! Можно предположить, что некоторым поводом автору послужили следующие слова Лосского в той же главе - которые автор, впрочем, не цитирует:
«Однако взятая от Адама Ева - кость от кости его и плоть от плоти его, новая человеческая личность - дополняла природу Адама, была той же природой, той же плотью. Только вследствие грехопадения эти обе первые человеческие личности стали двумя отдельными природами, двумя индивидуальными существами, связанными между собою внешними отношениями: "...и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою" (Быт. 3:16). После первородного греха человеческая природа разделяется, раздробляется, расторгается на множество индивидов».
Здесь у Лосского действительно есть серьезная ошибка - использование понятия индивидуальной, или частной, природы, которую он, как уже указывалось (см. часть 1), понимает под словом «индивид». С точки зрения православного богословия, индивид - это то же, что и ипостась, а «частных природ» не существует: «...нельзя найти частного, одному только лицу в отдельности принадлежащего естества или сущности» (прп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 50).
Утверждение Лосского о том, что вследствие грехопадения Адам и Ева стали «двумя отдельными природами (deux natures séparées)», безусловно, ошибочно. Кроме того, как верно отмечает Шахбазян, утверждение о том, что Адам и Ева до грехопадения не были индивидами, также противоречит святоотеческому учению. Вероятно, автор счел, что тем самым Лосский утверждает, что у них была одна душа и тело, или что они были одним индивидом.
Но последнего утверждения у Лосского нет. Он действительно приводит библейские слова об «одной плоти», но вряд ли это само по себе должно вызывать возражения. Если автор считает, что нельзя говорить об «одной плоти» без того, чтобы иметь в виду «единую ипостась» или «единого индивида», что он сказал бы на новозаветные слова об «одном сердце и одной душе» учеников (Деян.4:32) и о Церкви как Одном Теле Христовом (1 Кор. 12:12-27, Еф.4:4, Кол.1:24 и т.д.)?
Единство совсем не обязательно означает единство ипостаси; в данных случаях речь идет о единстве природном, а не ипостасном. При этом имеется в виду не простая общность природы, а некое более тесное единство - согласие мнений, произволения и в определенном смысле даже «сотелесность» - без исчезновения, впрочем, различий и границ между ипостасями или индивидами, их душами и телами.
Отцы говорят о «раздробленности» человеческой природы между индивидами в результате греха, но не потому, чтобы до грехопадения не было индивидов, а из-за возникновения вражды, противоположной направленности мнения (γνώμη) и произволения каждого индивида. Так, по словам прп. Максима Исповедника, «обманувший человека дьявол, зловредной хитростью прельстив его через себялюбие и наслаждение, сначала разлучил его волю с Богом и с другими людьми и извращением прямоты расчленил и рассек природу на множество мнений и фантазий...» (Письмо 2. К кубикулярию Иоанну о любви). О том же говорит свт. Василий Великий:
«...у людей не было бы разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества... [подвижники] ясно показали жизни человеческой, сколько благ нам доставило Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеченное естество человеческое по мере сил своих снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в Спасителевом домостроении во плоти - привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство, подобно тому как наилучший врач целительными врачевствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части» (Подвижнические уставы, 18).
Восстановление «первобытного единства» человеческой природы, согласно свт. Василию, - главное в Христовом домостроении. Об том, что это единство является образом Божественного единства, пишет сщмч. Иларион (Троицкий) в статье «Триединство Божества и единство человечества». Он, в частности, ссылается на следующую характеристику природного единства, принадлежащую свт. Кириллу Александрийскому:
«...образ Божественного единства и существенное тожество и совершеннейшее взаимопроникновение Святой Троицы должно находить отражение в единении единомыслия и единодушия верующих. Здесь же постараемся показать уже и природное единство, коим мы друг с другом и все с Богом связываемся, быть может не без единства телесного, разумею друг с другом, хотя и отделяемся разлучием тел, так каждый из нас как бы заключается в своей границе и ипостаси... Единородный определил некоторый, изысканный подобающею Ему премудростию и советом Отца, способ к тому, чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность, - именно (такой способ): в одном теле, очевидно Своем собственном, благословляя верующих в Него посредством таинственного причастия (Евхаристии), делает их сотелесными как Ему Самому, так и друг другу.» (Толкование на Евангелие от Иоанна, XI, 11).
Таким образом, характеристика единства человеческой природы во Христе, в Церкви как «одного тела» и «одной души» вполне правомерна, если, конечно, при этом не вести речь об исчезновении границ между индивидами и ипостасями. Безусловно, Лосский неправ в том, что вместо того, чтобы говорить о распаде природного единства из-за различия произволений, он говорит о распаде единства общей природы на «частные природы» или на «индивидов».
Автор, однако, по-видимому, ищет у Лосского чего-то вроде «общей ипостаси человечества». Объектом его критики становится слово «всечеловек» (у Лосского: l'homme universel), которое Лосский взял из процитированного им текста свт. Григория Нисского (Об устроении человека, 16: ὄνομα τῷ κτισθέντι ἀνθρώπῳ οὐχ ὁ τὶς, ἀλλ' ὁ καθόλου ἐστίν, букв.: имя сотворенному человеку не «некий [человек]», а «[человек], взятый в целом»). Автор утверждает, что перевод «всечеловек» неверен, а данная фраза должна переводиться как «"человек"... есть имя сотворенного человека не как кого-то конкретного, а общее».
Автор неправ - перевод Лосского более точен (ὁ καθόλου с артиклем мужского рода относится, конечно, не к существительному среднего рода ὄνομα, а к ἄνθρωπος). Речь у свт. Григория идет о том, что «человек» - это имя природы, взятой в целом (ср. его же «к Авлавию»), а не просто имя, общее для «каждого индивида человеческой природы», как утверждает автор. «Всечеловек» и у свт. Григория, и у Лосского означает как раз человеческую природу, взятую в целом.
У автора, по-видимому, нет возражений против самого понятия «природы, взятой в целом»; он готов ее понимать либо как «все совокупно человечество», либо как «одно и то же устроение». Из чего же автор делает вывод, что Лосский понимает «природу, взятую в целом», как-то иначе? Автор не приводит никаких обоснований из текста Лосского, кроме того же понятия «всечеловек».
Но Лосский всегда тщательнейшим образом проводил различие между природой и ипостасью (как бы он их ни понимал); это отличительная черта его богословия. Рассуждения об «общей ипостаси человечества» могли бы принадлежать кому-то из русских философов, но никак не В.Н. Лосскому, одному из главных противников софианства. Насколько абсурдно приписывать Лосскому подобные взгляды, совершенно ясно из его ответа о. Сергию Булгакову:
«Христос - не "духовный возглавитель всей твари", не "ипостась тварной Софии", ни даже "духовный возглавитель всего человечества", "сверхчеловек", надипостась, включающая в себя все человеческие личности или ипостаси и тем их механически, в "богочеловеческом процессе", обожившая. И Слово Божие, и Халкидонский догмат, и св. Ириней свидетельствуют лишь о принятии Господом нашей природы, имевшей своим возглавителем нашего родоначальника Адама и вновь возглавленной... Христом, Главой Церкви, "родоначальником нового человечества", т.е. верных, вступающих в единство Тела Христова через крещение». (Лосский В.Н., Спор о Софии. Докладная записка прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии, с. 195 / Лосский В.Н. Боговидение. - Минск, 2007, с. 128-201)
Автор переходит к разбору учения о «космическом Адаме» - изложения Лосским (в 11 главе «Догматического богословия» и 7 главе «Очерка мистического богословия Восточной Церкви») учения прп. Максима Исповедника о пяти последовательных природных соединениях, которые призван был осуществить Адам, и которые осуществил Небесный Адам - Христос (Амбигвы к Иоанну, 101). Здесь - увы! - мы встречаем тот же некорректный метод.
Сначала автор констатирует, что «Лосский в целом достаточно верно передает содержание сказанного прп. Максимом». Однако сразу же заявляет, что Лосский «совсем не понимает, что означают слова прп. Максима о воплотившемся Боге». Мы вновь с удивлением видим, что в подтверждение своего вывода автор не ссылается ни на какие конкретные высказывания из текста Лосского:
«Лосскому, увлеченному идеей "Всечеловека", он-то - Всечеловек - здесь и видится. Всечеловек Адам, призванный соединить в себе весь тварный космос, стать неким "Космическим Адамом", дабы "совершилось бы обожение человека и через него - всего космоса", - призвание свое исполнить не смог. Но его исполнил второй Адам - Христос. Однако то соединение всего творения, которое совершает Христос в Себе, вовсе не означает некоего космического процесса, направленного вовне, совершаемого "новым космическим Адамом, соединяющим тварное ("всю полноту соединенной в Нем вселенной") с нетварным".»
О «всечеловеке» в указанных главах нет ни слова; из чего же автор делает вывод, что «Лосскому... Всечеловек... здесь и видится»? Не «видится» ли он, напротив, самому автору?! Где Лосский говорит о «космическом процессе, направленном вовне», против чего столь возражает Шахбазян? Вновь мы сталкиваемся с тем, что автор критикует не текст Лосского, а свои же собственные слова.
Далее наш автор наконец-то приводит конкретную цитату, к которой у него есть претензии: «он [Адам] должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостностью». В чем же состоит претензия? Автор продолжает:
«Это, вроде бы, верно. (!) Однако он упускает, что речь у прп. Максима идет не о целомудренном соединении Адама и Евы в единую "целостность", а преодолении разделения в самом человеке, чтобы он "явился и стал согласно божественному намерению единым человеком, не разделяемым по наименованию на мужское и женское"... Очевидно, надеемся, что, говоря: "явив нас вместо мужчин и женщин <...> просто человеками, в собственном и истинном смысле слова, целиком сформированными по Его [подобию] и носящими целостный и совершенно неподдельный Его образ", прп. Максим не имеет в виду, будто все мужчины и женщины соединились в одно бесполое целое, а то, что Христос являет в Себе то, каковы мы должны быть - "носящими целостный и совершенно неподдельный Его образ"».
Неужели вся претензия - к слову «целостность»?! Очевидно, наш автор понимает под «целостностью» единую ипостась Адама и Евы, потому что при трактовке этого слова в смысле единства природного, о котором говорилось выше, у него не было бы повода для возмущения. Но, как уже было показано, приписывание Лосскому такой «единой ипостаси» совершенно безосновательно; не Лосский «совсем не понимает» прп. Максима, а автор статьи не понимает Лосского.
Раз за разом мы сталкиваемся с одним и тем же - автор анализирует текст, опираясь не на его содержание, а на свои собственные высказывания, приписываемые им Лосскому без какого-либо обоснования. Конечно, такой «метод», - вольная или невольная подмена тезиса, - недопустим ни в каком серьезном исследовании.
(Окончание здесь).
Часть 2. Образ и подобие.
(Продолжение. Начало здесь, окончание здесь)
В этой части отзыва мне придется защищать Лосского. Не потому, что я пытаюсь его выгородить, - я согласен, что у Лосского есть серьезные ошибки; но Шахбазян, во-первых, не всегда верно их идентифицирует, а, во-вторых, зачастую приписывает Лосскому то, чего тот вовсе не говорит! Отношение «свысока» к анализируемому автору, к сожалению, не позволяет автору статьи усомниться в том, действительно ли Лосскому принадлежит тот невнятный абсурд, который ему в его текстах видится.
Шахбазян продолжает свою статью разбором главы 6 «Образ и подобие» «Очерка мистического богословия Восточной Церкви». Он начинает с критики утверждения Лосского о том, что «образ Божий не ограничивается какой-то частью человеческой природы». По мнению автора, все многообразие учения Отцов по этому вопросу можно свести к двум утверждениям: по образу Божественного естества сотворена душа человека, а когда говорится о творении по образу Божию и тела человеческого, то речь идет о творении по образу человеческого образа Христа.
С этим утверждением можно частично согласиться, уточнив, однако, что есть и еще одно утверждение ряда Св. Отцов: о том, что множественность ипостасей человеческой природы - образ троичности Ипостасей природы Божественной. Приведем слова прп. Анастасия Синаита: «Ведь человек был создан не только как некий первый образ и подобие Божие, но и как второй, третий, четвертый и пятый, наглядно представляя, словно в некоем зерцале и отпечатлеваемой (а не естественной) тенеписи, таинство Триипостасного Божества.» (Три слова об устроении человека по образу и подобию Божьему, 1, 1)
Схожие высказывания есть и у других Отцов, например, у свт. Григория Нисского. Именно его слова о том, что «образ Божий не заключен в одной части природы... человек, созданный по образу Божию, это - природа, понятая как целое» (Об устроении человека, 16) и приводит Лосский, делая вывод: «...сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом».
Данный вывод вызывает недоумение автора статьи: «Следует ли это понимать так, что сообразны Богу и душа, и тело? Очевидно, так. Но зададимся вопросом: проистекает ли из этих рассуждений, что все "личности" имеют одну душу и одно тело на всех, а разнообразие и число душ и тел, то есть природ, "разделенных между индивидуумами", есть лишь то, что возникло вследствие грехопадения и только "кажется"? »
Здесь, в свою очередь, удивляться приходится нам. В приведенных автором цитатах Лосского нет ни слова о том, что «все "личности" имеют одну душу и тело на всех». Что же критикует автор - неужели свои же собственные слова, которых вовсе нет у Лосского?
Возможно, из слов Лосского об «элементах человеческого состава» автор сделал вывод, что Лосский имеет в виду сообразность Богу и человеческой души, и тела. Но даже если так, откуда же «одно на всех»?! Можно предположить, что некоторым поводом автору послужили следующие слова Лосского в той же главе - которые автор, впрочем, не цитирует:
«Однако взятая от Адама Ева - кость от кости его и плоть от плоти его, новая человеческая личность - дополняла природу Адама, была той же природой, той же плотью. Только вследствие грехопадения эти обе первые человеческие личности стали двумя отдельными природами, двумя индивидуальными существами, связанными между собою внешними отношениями: "...и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою" (Быт. 3:16). После первородного греха человеческая природа разделяется, раздробляется, расторгается на множество индивидов».
Здесь у Лосского действительно есть серьезная ошибка - использование понятия индивидуальной, или частной, природы, которую он, как уже указывалось (см. часть 1), понимает под словом «индивид». С точки зрения православного богословия, индивид - это то же, что и ипостась, а «частных природ» не существует: «...нельзя найти частного, одному только лицу в отдельности принадлежащего естества или сущности» (прп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 50).
Утверждение Лосского о том, что вследствие грехопадения Адам и Ева стали «двумя отдельными природами (deux natures séparées)», безусловно, ошибочно. Кроме того, как верно отмечает Шахбазян, утверждение о том, что Адам и Ева до грехопадения не были индивидами, также противоречит святоотеческому учению. Вероятно, автор счел, что тем самым Лосский утверждает, что у них была одна душа и тело, или что они были одним индивидом.
Но последнего утверждения у Лосского нет. Он действительно приводит библейские слова об «одной плоти», но вряд ли это само по себе должно вызывать возражения. Если автор считает, что нельзя говорить об «одной плоти» без того, чтобы иметь в виду «единую ипостась» или «единого индивида», что он сказал бы на новозаветные слова об «одном сердце и одной душе» учеников (Деян.4:32) и о Церкви как Одном Теле Христовом (1 Кор. 12:12-27, Еф.4:4, Кол.1:24 и т.д.)?
Единство совсем не обязательно означает единство ипостаси; в данных случаях речь идет о единстве природном, а не ипостасном. При этом имеется в виду не простая общность природы, а некое более тесное единство - согласие мнений, произволения и в определенном смысле даже «сотелесность» - без исчезновения, впрочем, различий и границ между ипостасями или индивидами, их душами и телами.
Отцы говорят о «раздробленности» человеческой природы между индивидами в результате греха, но не потому, чтобы до грехопадения не было индивидов, а из-за возникновения вражды, противоположной направленности мнения (γνώμη) и произволения каждого индивида. Так, по словам прп. Максима Исповедника, «обманувший человека дьявол, зловредной хитростью прельстив его через себялюбие и наслаждение, сначала разлучил его волю с Богом и с другими людьми и извращением прямоты расчленил и рассек природу на множество мнений и фантазий...» (Письмо 2. К кубикулярию Иоанну о любви). О том же говорит свт. Василий Великий:
«...у людей не было бы разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества... [подвижники] ясно показали жизни человеческой, сколько благ нам доставило Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеченное естество человеческое по мере сил своих снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в Спасителевом домостроении во плоти - привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство, подобно тому как наилучший врач целительными врачевствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части» (Подвижнические уставы, 18).
Восстановление «первобытного единства» человеческой природы, согласно свт. Василию, - главное в Христовом домостроении. Об том, что это единство является образом Божественного единства, пишет сщмч. Иларион (Троицкий) в статье «Триединство Божества и единство человечества». Он, в частности, ссылается на следующую характеристику природного единства, принадлежащую свт. Кириллу Александрийскому:
«...образ Божественного единства и существенное тожество и совершеннейшее взаимопроникновение Святой Троицы должно находить отражение в единении единомыслия и единодушия верующих. Здесь же постараемся показать уже и природное единство, коим мы друг с другом и все с Богом связываемся, быть может не без единства телесного, разумею друг с другом, хотя и отделяемся разлучием тел, так каждый из нас как бы заключается в своей границе и ипостаси... Единородный определил некоторый, изысканный подобающею Ему премудростию и советом Отца, способ к тому, чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность, - именно (такой способ): в одном теле, очевидно Своем собственном, благословляя верующих в Него посредством таинственного причастия (Евхаристии), делает их сотелесными как Ему Самому, так и друг другу.» (Толкование на Евангелие от Иоанна, XI, 11).
Таким образом, характеристика единства человеческой природы во Христе, в Церкви как «одного тела» и «одной души» вполне правомерна, если, конечно, при этом не вести речь об исчезновении границ между индивидами и ипостасями. Безусловно, Лосский неправ в том, что вместо того, чтобы говорить о распаде природного единства из-за различия произволений, он говорит о распаде единства общей природы на «частные природы» или на «индивидов».
Автор, однако, по-видимому, ищет у Лосского чего-то вроде «общей ипостаси человечества». Объектом его критики становится слово «всечеловек» (у Лосского: l'homme universel), которое Лосский взял из процитированного им текста свт. Григория Нисского (Об устроении человека, 16: ὄνομα τῷ κτισθέντι ἀνθρώπῳ οὐχ ὁ τὶς, ἀλλ' ὁ καθόλου ἐστίν, букв.: имя сотворенному человеку не «некий [человек]», а «[человек], взятый в целом»). Автор утверждает, что перевод «всечеловек» неверен, а данная фраза должна переводиться как «"человек"... есть имя сотворенного человека не как кого-то конкретного, а общее».
Автор неправ - перевод Лосского более точен (ὁ καθόλου с артиклем мужского рода относится, конечно, не к существительному среднего рода ὄνομα, а к ἄνθρωπος). Речь у свт. Григория идет о том, что «человек» - это имя природы, взятой в целом (ср. его же «к Авлавию»), а не просто имя, общее для «каждого индивида человеческой природы», как утверждает автор. «Всечеловек» и у свт. Григория, и у Лосского означает как раз человеческую природу, взятую в целом.
У автора, по-видимому, нет возражений против самого понятия «природы, взятой в целом»; он готов ее понимать либо как «все совокупно человечество», либо как «одно и то же устроение». Из чего же автор делает вывод, что Лосский понимает «природу, взятую в целом», как-то иначе? Автор не приводит никаких обоснований из текста Лосского, кроме того же понятия «всечеловек».
Но Лосский всегда тщательнейшим образом проводил различие между природой и ипостасью (как бы он их ни понимал); это отличительная черта его богословия. Рассуждения об «общей ипостаси человечества» могли бы принадлежать кому-то из русских философов, но никак не В.Н. Лосскому, одному из главных противников софианства. Насколько абсурдно приписывать Лосскому подобные взгляды, совершенно ясно из его ответа о. Сергию Булгакову:
«Христос - не "духовный возглавитель всей твари", не "ипостась тварной Софии", ни даже "духовный возглавитель всего человечества", "сверхчеловек", надипостась, включающая в себя все человеческие личности или ипостаси и тем их механически, в "богочеловеческом процессе", обожившая. И Слово Божие, и Халкидонский догмат, и св. Ириней свидетельствуют лишь о принятии Господом нашей природы, имевшей своим возглавителем нашего родоначальника Адама и вновь возглавленной... Христом, Главой Церкви, "родоначальником нового человечества", т.е. верных, вступающих в единство Тела Христова через крещение». (Лосский В.Н., Спор о Софии. Докладная записка прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии, с. 195 / Лосский В.Н. Боговидение. - Минск, 2007, с. 128-201)
Автор переходит к разбору учения о «космическом Адаме» - изложения Лосским (в 11 главе «Догматического богословия» и 7 главе «Очерка мистического богословия Восточной Церкви») учения прп. Максима Исповедника о пяти последовательных природных соединениях, которые призван был осуществить Адам, и которые осуществил Небесный Адам - Христос (Амбигвы к Иоанну, 101). Здесь - увы! - мы встречаем тот же некорректный метод.
Сначала автор констатирует, что «Лосский в целом достаточно верно передает содержание сказанного прп. Максимом». Однако сразу же заявляет, что Лосский «совсем не понимает, что означают слова прп. Максима о воплотившемся Боге». Мы вновь с удивлением видим, что в подтверждение своего вывода автор не ссылается ни на какие конкретные высказывания из текста Лосского:
«Лосскому, увлеченному идеей "Всечеловека", он-то - Всечеловек - здесь и видится. Всечеловек Адам, призванный соединить в себе весь тварный космос, стать неким "Космическим Адамом", дабы "совершилось бы обожение человека и через него - всего космоса", - призвание свое исполнить не смог. Но его исполнил второй Адам - Христос. Однако то соединение всего творения, которое совершает Христос в Себе, вовсе не означает некоего космического процесса, направленного вовне, совершаемого "новым космическим Адамом, соединяющим тварное ("всю полноту соединенной в Нем вселенной") с нетварным".»
О «всечеловеке» в указанных главах нет ни слова; из чего же автор делает вывод, что «Лосскому... Всечеловек... здесь и видится»? Не «видится» ли он, напротив, самому автору?! Где Лосский говорит о «космическом процессе, направленном вовне», против чего столь возражает Шахбазян? Вновь мы сталкиваемся с тем, что автор критикует не текст Лосского, а свои же собственные слова.
Далее наш автор наконец-то приводит конкретную цитату, к которой у него есть претензии: «он [Адам] должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостностью». В чем же состоит претензия? Автор продолжает:
«Это, вроде бы, верно. (!) Однако он упускает, что речь у прп. Максима идет не о целомудренном соединении Адама и Евы в единую "целостность", а преодолении разделения в самом человеке, чтобы он "явился и стал согласно божественному намерению единым человеком, не разделяемым по наименованию на мужское и женское"... Очевидно, надеемся, что, говоря: "явив нас вместо мужчин и женщин <...> просто человеками, в собственном и истинном смысле слова, целиком сформированными по Его [подобию] и носящими целостный и совершенно неподдельный Его образ", прп. Максим не имеет в виду, будто все мужчины и женщины соединились в одно бесполое целое, а то, что Христос являет в Себе то, каковы мы должны быть - "носящими целостный и совершенно неподдельный Его образ"».
Неужели вся претензия - к слову «целостность»?! Очевидно, наш автор понимает под «целостностью» единую ипостась Адама и Евы, потому что при трактовке этого слова в смысле единства природного, о котором говорилось выше, у него не было бы повода для возмущения. Но, как уже было показано, приписывание Лосскому такой «единой ипостаси» совершенно безосновательно; не Лосский «совсем не понимает» прп. Максима, а автор статьи не понимает Лосского.
Раз за разом мы сталкиваемся с одним и тем же - автор анализирует текст, опираясь не на его содержание, а на свои собственные высказывания, приписываемые им Лосскому без какого-либо обоснования. Конечно, такой «метод», - вольная или невольная подмена тезиса, - недопустим ни в каком серьезном исследовании.
(Окончание здесь).