Отсвет "Старой Европы" на коньках тамбовских крыш.
В. С. Бузин в статье "Тамбовский «Репейник»: к семантике одного из элементов декора русского традиционного жилища" обращает наше внимание на наше внимание на вырезанные из листового железа фигуры довольно сложной конфигурации, близкой к антропоморфной, помещаемые в месте схождения скатов крыши или наверху фронтона крыльца, т. е. в самой высокой точке строения.
И що це таке?
"Отправной точкой в реконструкции изначального смысла послужило название этого элемента декора - у местного населения он именуется «репей»/«репейничек». И оно же фигурирует в русской свадебной обрядности в качестве обозначения одного из самых значимых её атрибутов - так называемого свадебного дерева, уничтожаемого в один из моментов торжества. Более он известен под другими наименованиями - «ёлочка», «сад», «красота» и др., в том числе и «репей», причём терминология не зависит от вида самого растения: «ёлочкой» мог называться и репейник как таковой [1]. Общепризнано, что этот атрибут символизирует девушку-невесту, точнее, её добрачное состояние, а уничтожение его - переход новобрачной в новый статус.
Символ, в котором соединяются черты растения и человека, широко представлен в русском народном декоративно-прикладном искусстве. Наиболее детализированные его изображения встречаются в вышивке, позволяющей в силу специфики материала и технологии более полно (в отличие, например, от резьбы по дереву) передать черты этого персонажа. В одних вариантах доминируют антропоморфные признаки, в других - растительные, но в большинстве случаев они сочетаются, так что данный синкретичный образ большинством исследователей определяется как «женщина-дерево». Нередко он входит в состав трёхчастной композиции, где, выделяясь более крупными размерами, занимает центральную часть, а по обеим сторонам от него находятся две симметричные (фланкирующие) фигуры, в которых опознаются птицы, животные, иногда всадники.
Эта композиция, а особенно её центральный персонаж, давно стали объектом пристального внимания исследователей. Практически все они согласны, что центральная фигура - изображение связанного с растительным миром архаического женского божества, некогда занимавшего самое высокое положение в иерархии потусторонних сил, о чём свидетельствует и частота встречаемости этого образа, и помещение его в центральной части композиции, и выделение более крупными размерами. «Репейник» тамбовского жилища - одна из разновидностей изображения этого божества, помещение которого в высшей точке жилища опять же свидетельствует о его верховном статусе.
Итак, в русском народном декоративно-прикладном искусстве есть образ божества - женщины-дерева, нахождение которого в самой высокой точке символического мирового пространства, воспроизводимого декором жилища, свидетельствует о высшем положении в иерархии космических сил. Исследователи давали ему разные названия: Великая Богиня, Матерь Мира и другие, им подобные. Что же это за божество?
Следы этого божества в славяно-индоевропейских верованиях увидел А. Голан в широко распространённой в Старом Свете практике использования знамени/хоругви, по его мнению, символа Великой Богини. Кусок ткани является её воплощением, а поднятие его на древке - демонстрацией её высочайшего статуса, само же древко символизирует мировое древо, с которым Великая богиня ассоциировалась.
Источник картинки.
Отсюда, в частности, он выводил обычай русских женщин танцевать с платком. Её более поздние реминисценции он усматривал прежде всего в двух славянских божествах: в Мокоши, поскольку она связана с производством тканей (как и ещё ряд женских божеств славянской и некоторых других мифологий, в основном индоевропейского круга) [2], и в Маре/Марене, ибо восходящее к ностратическому *marâ означает «дерево» (со ссылкой на изыскания В. М. Иллич-Свитыча), а эта этимология выводит на идентичное название Мара - обрядового дерева в украинском (отметим, что, конечно, не только в украинском) праздновании дня летнего солнцестояния [2, с. 181].
Независимо от А. Голана к сходным выводам пришёл Р. В. Кинжалов, анализируя символику часто встречающегося в искусстве Древнего мира узора в виде сложного переплетения нитей и жгутов, который был назван им «плексисом» (плетение, ткань). Его семантическое содержание он возводил к некогда существовавшему культу великой Богини-матери, а истоки самого узора видел в сходящей с веретена нити и мотке пряжи, поскольку прядение осмыслялось как акт творения, упорядочивания хаоса и превращения его в космос. Именно поэтому, утверждал он, в древнегреческой и древневосточной мифологии женские божества, связанные по происхождению с комплексом Богини-матери (Афродита, Гера, Артемида, Ирка, Арахна и др.), занимаются прядением и ткачеством [3].
К этим наблюдениям можно добавить, что реминисценции веры в верховное женское божество обнаруживаются в индоарийской мифологии, в частности, в образах космической богини Адити, считавшейся прародительницей мира и матерью всех богов [4], и в богине по имени Vāc, т. е. Речь (что сразу вызывает библейскую ассоциацию: «В начале было Слово»), которая в ведических текстах утверждает себя как основу вселенной, всеохватывающее мир божество: «Я заполняю (собой) небо и землю, Я рождаю отца на вершине этого (мира)» и т. п. [5]. Возможны аналогии Речи и с другими индоарийскими и индоиранскими женскими божествами, в частности, с Сарасвати, Ардвисура Анахита [5, с. 28, 90], и, тем не менее, такого, которое доминировало бы в пантеоне божеств, не обнаруживается. В мифологии кельтов «отголоском представления о великой богине - матери богов (очень стойкого в кельтской мифологии) являются черты облика Медб» [6].
Итак, мифология - славянская и в целом индоевропейская - не даёт оснований утверждать, что в верованиях этих общностей существовало верховное женское божество. Между тем существование некогда его развитого культа подтверждается огромным количеством фактов, как в области фольклора, так и в сфере декоративноприкладного искусства. Так в какое же время он существовал и в какой культурно-исторической среде?
То, чего нет в мифологии, обнаруживается в археологических материалах неолита-энеолита, прежде всего европейского, а в наиболее ярком виде балкано-северопричерноморского региона: именно в них отразилось представление о таком божестве. Их генезису и развитию наибольшее внимание посвятили: из зарубежных исследователей - М. Гимбутас, из отечественных - Б. А. Рыбаков.
М. Гимбутас истоки культа верховного женского божества возводила ко времени ашеля, но расцвет его относила к неолитическому периоду (строго говоря, и энеолитическому тоже), датируемому ею примерно 6500-3500 гг. до н. э., когда в западной части европейского региона существовала базирующаяся на ручном земледелии так называемая «древнеевропейская цивилизация» («Древняя Европа»). Она имела мирный, осёдлый характер, господствующая роль в земледелии, которое было основой хозяйственного благополучия, обусловливала высокий статус женщин, что отразилось в религиозных верованиях - главенствующую роль в них играла богиня земледелия, прародительница и хранительница плодов урожая, в особенности зерна и хлеба. О доминировании её в сонме высших сил свидетельствуют многочисленные посвящённые ей изображения, как в антропоморфном виде, так и в других ипостасях - столбообразной фигуры, символического изображения вульвы и др. Круг связанных с этими верованиями археологических культур в трактовке М. Гимбутас был определён как «Цивилизация Великой Богини», что нашло отражение в одноимённом названии её монографии [7].
К сходным выводам пришёл и Б. А. Рыбаков, по мнению которого, «начинаясь где-то в незапамятные времена, культ Великой Богини постепенно приобретает черты культа земли, земного плодородия и в этом виде живёт на протяжении тысячелетий, сосуществуя и с культом Зевса, и с митраизмом, и с христианством как народный земледельческий комплекс воззрений и магических обрядов» [8]. Расцвет его он также датировал периодом неолита-энеолита, связывая его в первую очередь с культурами крашеной керамики раннеземледельческого населения Европы, как и М. Гимбутас, усматривая свидетельства доминирования божества такого рода, прежде всего в многочисленных женских изображениях этого времени.
Именно в культурах времени нео-энеолита европейского региона обнаруживается традиция помещать в верхней части строений декоративные элементы, в которых прослеживаются антропоморфные черты, иногда с явными признаками женского пола.
С поднятыми руками, каким его можно видеть в русской народной вышивке, реконструировал этот элемент декора Б. А. Рыбаков по рисунку постройки, сделанному на керамической пластине энеолитического времени (рис. 3, а). Целый ряд таких изображений, трактуемых как модели святилищ, приведён в книге М. Гимбутас. На крышах двух моделей (Западная Македония, 5500 и 6000 гг. до н. э., культура старчево/кёреш-криш) помещены реалистично исполненные изображения верхней части антропоморфных фигур, причём в одном случае явно женской (рис. 3, б, в), у ещё одной модели (Западная Трансильвания, 5200-5000 гг. до н. э., культура винча) на коньке помещено нечёткое изображение головы какого-то существа, не исключено, что человеческой (рис. 3, г).
Таким образом, археологические материалы свидетельствуют о существовании культа Великой Богини если не в палеолитическую эпоху, то довольно явственно в последующую: неолита и энеолита «Древней Европы». Но почему со временем он исчезает?
По мнению М. Гимбутас, «мирное», длившееся примерно три тысячи лет, развитие «древнеевропейской цивилизации», эгалитарной, матернитетной и почитающей верховное женское божество, было прервано начавшимися с середины V тыс. до н. э. вторжениями из южнорусских степей индоевропейцев - носителей курганной культуры. Скотоводство, как основа хозяйства, требовало доминирования мужчин, и поэтому общество индоевропейцев характеризовалось патриархальностью, патрилинейностью и патрилокальностью. Несколькими волнами они обрушиваются на население Древней Европы, и её цивилизация, в основном, исчезает к третьей четверти III тыс. до н. э.
Следствием индоевропейского завоевания было кардинальное изменение системы верований. Более высокий статус мужчин отражался в религии пришельцев, для которой было характерно почитание солнца и коня, а для пантеона верховных сил - преобладание мужских божеств, часто с солярными чертами - индийский Митра, балтийский Диевас, кельтский Луг и другие, в том числе, славянский Яровит-Свентовит. Однако, утверждала М. Гимбутас, на протяжении длительного времени лингвистическое и мифологическое влияние доиндоевропейского субстрата оставалось чрезвычайно сильным, и остатки культа Великой Богини, несмотря на попытки его полного уничтожения, сохраняются и до наших дней.
В отечественной науке сходные с М. Гимбутас идеи развивал Б. А. Рыбаков, определивший смену религиозных парадигм как «патриархальный переворот», впрочем, не связывая его с приходом иного в этнолингвистическом отношении населения.
Сделаем вывод из приведённых выше построений. Неброский декоративный элемент тамбовского жилища под названием «репейник» представляет собой один из вариантов изображения, связанного с мифологемой древа мирового высшего женского божества, восходящего к глубокой архаике «Древней Европы», а после «патриархального переворота», связанного с приходом индоевропейцев, «разжалованного» до статуса рядовых женских божеств более поздних религиозных верований.
------------------------------------------------------------------------------------------
[1] Бернштам Т. А. Обряд «расставание с красотой» (к семантике некоторых элементов материальной культуры в восточнославянском свадебном обряде) // Памятники культуры народов Европы и Европейской части СССР / отв. ред. Т. В. Станюкович. Сб. Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. Т. XXXVIII. Л.: Наука, 1982. С. 52-54.
[2] Голан А. Миф и символ. М.: Русслит, 1994. C. 171, 184.
[3] Кинжалов Р. В. Символика «плексиса» в мифе, обряде, изобразительном искусстве древности и в современном фольклоре // Фольклор и этнография: проблемы реконструкции фактов традиционной культуры / под ред. Б. Н. Путилова. Л.: Наука, 1990. С. 82-88.
[4] Топоров В. Н. Адити // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 45.
[5] Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука,1986. C. 20-23.
[6] Шкунаев С. В. Кельтская мифология // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 637.
[7] Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: мир древней Европы. М.: РОССПЭН, 2006. 572 с.
[8] Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 366.
И що це таке?
"Отправной точкой в реконструкции изначального смысла послужило название этого элемента декора - у местного населения он именуется «репей»/«репейничек». И оно же фигурирует в русской свадебной обрядности в качестве обозначения одного из самых значимых её атрибутов - так называемого свадебного дерева, уничтожаемого в один из моментов торжества. Более он известен под другими наименованиями - «ёлочка», «сад», «красота» и др., в том числе и «репей», причём терминология не зависит от вида самого растения: «ёлочкой» мог называться и репейник как таковой [1]. Общепризнано, что этот атрибут символизирует девушку-невесту, точнее, её добрачное состояние, а уничтожение его - переход новобрачной в новый статус.
Символ, в котором соединяются черты растения и человека, широко представлен в русском народном декоративно-прикладном искусстве. Наиболее детализированные его изображения встречаются в вышивке, позволяющей в силу специфики материала и технологии более полно (в отличие, например, от резьбы по дереву) передать черты этого персонажа. В одних вариантах доминируют антропоморфные признаки, в других - растительные, но в большинстве случаев они сочетаются, так что данный синкретичный образ большинством исследователей определяется как «женщина-дерево». Нередко он входит в состав трёхчастной композиции, где, выделяясь более крупными размерами, занимает центральную часть, а по обеим сторонам от него находятся две симметричные (фланкирующие) фигуры, в которых опознаются птицы, животные, иногда всадники.
Эта композиция, а особенно её центральный персонаж, давно стали объектом пристального внимания исследователей. Практически все они согласны, что центральная фигура - изображение связанного с растительным миром архаического женского божества, некогда занимавшего самое высокое положение в иерархии потусторонних сил, о чём свидетельствует и частота встречаемости этого образа, и помещение его в центральной части композиции, и выделение более крупными размерами. «Репейник» тамбовского жилища - одна из разновидностей изображения этого божества, помещение которого в высшей точке жилища опять же свидетельствует о его верховном статусе.
Итак, в русском народном декоративно-прикладном искусстве есть образ божества - женщины-дерева, нахождение которого в самой высокой точке символического мирового пространства, воспроизводимого декором жилища, свидетельствует о высшем положении в иерархии космических сил. Исследователи давали ему разные названия: Великая Богиня, Матерь Мира и другие, им подобные. Что же это за божество?
Следы этого божества в славяно-индоевропейских верованиях увидел А. Голан в широко распространённой в Старом Свете практике использования знамени/хоругви, по его мнению, символа Великой Богини. Кусок ткани является её воплощением, а поднятие его на древке - демонстрацией её высочайшего статуса, само же древко символизирует мировое древо, с которым Великая богиня ассоциировалась.
Источник картинки.
Отсюда, в частности, он выводил обычай русских женщин танцевать с платком. Её более поздние реминисценции он усматривал прежде всего в двух славянских божествах: в Мокоши, поскольку она связана с производством тканей (как и ещё ряд женских божеств славянской и некоторых других мифологий, в основном индоевропейского круга) [2], и в Маре/Марене, ибо восходящее к ностратическому *marâ означает «дерево» (со ссылкой на изыскания В. М. Иллич-Свитыча), а эта этимология выводит на идентичное название Мара - обрядового дерева в украинском (отметим, что, конечно, не только в украинском) праздновании дня летнего солнцестояния [2, с. 181].
Независимо от А. Голана к сходным выводам пришёл Р. В. Кинжалов, анализируя символику часто встречающегося в искусстве Древнего мира узора в виде сложного переплетения нитей и жгутов, который был назван им «плексисом» (плетение, ткань). Его семантическое содержание он возводил к некогда существовавшему культу великой Богини-матери, а истоки самого узора видел в сходящей с веретена нити и мотке пряжи, поскольку прядение осмыслялось как акт творения, упорядочивания хаоса и превращения его в космос. Именно поэтому, утверждал он, в древнегреческой и древневосточной мифологии женские божества, связанные по происхождению с комплексом Богини-матери (Афродита, Гера, Артемида, Ирка, Арахна и др.), занимаются прядением и ткачеством [3].
К этим наблюдениям можно добавить, что реминисценции веры в верховное женское божество обнаруживаются в индоарийской мифологии, в частности, в образах космической богини Адити, считавшейся прародительницей мира и матерью всех богов [4], и в богине по имени Vāc, т. е. Речь (что сразу вызывает библейскую ассоциацию: «В начале было Слово»), которая в ведических текстах утверждает себя как основу вселенной, всеохватывающее мир божество: «Я заполняю (собой) небо и землю, Я рождаю отца на вершине этого (мира)» и т. п. [5]. Возможны аналогии Речи и с другими индоарийскими и индоиранскими женскими божествами, в частности, с Сарасвати, Ардвисура Анахита [5, с. 28, 90], и, тем не менее, такого, которое доминировало бы в пантеоне божеств, не обнаруживается. В мифологии кельтов «отголоском представления о великой богине - матери богов (очень стойкого в кельтской мифологии) являются черты облика Медб» [6].
Итак, мифология - славянская и в целом индоевропейская - не даёт оснований утверждать, что в верованиях этих общностей существовало верховное женское божество. Между тем существование некогда его развитого культа подтверждается огромным количеством фактов, как в области фольклора, так и в сфере декоративноприкладного искусства. Так в какое же время он существовал и в какой культурно-исторической среде?
То, чего нет в мифологии, обнаруживается в археологических материалах неолита-энеолита, прежде всего европейского, а в наиболее ярком виде балкано-северопричерноморского региона: именно в них отразилось представление о таком божестве. Их генезису и развитию наибольшее внимание посвятили: из зарубежных исследователей - М. Гимбутас, из отечественных - Б. А. Рыбаков.
М. Гимбутас истоки культа верховного женского божества возводила ко времени ашеля, но расцвет его относила к неолитическому периоду (строго говоря, и энеолитическому тоже), датируемому ею примерно 6500-3500 гг. до н. э., когда в западной части европейского региона существовала базирующаяся на ручном земледелии так называемая «древнеевропейская цивилизация» («Древняя Европа»). Она имела мирный, осёдлый характер, господствующая роль в земледелии, которое было основой хозяйственного благополучия, обусловливала высокий статус женщин, что отразилось в религиозных верованиях - главенствующую роль в них играла богиня земледелия, прародительница и хранительница плодов урожая, в особенности зерна и хлеба. О доминировании её в сонме высших сил свидетельствуют многочисленные посвящённые ей изображения, как в антропоморфном виде, так и в других ипостасях - столбообразной фигуры, символического изображения вульвы и др. Круг связанных с этими верованиями археологических культур в трактовке М. Гимбутас был определён как «Цивилизация Великой Богини», что нашло отражение в одноимённом названии её монографии [7].
К сходным выводам пришёл и Б. А. Рыбаков, по мнению которого, «начинаясь где-то в незапамятные времена, культ Великой Богини постепенно приобретает черты культа земли, земного плодородия и в этом виде живёт на протяжении тысячелетий, сосуществуя и с культом Зевса, и с митраизмом, и с христианством как народный земледельческий комплекс воззрений и магических обрядов» [8]. Расцвет его он также датировал периодом неолита-энеолита, связывая его в первую очередь с культурами крашеной керамики раннеземледельческого населения Европы, как и М. Гимбутас, усматривая свидетельства доминирования божества такого рода, прежде всего в многочисленных женских изображениях этого времени.
Именно в культурах времени нео-энеолита европейского региона обнаруживается традиция помещать в верхней части строений декоративные элементы, в которых прослеживаются антропоморфные черты, иногда с явными признаками женского пола.
С поднятыми руками, каким его можно видеть в русской народной вышивке, реконструировал этот элемент декора Б. А. Рыбаков по рисунку постройки, сделанному на керамической пластине энеолитического времени (рис. 3, а). Целый ряд таких изображений, трактуемых как модели святилищ, приведён в книге М. Гимбутас. На крышах двух моделей (Западная Македония, 5500 и 6000 гг. до н. э., культура старчево/кёреш-криш) помещены реалистично исполненные изображения верхней части антропоморфных фигур, причём в одном случае явно женской (рис. 3, б, в), у ещё одной модели (Западная Трансильвания, 5200-5000 гг. до н. э., культура винча) на коньке помещено нечёткое изображение головы какого-то существа, не исключено, что человеческой (рис. 3, г).
Таким образом, археологические материалы свидетельствуют о существовании культа Великой Богини если не в палеолитическую эпоху, то довольно явственно в последующую: неолита и энеолита «Древней Европы». Но почему со временем он исчезает?
По мнению М. Гимбутас, «мирное», длившееся примерно три тысячи лет, развитие «древнеевропейской цивилизации», эгалитарной, матернитетной и почитающей верховное женское божество, было прервано начавшимися с середины V тыс. до н. э. вторжениями из южнорусских степей индоевропейцев - носителей курганной культуры. Скотоводство, как основа хозяйства, требовало доминирования мужчин, и поэтому общество индоевропейцев характеризовалось патриархальностью, патрилинейностью и патрилокальностью. Несколькими волнами они обрушиваются на население Древней Европы, и её цивилизация, в основном, исчезает к третьей четверти III тыс. до н. э.
Следствием индоевропейского завоевания было кардинальное изменение системы верований. Более высокий статус мужчин отражался в религии пришельцев, для которой было характерно почитание солнца и коня, а для пантеона верховных сил - преобладание мужских божеств, часто с солярными чертами - индийский Митра, балтийский Диевас, кельтский Луг и другие, в том числе, славянский Яровит-Свентовит. Однако, утверждала М. Гимбутас, на протяжении длительного времени лингвистическое и мифологическое влияние доиндоевропейского субстрата оставалось чрезвычайно сильным, и остатки культа Великой Богини, несмотря на попытки его полного уничтожения, сохраняются и до наших дней.
В отечественной науке сходные с М. Гимбутас идеи развивал Б. А. Рыбаков, определивший смену религиозных парадигм как «патриархальный переворот», впрочем, не связывая его с приходом иного в этнолингвистическом отношении населения.
Сделаем вывод из приведённых выше построений. Неброский декоративный элемент тамбовского жилища под названием «репейник» представляет собой один из вариантов изображения, связанного с мифологемой древа мирового высшего женского божества, восходящего к глубокой архаике «Древней Европы», а после «патриархального переворота», связанного с приходом индоевропейцев, «разжалованного» до статуса рядовых женских божеств более поздних религиозных верований.
------------------------------------------------------------------------------------------
[1] Бернштам Т. А. Обряд «расставание с красотой» (к семантике некоторых элементов материальной культуры в восточнославянском свадебном обряде) // Памятники культуры народов Европы и Европейской части СССР / отв. ред. Т. В. Станюкович. Сб. Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. Т. XXXVIII. Л.: Наука, 1982. С. 52-54.
[2] Голан А. Миф и символ. М.: Русслит, 1994. C. 171, 184.
[3] Кинжалов Р. В. Символика «плексиса» в мифе, обряде, изобразительном искусстве древности и в современном фольклоре // Фольклор и этнография: проблемы реконструкции фактов традиционной культуры / под ред. Б. Н. Путилова. Л.: Наука, 1990. С. 82-88.
[4] Топоров В. Н. Адити // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 45.
[5] Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука,1986. C. 20-23.
[6] Шкунаев С. В. Кельтская мифология // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 637.
[7] Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: мир древней Европы. М.: РОССПЭН, 2006. 572 с.
[8] Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 366.