Т. Ибрагим, "Критика А.В. Смирнова" (Часть 1 из 3)
ФИЛОЛОГИЯ
Содержание:
1. «Поэтика входит в собственно поэтологию»
2. «Традиционную поэзию признали в качестве бида масмуха - дозволенного новшества»
3. «Текст от ат-Тафтазани и аль-Баннани», или типичный образец подмены всего и вся
4. «Арабские теоретики» развенчивают арабских филологов
5. «Указатель/далиль не может быть знаком, знак - это собственное имя»
6. «Метонимия включается в метафору»; «классическое определение иносказания»
7. «Пятеричное указание - нормативно»; «состояние, которое именуется “состоянием вещей”»
8. «Начиная с Сибавайхи, филологи определяют слово как...»; «глагол - это подобия, взятые от выговоренностей событий имен»
9. «В процессе словообразования последним появляется масдар»; «Куфийцы признают этимологию масдар как “источник”»
«Логико-смысловая» трактовка ряда аспектов арабо-мусульманского языкознания представлена, прежде всего, в статье «Подражания восточным стихотворцам» (2000), книгах «Логика смысла» (2001) и «Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры» (2005).
По своему содержанию 1-я из этих работ близка к 3-й, поэтому сначала речь пойдет об этих двух, а потом о 2-й. Как и в главе об арабском языке, здесь, обсуждая те или иные аспекты арабо-мусульманской филологии, я постарался, чтобы читатель, даже не арабист, которому порой трудно вникнуть в собственно филологическую сторону спорных тем, все равно смог понять суть моих принципиальных замечаний относительно филологических построений ЛСТ и ее культурологических выводов.
1. «Поэтика входит в собственно поэтологию»
В статье «Подражания восточным стихотворцам» дается очерк арабо-мусульманской поэтики, открывающийся таким рассуждением о ее месте среди филологических наук: «Поэтика - органичная часть того комплекса знаний, который в средневековой мусульманской мысли именовался “науками о языке”. В целом филология как дисциплина включала грамматику (нахв), риторику (‘илм ал-байан, ‘илм ал-ма‘ани) и поэтику (‘илм ал-бади‘); с теми или иными вариациями, частичными добавлениями или частичными изъятиями, эти науки входили и в дисциплину, именовавшую себя собственно “поэтология”, или “критика поэзии” (накд аш-ши‘р)» [6а, с. 275-276].
Полагаю, даже у не очень требовательного читателя тут же возникает недоумение:
чем отличается «поэтика» от «поэтологии», тем более, что в самой статье «поэтика» и «поэтология» далее синонимично употребляются?!
И главное: каким образом поэтика, которая входит в число филологических дисциплин и по логике цитируемого фрагмента должна представлять собой поэтологию в широком смысле слова, - как может таковая, а с ней еще и все прочие разделы филологии, входить в «собственно поэтологию»?!
В другой работе А.В. Смирнова, появившейся почти одновременно с указанной статьей, дисциплина ‘ильм аль-бади‘, выше обозначенная как поэтика, отсутствует, в качестве же риторики названа дисциплина ‘ильм аль-баляга («науке о красноречии»), а
дисциплина накд аш-ши‘р/«критика поэзии», выше фигурирующая как поэтология, здесь называется поэтикой [9, ст. «Арабская философия»]. Еще в одной работе, более поздней [39, с. 42], риторика и поэтика четко разводятся как науки о прозаической и поэтической речах соответственно, притом риторику на правах синонимов представляют ‘ильм аль-баляга (ныне переданная как «наука о доходчивости») и ‘ильм ал-ма‘ани («наука о смыслах»), тогда как поэтика получает новое название - ‘ильм аш-ши‘р [«наука о поэзии»]. И также без упоминания о дисциплине ‘ильм аль-бади‘!
Сама по себе такая терминологическая неразбериха, примеры которой можно было бы приумножить, достаточно показательна.
А специалисты-арабисты хорошо знают, во-первых, что накд аш-ши‘р («критика поэзии») и тем более ‘ильм аш-ши‘р («наука о
поэзии») никогда не служили в качестве преобладающего обозначения поэтики/поэтологии; во-вторых, в период становления арабской поэтики и риторики (XI - XII вв.) наименования баляга, бади’ и байан2 скорее выступали как синонимы для одной и той же филологической дисциплины; в-третьих, после XII в. окончательно утвердился статус ‘ильм аль-баляга как общей (риторико-поэтической) науки, включающей в себя три науки - ‘ильм аль-ма‘ани (букв. «наука о смыслах»), ‘ильм аль-байан (о сравнениях, метафорах и метонимиях) и ‘ильм аль-бади‘ (о других средствах украшения речи).
Такая классическая структура соответствующей области филологии четко обозначена в той же книге ат-Тафтазани Таджрид3, на которую многократно ссылается А.В. Смирнов в указанной статье и в книге «Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры»! Трудно отнести это к непреднамеренным «небрежностям», ибо трехчленное деление дисциплины баляга настолько каноническое и хрестоматийное, что А.В. Смирнов не мог не знать о нем. Перед нами, надо полагать, лишь очередное проявление одного из характерных «логико-смысловых» приемов: если факт - пусть и самый фундаментальный! - не вписывается в выдвигаемую теорию, то его просто-напросто игнорируют.
Получается такая картина: определяя поэтику как науку о бади‘ и переходя далее к рассуждению о главной поэтической форме - метафоре/иносказании (маджаз), А.В. Смирнов следует означенной книге, в которой метафора относится к предмету не науки бади, а другой, смежной с ней - науки о байан!
2. «Традиционную поэзию признали в качестве бида масмуха - дозволенного новшества»
О степени же знакомства автора ЛСТ с арабской поэтикой и самой арабской поэзией не менее красноречиво говорит его критическая ремарка в адрес видного классика российской арабистики академика И.Ю. Крачковского, сделанная А.В. Смирновым в рамках приведенного выше его рассуждения о месте поэтики в системе филологических наук.
Обозначая поэтику как ‘ильм аль-бади‘, исследователь пишет: «Последний термин буквально означает “наука о нововведениях”; И. Крачковский переводит его как “наука о новом стиле”. Название связано с развернувшейся в первые века ислама полемикой вокруг допустимости поэзии и применявшихся в ней средств выражения. Поскольку Коран и сунна являются для классической исламской культуры абсолютным авторитетом.., защитникам легитимности поэзии было важно показать, что приемы иносказания встречаются и в Коране, и в высказываниях Мухаммеда и его сподвижников; именно так поступает один из основоположников арабо-мусульманской
поэтики Ибн ал-Му„тазз в своей Китаб ал-бади‘ (“ Книга о новом стиле”). В связи с этим, принимая перевод Крачковского, следует помнить, что сами создатели ‘илм ал-бади‘ вовсе не стремились показать новизну исследуемого ими стиля, но, напротив, пытались возвести его к авторитетным источникам. В результате полемики эти приемы выражения все же получили статус не порицаемого, хотя и не похвального “нововведения” (бида)» [6а, с. 276; маркером выделено мной - Т.И.].
Утверждение о полемике вокруг легитимности поэзии А.В. Смирнов высказывает и в других своих работах, но уже в рамках ремарки в адрес арабо-испанского философа Ибн-Рушда (ум. 1198): «Характерно, что когда Ибн Рушд в своем известном “Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией” выступил в защиту философии, он стремился доказать не просто “допустимость” последней, но притязал на “обязательный” (ваджиб) статус занятия философией для мусульманина. Избыточный характер такого доказательства говорит сам за себя: когда несколькими веками раньше традиционная арабская поэзия получила квалификацию “дозволенного новшества” (бида масмуха), этого было вполне довольно для легализации и расцвета как ее самой, так и изучавшей ее поэтологии» [9, ст. «Арабская философия»; 20, с. 112; маркером выделено мной - Т.И.].
Сначала обратимся к ремарке касательно перевода названия науки ‘ильм аль-бади‘ и самой книги Ибн-аль-Мутазза Китаб аль-бади‘. Если исходить из буквального смысла, то слово бади‘ («новое») стоит в единственном числе, и если учесть, что в тексте у самого И.Ю. Крачковского слово «стиль» фигурирует в качестве экстраполяции («Книга о новом [стиле]»), то более адекватен именно оспариваемый А.В. Смирновым перевод. А коли автор ЛСТ увязывает бади‘ с обозначением бида («новшество, нововведение»), которое в арабо-мусульманской литературе религиозно окрашено и обычно имеет отрицательную коннотацию («ересь»), то перевод академика Крачковского более корректен и в плане содержания.
Хотелось бы также узнать, у кого из «создателей» означенной науки А.В. Смирнов встречал термин ‘ильм аль-бади‘?!
Из приведенной же его ремарки видно, что создателей «нового стиля» исследователь путает с создателями «науки о новом стиле», тогда как любому специалисту по истории арабской литературы известно, что в «идеологическом» плане эти две группы стояли по разным сторонам баррикад: поэты из числа «новаторов/модернистов» преимущественно были некоренными арабами, которые
демонстративно противопоставляли свой «новый» стиль традиционному канону арабского стихосложения, нередко выражая националистические, анти-арабские (т.н. шу‘убиййа) настроения.
И совсем уж невероятным является тезис о полемике вокруг легитимности «традиционной арабской поэзии». Ведь именно эта поэзия, процветавшая еще в доисламский период, впоследствии утвердилась в качестве своего рода классического идеала и составляла чуть ли не главный предмет национальной гордости у арабов-мусульман. Вспомним также о «поэте Пророка» Хассане ибн Сабите и о знаменитой оде (Бурда) Каба ибн Зухайра в честь Пророка. Речь никак не шла - и не могла идти! - о легитимности самой арабской поэзии. И творцы «нового стиля» вовсе не ратовали за религиозную «легитимность», а тем более за филологическую. Их же оппонент Ибн-аль-Мутазз хотел лишь показать, что «новый стиль» вовсе не является таким оригинальным, на что претендовали «модернисты».
И вообще: как нечто, культивировавшееся еще в доисламские времена и сохранившее свое влияние впоследствии, - как таковое могло квалифицироваться как «новшество»?! Или же читателю предлагается, чтобы он сам сделал вывод об очередном проявлении «инологичности» носителей арабо-мусульманской культуры!
Если в данном случае и вправду имеется некоторое нововведение, то это термин бида масмуха, представленный А.В. Смирновым в качестве арабского оригинала для выражения «дозволенное новшество». Зато с легкой руки автора ЛСТ это нетипичное обозначение4 уже шествует не только в русскоязычной литературе, но и в переводах с русского!
Что же касается замечания в адрес Ибн-Рушда, то, полагаю, только с позиции ЛСТ можно понять, в чем состоит «избыточность» аргументации арабского мыслителя в пользу легитимности философии.
3. «Текст от ат-Тафтазани и аль-Баннани», или типичный образец подмены всего и вся
Упомянутое выше (в § 2.1 сочинение ат-Тафтазани) Таджрид А.В. Смирнов широко использует не только в статье «Подражания восточным стихотворцам», где освещает арабскую поэтику, но и в книге «Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры»: первая часть этой книги посвящена «логико-смысловой грамматике арабской семиотики», с подробным анализом 4-х отрывков из сочинений Сибавайхи (ум. 796?), аль-Джахиза (ум. 869), ат-Тафтазани (ум. 1390) и Ибн-Йаиша (ум. 1245). О «логико-смысловой» манере обращения с сочинением ат-Тафтазани и другими источниками отчасти речь уже шла в первом параграфе настоящей главы, и некоторые ее образцы будут представлены в нижеследующих параграфах. В данном же параграфе, на примере обращения А.В. Смирнова с сочинением ат-Тафтазани, я остановлюсь на некоторых примечательных показателях осведомленности автора ЛСТ об известнейших произведениях арабской классики.
Читателю статьи «Подражания…», если он не арабист, трудно заметить значительную некорректность, допущенную А.В. Смирновым уже при самом обозначении указанного сочинения: ат-Тафтазани, Са„д ад-Дин, Таджрид ал-‘аллама ал-Баннани ‘ала Мухтасар ас-Са‘д ат-Тафтазани ‘ала матн ат-Талхис фи ‘Илм ал-ма‘ани. В бумажной версии публикации не дается перевод названия трактата, и таковой появляется лишь в электронной версии (и, позже, в книге «Логико-смысловые основания…») - «Комментарий ученого ал-Баннани на “Компендиум” Са„да ат-Тафтазани к конспекту “Науки о смыслах”». Сразу же внимание читателя привлечет тот факт, что вместо сочинения, автором которого заявлен ат-Тафтазани, фигурирует произведение его комментатора!
Вдобавок к этому непонятно, что это за «конспект “Науки о смыслах”»: не идентифицирована ни сама «Наука о смыслах», ни ее автор. И если в транскрипции названия слово Талхис сопровождается определенным артиклем и первая буква в ней дается прописью, а значит, речь идет о названии конкретного трактата, то как можно было перевести его просто как «конспект» (со строчной буквы!); и кто же тогда автор этого конспекта?! Ведь если подробно анализируется трактат, представляющий собой многослойный комментарий к некоторому тексту, то элементарная научно-академическая корректность требует идентификации и главного текста, и последующих комментариев.
А при знакомстве с «Логико-смысловыми основаниями…» сразу бросается в глаза и другая некорректность. Сначала называются авторы избранных им отрывков, представляющие «практически весь временной диапазон интеллектуального развития классической арабской цивилизации, от зарождения наук до позднего средневековья» - Сибавайхи, аль-Джахиза, ат-Тафтазани и Ибн-Йаишу. Но когда А.В. Смирнов переходит к изложению этих фрагментов, то вместо ранее заявленного ат-Тафтазани он почему-то предлагает читателю не текст самого ат-Тафтазани, а текст «этого позднего автора и его комментатора аль-Баннани» [19, с. 9, 12; выделено мной - И.Т.]. И если об ат-Тафтазани тут же дается краткая справка (хотя и без идентификации означенного его сочинения), то
о его комментаторе - ни слова!
1-ая из серьезных подмен, допущенных в отношении цитируемого сочинения ат-Тафтазани5.
Перед нами не какая-то случайная небрежность, а скорее преднамеренная подмена: аль-Баннани, которого А.В. Смирнов относит к классической эпохе (заметим, что ат-Тафтазани уже назван «поздним автором»), на самом деле жил в конце XVIII -
начале XIX вв. Вот почему, надо полагать, автор ЛСТ всюду хранит о нем молчание!
Само это сочинение, заметим, представляет собой фундаментальнейший источник по арабской филологии (риторике): и в наши дни оно служит главным учебником в аль-Азхаре и других мусульманских университетах. В его основе лежит трактат ас-Саккаки (ум. 1228) Мифтах аль-‘улюм/«Ключ [кфилологическим] наукам», который академик Крачковский назвал «закономерным кодексом арабского языка». Трактат состоит из 3-х разделов, соответствующих дисциплинам:
- сарф (морфология),
- нахв (грамматика) и
- баляга (красноречие /риторика).
К 3-му разделу этого трактата аль-Хатыб аль-Казвини (ум. 1338) составил талхис - компендиум, впоследствии известный как Талхис аль-Мифтах/«Компендиум Ключа».
Комментарием к этому компендиуму и служит интересующее нас сочинение ат-Тафтазани (ум. 1390), на которое впоследствии аль-Баннани составил свое толкование. И все 3 книги, т.е. трактат ас-Саккаки, компендиум аль-Казвини и комментарий ат-
Тафтазани, - давным-давно изданы по отдельности.
Как выясняется, А.В. Смирнов, активно обращающийся к классическому произведению ат-Тафтазани, вместе с тем не узнает его! Поэтому он и не дает каких-либо уточнений ни об исходном тексте - «Ключе», ни о связи с ним «Науки о смыслах», анонимно фигурирующей в названии цитируемого сочинения ат-Тафтазани, ни о его авторе, т.е. ас-Саккаки.
Так мысли ас-Саккаки приписываются другим авторам - его комментаторам, которые, отметим, далеко не всегда соглашаются с ним. 2-ая серьезная подмена в этом и состоит.
3-ья, совсем грубая подмена, касается сочинения Талхис/Компендиум (в передаче исследователя - «конспект») и его составителя, т.е. аль-Казвини. Цитаты из него А.В. Смирнов приписывает некоему «аль-Джурджани», под которым, видимо, подразумевается видный филолог Абдалькахир аль-Джурджани. При этом автор ЛСТ не считает нужным разъяснить, каким образом здесь оказался аль-Джурджани, и какое именно его сочинение привлекается.
И неужто автору ЛСТ не видна абсурдность такого атрибутирования, при котором порой оказывается [6а, с. 129], что аль-журджани (ум. 1078) ссылается на ас-Саккаки (ум. 1228)?!
4-ая, еще более курьезная подмена, заслуживает, чтобы о ней говорить отдельно, особенно если учесть, что дело касается авторства одного из вышеупомянутых текстов, на основе которых А.В. Смирнов строит свою логико-смысловую концепцию арабо-мусульманской семиотики. К тому же речь здесь идет об одном из принципиальных расхождений между «логиками» и «филологами» в отношении семиотики.
4. «Арабские теоретики» развенчивают арабских филологов
Предварительно заметим, что означенный фрагмент, фундаментальный для
построений автора «Логико-смысловых оснований…», цитируется им и в более ранней
статье «Подражания восточным стихотворцам». Но в двух версиях имеется вроде бы не
столь важное и еле заметное отличие: в поздней версии опушены кавычки6. Зато в
результате текст, ранее целиком возводимый к ат-Тафтазани, теперь распадается на две
части, границы между которыми размыты, и большая часть фрагмента уже связывается с
именем не ат-Тафтазани, а его комментатора аль-Баннани. И без каких-либо объяснений
мотива такой (тоже весьма некорректной, как увидим ниже) дифференциации!7
Обращает на себя внимание и тот факт, что в обеих работах - и статье, и книге -
без идентификации/разъяснения оставлено сочинение «Длинный [комментарий]», из
которого взят данный фрагмент и которое А.В. Смирнов приписывает ат-Тафтазани. Такая
идентификация тем более необходима, что ранее речь все время шла именно о
«Компендиуме» ат-Тафтазани, да еще к некоему «конспекту».
Весь же курьез состоит в том, что означенный фрагмент целиком принадлежит
одному-единственному автору, и таковым выступает не ат-Тафтазани, не аль-Баннани, а
аль-Исам аль-Исфараини (известный еще как Ибн-Арабшах, ум. ок. 1540)!
Дело в том, что Талхис ат-Тафтазани не является компендиумом к «конспекту» аль-
Хатыба аль-Казвини (некорректно отождествляемого автором ЛСТ с аль-Джурджани!). В
действительности же, на Талхис аль-Казвини сначала ат-Тафтазани написал обширное
толкование, впоследствии известное как аль-Мутавваль, «Длинный [комментарий]», а
позже он составил компендиум этого толкования - аль-Мухтасар, «Краткий
[комментарий]»8. Но к трактату аль-Казвини имеется еще один большой комментарий, по
названию близкий к указанному большому толкованию ат-Тафтазани, а именно аль-
Атваль, автором которого и является вышеупомянутый аль-Исам. И оба эти толкования,
широко известные и давным-давно изданные, четко обозначены в самом начале
цитируемого А.В. Смирновым сочинения аль-Баннани!
В содержательном плане самым курьезным оказывается следующее. Означенный
фрагмент из сочинения ат-Тафтазани привлечен А.В. Смирновым в «Логико-смысловых
основаниях…» как репрезентативный в отношении арабо-мусульманского решения
вопроса о связи «указывающего/означающего» (далль, далиль) и
«указываемого/означаемого» (мадлюль). Однако уже с первых слов читатель узнает, что
по данному вопросу имеется два противоположных мнения - лингвистов/филологов и
«людей Весов». Последнее обозначение, оставленное без какого-либо объяснения, А.В.
Смирнов прилагает к факыхам/правоведам. Полагая, что в разбираемом фрагменте
«арабские теоретики», т.е. мутакаллим ат-Тафтазани и аль-Баннани, дают собственное
решение, «не сводящееся» к тем двум мнениям, исследователь выдвигает и свое
теоретико-культурологическое объяснение генезиса «ошибки лингвистов», в критике
которых указанные арабские теоретики были, как он считает, «совершенно правы» [19, с.
12-13, 52-57; 6а, с.293-295]. В действительности же, помимо замены аль-Исама на ат-
Тафтазани/аль-Баннани и неадекватной идентификации «людей Весов» А.В. Смирнов допустил еще и серьезную ошибку при переводе фрагмента9, так что в результате наложения этих некорректностей в совершенно искаженном виде предстоят позиции всех
упомянутых лиц и групп, ибо:
- во-первых, подлинный автор фрагмента, аль-Исам, отстаивает именно мнение филологов10;
- во-вторых, противоположное мнение, критикуемое во фрагменте (и выдаваемое А.В. Смирновым за мнение факыхов, принадлежит не им, а мутакаллиму ат-Тафтазани11;
- в-третьих, под «людьми Весов», которых в интерпретации А.В. Смирнова критикует ат-Тафтазани, автор фрагмента подразумевает не кого иного, как самого ат-Тафтазани;
- в-четвертых, аль-Баннани выступает здесь не единомышленником ат-Тафтазани, а его оппонентом.
После выяснения столь принципиальных искажений в отношении исходных посылок вряд ли имеет смысл анализировать базирующиеся на таких посылках «логико-смысловые» выводы и обобщения касательно арабо-мусульманской семиотики.
Даже если и принять эти посылки в их понимании А.В. Смирновым, то
некорректность выводов из них очевидна: как мнение, не выражающее позицию
филологов и факыхов, может быть репрезентативным для арабо-мусульманской
семиотики?!
А теперь о загадочном обозначении «люди Весов». Отсутствие разъяснений
касательно и самого выражения, и приложения его к правоведам-факыхам (притом в
обеих работах) не есть очередная «случайная небрежность». На мой взгляд, здесь просто
действует характерная для автора ЛСТ манера умалчивать факты, идущие вразрез с его
концепцией. Ибо в арабо-мусульманской литературе соответствующее арабское
выражение ахль аль-мизан, или мизаниййун, происходит от слова мизан («мерило, весы»),
обозначающего логику как средство оценки правильности рассуждений, притом речь идет
именно о логике в ее традиционной, аристотелевской форме. И как раз такая логика стала
доминирующей в ашаритском каламе, видным представителем которого и был ат-
Тафтазани. Но данный факт никак не соответствует концепции А.В. Смирнова, который
противопоставляет арабскую/мусульманскую логику греческой/западной и утверждает о
непринятии аристотелевской логики со стороны представителей «автохтонной» арабо-
мусульманской культуры. Отсюда, видимо, секрет и умолчания о смысле обозначения
«люди Весов», и передачи слова «Весы» с прописной буквы (что, полагаем, призван
обратить внимание читателя в сторону тех Весов, на которых, согласно мусульманской
эсхатологии, в Судный день будут взвешиваться людские деяния12), и выведения ат-
Тафтазани (здесь представленного в качестве репрезентативного для арабской семиотики)
из-под этого эпитета!
Ведь еще большее недоумение вызывает предположение, что автор ЛСТ и вправду
не знает, кто такие ахль аль-мизан!
5. «Указатель/далиль не может быть знаком, знак - это собственное имя»
«Логико-смысловое» толкование текста Ибн-Йаиша главным образом привлекает внимание в плане репрезентативности источников, а также в плане отражения тесно связанного с этим упрощенчества, свойственного многим построениям А.В. Смирнова:
все богатство исследуемого сегмента арабо-мусульманской культуры подчас оказывается сведенным к какому-то незначительному элементу/факту, в котором автор ЛСТ усматривает нечто специфичное, иллюстрирующее «инологичность» этой культуры.
Как было сказано, в книге «Логико-смысловые основания…» фрагмент из сочинения Ибн-Йаиша вместе с тремя фрагментами из сочинений Сибавайхи, аль-Джахиза и ат-Тафтазани/аль-Баннани представлены в качестве репрезентативных текстов,
в которых «компактно изложены принципиальные положения арабской семиотической теории, остававшиеся таковыми на всем протяжении ее развития» [19, с. 9]. Но у людей из научно-академической среды не может не вызвать подозрение уже сам факт такого выбора: коли основоположения арабской семиотической теории инвариантны, то почему, вместо изложения их по какому-либо одному классическому источнику, А.В. Смирнов прибегает к разным сочинениям, разбирая один аспект семиотики по тексту первого
автора, другой - второго и так далее?!
Да и сами эти фрагменты красноречиво свидетельствуют об обратном. При обсуждении выше текста ат-Тафтазани/аль-Баннани мы уже имели возможность наблюдать очередное расхождение между мутакаллимами и филологами (к которым А.В. Смирнов еще присоединяет также расхождение тех и других с факыхами!). И вообще, по многим принципиальным вопросам семиотики учение мутакаллимов, а вслед за ними и факыхов существенно отличается от учения собственно филологов/лингвистов. Вызывает только удивление, что автор ЛСТ не осознает серьезности этих различий, а в ряде случаев, как увидим ниже, обнаруживает весьма слабую осведомленность о наличии таковых.
Отметим также, что само обстоятельство обращения А.В. Смирнова к тексту Ибн-Йаиша никак не соответствует утверждению исследователя об инвариантности принципов арабской семиотики. Оказывается, это обращение вызвано тем, что в первых 3-х источниках не встречается самое главное, центральное для западной семиотики понятие - «знак»! И данный факт, конечно, вызывает у автора ЛСТ определенное «недоумение», ибо «все же это - тексты, излагающие основы науки» семиотики [19, с.13, с.43].
По логике А.В. Смирнова, подобное положение и является одним из выражений инологичности арабо-мусульманской культуры. Мы же спрашиваем: если и вправду понятие «знак» не встречается у трех классиков арабской семиотики, но лишь у Ибн-Йаиша, то насколько корректным оказывается ранее сделанное исследователем заявление об основоположениях, «остававшихся таковыми на всем протяжении развития» арабской семиотики?!
А коли только у Ибн-Йаиша имеется понятие «знак», то насколько правомерно такое широкомасштабное заявление автора ЛСТ: «арабская теория… принципиально отличает “указывающее” от “знака”» [6а, с. 294]?!
Если же обратится к тому «знаку», который А.В. Смирнов нашел в данном тексте, +то выясняется, что речь идет не о знаке вообще, а о весьма частном случае употребления арабского слова ‘алям - когда оно входит в выражение исм аль-‘алям, которое
соответствует обозначению «собственное имя» на русском языке! Данное-то слово автор ЛСТ и возводит в единственный арабский эквивалент термина «знак», и в свете понимания этого слова в таком специфическом контексте исследователь выдвигает свои
культуролого-компаративистские выводы об арабской семиотике!
А.В. Смирнов почему-то игнорирует однокоренной с термином ‘алям термин ‘аляма, который шире ‘алям и более соответствует обозначению «знак». В еще большей степени этому обозначению соответствует термин далиль (даляля, далль), которым обычно
оперируют мутакаллимы и филологи в своих семиотических исследованиях.
Показательно, что в качестве перевода/аналога «науки семиотики» современная арабская литература дает ‘ильм аль-‘аляма/‘алямат (‘алямат - мн.ч. от ‘аляма) и особенно ‘ильм ад-даляля/далялят (далялят - мн.ч. от даляля).
Отказывая термину даляля/далль в праве представлять термин «знак», А.В. Смирнов приводит невероятное объяснение: «арабская теория… не считает далил “знаком” и принципиально отличает “указывающее” от “знака”» [6а, с. 294]! К тому же это утверждение аргументируется просто отсылкой к означенному тексту Ибн-Йаиша, которая совершенно некорректна, ибо, во-первых, в данном тексте говорится лишь о собственном имени-‘алям (которое А.В. Смирнов принимал за «знак»); во-вторых, в нем не затрагивается само обозначение далиль/далль!
В этой связи исследователь делает и такой, не менее удивительный вывод о специфике понимания терминов далль («указатель, указывающее, означающее») и мадлюль («указываемое, означаемое»), состоящей в их взаимности, или оборачиваемости, т.е. способности занимать место друг друга без всякого труда [6а, с. 294; 19, с.68]. Интересно знать, как «справедливость», например, может служить указателем на «весы» (как изображение)?!14 Или пред нами - очередной пример арабо-
мусульманской инологичности!
Помимо отмеченных в предыдущей главе (§ 1.6) «логико-смысловых» промахов, в толковании обозначения ‘алям из текста Ибн-Йаиша, А.В. Смирнов допускает и ряд серьезных ошибок терминологического характера, которые связаны с неправильным определением словарного значения этого понятия и с утверждением о якобы его приложимости лишь к индивидам15.
«Логико-смысловая» интерпретация текста Ибн-Йаиша не обошлась без уже знакомого нам феномена подмен, притом принципиальной важности. Так, изложенный здесь тезис о соотношении ‘алям/«знака» с ма‘на/«смыслом» Ибн-Йаиш обозначает как мнение «наших коллег» (асхабу-на; перевод А.В. Смирнова). Автор же ЛСТ под «коллегами» понимает арабских филологов вообще: «это положение должно быть настолько принципиальным.., что наш автор не может не отметить его как общепринятое в арабской науке» [19, с. 62]. Но любой, кто знаком с данной книгой Ибн-Йаиша, знает, что автор открыто заявляет о своей приверженности басрийской школе арабской филологии (в отличие от куфийской и багдадской школ), представителей которой он здесь и называет «нашими коллегами»!
Наконец, само обозначение алям, которое А.В. Смирнов обнаружил только у Ибн-Йаиша, - фундаментальный термин арабской филологии, так что таковой фигурирует, как и следовало ожидать, еще у автора первого из 4-х классических текстов, анализируемых в «Логико-смысловых основаниях арабо-мусульманской культуры»!
6. «Метонимия включается в метафору»; «классическое определение иносказания»
Предельно неадекватное представление о классической структуре арабской филологии, да еще помноженное на путаницу в идентификации учений разных школ (особенно в плане отличия подхода мутакаллимов от подхода филологов), не может не привести к совершенно неверному представлению об арабской филологии, на всех ее уровнях. Это отражается, в частности, в «логико-смысловой» интерпретации понятия «метафора/иносказание» (маджаз), на котором сосредотачивается раздел об арабской поэтике в статье «Подражания восточным стихотворцам».
При чтении данного раздела сразу заметна ориентация А.В. Смирнова на включение метонимии (кинайа) в метафору/иносказание - включение, которое специфично для мутакаллимов, но которое исследователь ошибочно приписывает также арабским филологам16. Это при том, что в классических книгах по арабской филологии (включая «сочинение ат-Тафтазани/аль-Баннани», по которому автор ЛСТ излагает учение арабских филологов о метафоре) наука байан четко структурируется по 3 самостоятельным разделам - о сравнениях, метафорах и метонимиях! А.В. Смирнов не только игнорирует указанное деление, но и идет на грубое искажение цитируемых им отрывков.
Так, говоря о сущности иносказательного выражения, исследователь приводит две цитаты:
- «И в иносказании (маджаз), и в метонимии (кинайа) имеется переход (интикал) от того, чему нечто сопутствует (малзум), к сопутствующему (лазим)»;
- «...иносказание строится на переходе (интикал) от того, чему нечто сопутствует, к сопутствующему».
Затем следует его утверждение: «От ал-Джурджани до ат-Тафтазани, через классический период развития риторики, проходит неизменным тезис о переходе от малзум к лазим благодаря илтизам (или лузум)» [6а, с. 297].
Уже сам факта рядополагания в первой цитате двух обозначений («и в иносказании, и в метонимии») не вполне согласуется с тезисом исследователя о метонимии как о части иносказания. Более принципиально следующее: в цитируемом сочинении излагаются два мнения, по первому из которых в обоих случаях - и иносказании, и метонимии - имеется переход от «сопутствуемого» (т.е. переносного значения) к «сопутствующему» (прямому значению), тогда как второе учит об обратном переходе в случае метонимии17. И это второе мнение принадлежит именно ас-Саккаки, автору исходного комментируемого текста. Кроме того, ас-Саккаки указывает и на другое отличие метонимии от иносказания18. Исходя из этих двух отличий (особенно второго), ас-Саккаки, а с ним филологи вообще, разводят два термина. А.В. Смирнов же выдает первое мнение как всеобщее, опуская второе!
А вот еще один пример подобного манипулирования. В данном случае это касается «классического определения метафоры»19, взятого из того же сочинения. В переводе А.В. Смирнова оно звучит так: «Иносказание в основе (’асл) - это имя действия от джаза ал-
макана йаджузу-ху “перейти за пределы некоторого места”: [так говорят], когда выходят за его границы… Это было перенесено (нукила) на “переходящее слово” (калима джа’иза), то есть слово, перешедшее за свое изначальное (’аслийй) место... Так [сказано] в Асрар ал-балага [ал-Джурджани]» [6а, с. 299; отточие - в оригинале перевода].
Оставляя в сторону претензии к второстепенным деталям перевода, отметим следующее.
В тексте воспроизведена только одна версия этимологии слова маджаз, на месте другой стоит второе отточие. Кроме того, в оригинале не фигурирует никакого «имени действия», и таковое не могло фигурировать. Ибо под таким обозначением у А.В. Смирнова, как и в литературе вообще, обычно подразумевается форма масдар, а от глагола джаза такой формой будет джауз/джаваз, но никак не маджаз. В арабском оригинале слово, переданное как «имя действия», - это мафаль, т.е. модельная форма, призванная ориентировать читателя в плане словообразования20. И там даются 2 возможные версии: как активное причастие (соотв. калима джа’иза) или, наоборот, страдательное причастие (соотв. маджуз би-ха)!
По-видимому, замена маф‘аль на «имя действия» и опущение версии о страдательном причастии связаны с тем, что именно эти формы более подходят для последующих «логико-смысловых» выводов. Отметим также, что в ту пору, когда была написана данная статья, для А.В. Смирнова именно масдар/«имя действия» выражал фундаментальную «речевую интуицию» носителей арабского языка.
И в очередной раз встает вопрос: насколько можно доверять «логико-смысловым» выводам, основанным на таких манипуляциях?!
__________________________________________________________
http://orientalstudies.ru/rus/images/pdf/b_ibrahim_2013_02.pdf
K Части 2 - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3630504.html
К Части 3 - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3630795.html
Содержание:
1. «Поэтика входит в собственно поэтологию»
2. «Традиционную поэзию признали в качестве бида масмуха - дозволенного новшества»
3. «Текст от ат-Тафтазани и аль-Баннани», или типичный образец подмены всего и вся
4. «Арабские теоретики» развенчивают арабских филологов
5. «Указатель/далиль не может быть знаком, знак - это собственное имя»
6. «Метонимия включается в метафору»; «классическое определение иносказания»
7. «Пятеричное указание - нормативно»; «состояние, которое именуется “состоянием вещей”»
8. «Начиная с Сибавайхи, филологи определяют слово как...»; «глагол - это подобия, взятые от выговоренностей событий имен»
9. «В процессе словообразования последним появляется масдар»; «Куфийцы признают этимологию масдар как “источник”»
«Логико-смысловая» трактовка ряда аспектов арабо-мусульманского языкознания представлена, прежде всего, в статье «Подражания восточным стихотворцам» (2000), книгах «Логика смысла» (2001) и «Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры» (2005).
По своему содержанию 1-я из этих работ близка к 3-й, поэтому сначала речь пойдет об этих двух, а потом о 2-й. Как и в главе об арабском языке, здесь, обсуждая те или иные аспекты арабо-мусульманской филологии, я постарался, чтобы читатель, даже не арабист, которому порой трудно вникнуть в собственно филологическую сторону спорных тем, все равно смог понять суть моих принципиальных замечаний относительно филологических построений ЛСТ и ее культурологических выводов.
1. «Поэтика входит в собственно поэтологию»
В статье «Подражания восточным стихотворцам» дается очерк арабо-мусульманской поэтики, открывающийся таким рассуждением о ее месте среди филологических наук: «Поэтика - органичная часть того комплекса знаний, который в средневековой мусульманской мысли именовался “науками о языке”. В целом филология как дисциплина включала грамматику (нахв), риторику (‘илм ал-байан, ‘илм ал-ма‘ани) и поэтику (‘илм ал-бади‘); с теми или иными вариациями, частичными добавлениями или частичными изъятиями, эти науки входили и в дисциплину, именовавшую себя собственно “поэтология”, или “критика поэзии” (накд аш-ши‘р)» [6а, с. 275-276].
Полагаю, даже у не очень требовательного читателя тут же возникает недоумение:
чем отличается «поэтика» от «поэтологии», тем более, что в самой статье «поэтика» и «поэтология» далее синонимично употребляются?!
И главное: каким образом поэтика, которая входит в число филологических дисциплин и по логике цитируемого фрагмента должна представлять собой поэтологию в широком смысле слова, - как может таковая, а с ней еще и все прочие разделы филологии, входить в «собственно поэтологию»?!
В другой работе А.В. Смирнова, появившейся почти одновременно с указанной статьей, дисциплина ‘ильм аль-бади‘, выше обозначенная как поэтика, отсутствует, в качестве же риторики названа дисциплина ‘ильм аль-баляга («науке о красноречии»), а
дисциплина накд аш-ши‘р/«критика поэзии», выше фигурирующая как поэтология, здесь называется поэтикой [9, ст. «Арабская философия»]. Еще в одной работе, более поздней [39, с. 42], риторика и поэтика четко разводятся как науки о прозаической и поэтической речах соответственно, притом риторику на правах синонимов представляют ‘ильм аль-баляга (ныне переданная как «наука о доходчивости») и ‘ильм ал-ма‘ани («наука о смыслах»), тогда как поэтика получает новое название - ‘ильм аш-ши‘р [«наука о поэзии»]. И также без упоминания о дисциплине ‘ильм аль-бади‘!
Сама по себе такая терминологическая неразбериха, примеры которой можно было бы приумножить, достаточно показательна.
А специалисты-арабисты хорошо знают, во-первых, что накд аш-ши‘р («критика поэзии») и тем более ‘ильм аш-ши‘р («наука о
поэзии») никогда не служили в качестве преобладающего обозначения поэтики/поэтологии; во-вторых, в период становления арабской поэтики и риторики (XI - XII вв.) наименования баляга, бади’ и байан2 скорее выступали как синонимы для одной и той же филологической дисциплины; в-третьих, после XII в. окончательно утвердился статус ‘ильм аль-баляга как общей (риторико-поэтической) науки, включающей в себя три науки - ‘ильм аль-ма‘ани (букв. «наука о смыслах»), ‘ильм аль-байан (о сравнениях, метафорах и метонимиях) и ‘ильм аль-бади‘ (о других средствах украшения речи).
Такая классическая структура соответствующей области филологии четко обозначена в той же книге ат-Тафтазани Таджрид3, на которую многократно ссылается А.В. Смирнов в указанной статье и в книге «Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры»! Трудно отнести это к непреднамеренным «небрежностям», ибо трехчленное деление дисциплины баляга настолько каноническое и хрестоматийное, что А.В. Смирнов не мог не знать о нем. Перед нами, надо полагать, лишь очередное проявление одного из характерных «логико-смысловых» приемов: если факт - пусть и самый фундаментальный! - не вписывается в выдвигаемую теорию, то его просто-напросто игнорируют.
Получается такая картина: определяя поэтику как науку о бади‘ и переходя далее к рассуждению о главной поэтической форме - метафоре/иносказании (маджаз), А.В. Смирнов следует означенной книге, в которой метафора относится к предмету не науки бади, а другой, смежной с ней - науки о байан!
2. «Традиционную поэзию признали в качестве бида масмуха - дозволенного новшества»
О степени же знакомства автора ЛСТ с арабской поэтикой и самой арабской поэзией не менее красноречиво говорит его критическая ремарка в адрес видного классика российской арабистики академика И.Ю. Крачковского, сделанная А.В. Смирновым в рамках приведенного выше его рассуждения о месте поэтики в системе филологических наук.
Обозначая поэтику как ‘ильм аль-бади‘, исследователь пишет: «Последний термин буквально означает “наука о нововведениях”; И. Крачковский переводит его как “наука о новом стиле”. Название связано с развернувшейся в первые века ислама полемикой вокруг допустимости поэзии и применявшихся в ней средств выражения. Поскольку Коран и сунна являются для классической исламской культуры абсолютным авторитетом.., защитникам легитимности поэзии было важно показать, что приемы иносказания встречаются и в Коране, и в высказываниях Мухаммеда и его сподвижников; именно так поступает один из основоположников арабо-мусульманской
поэтики Ибн ал-Му„тазз в своей Китаб ал-бади‘ (“ Книга о новом стиле”). В связи с этим, принимая перевод Крачковского, следует помнить, что сами создатели ‘илм ал-бади‘ вовсе не стремились показать новизну исследуемого ими стиля, но, напротив, пытались возвести его к авторитетным источникам. В результате полемики эти приемы выражения все же получили статус не порицаемого, хотя и не похвального “нововведения” (бида)» [6а, с. 276; маркером выделено мной - Т.И.].
Утверждение о полемике вокруг легитимности поэзии А.В. Смирнов высказывает и в других своих работах, но уже в рамках ремарки в адрес арабо-испанского философа Ибн-Рушда (ум. 1198): «Характерно, что когда Ибн Рушд в своем известном “Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией” выступил в защиту философии, он стремился доказать не просто “допустимость” последней, но притязал на “обязательный” (ваджиб) статус занятия философией для мусульманина. Избыточный характер такого доказательства говорит сам за себя: когда несколькими веками раньше традиционная арабская поэзия получила квалификацию “дозволенного новшества” (бида масмуха), этого было вполне довольно для легализации и расцвета как ее самой, так и изучавшей ее поэтологии» [9, ст. «Арабская философия»; 20, с. 112; маркером выделено мной - Т.И.].
Сначала обратимся к ремарке касательно перевода названия науки ‘ильм аль-бади‘ и самой книги Ибн-аль-Мутазза Китаб аль-бади‘. Если исходить из буквального смысла, то слово бади‘ («новое») стоит в единственном числе, и если учесть, что в тексте у самого И.Ю. Крачковского слово «стиль» фигурирует в качестве экстраполяции («Книга о новом [стиле]»), то более адекватен именно оспариваемый А.В. Смирновым перевод. А коли автор ЛСТ увязывает бади‘ с обозначением бида («новшество, нововведение»), которое в арабо-мусульманской литературе религиозно окрашено и обычно имеет отрицательную коннотацию («ересь»), то перевод академика Крачковского более корректен и в плане содержания.
Хотелось бы также узнать, у кого из «создателей» означенной науки А.В. Смирнов встречал термин ‘ильм аль-бади‘?!
Из приведенной же его ремарки видно, что создателей «нового стиля» исследователь путает с создателями «науки о новом стиле», тогда как любому специалисту по истории арабской литературы известно, что в «идеологическом» плане эти две группы стояли по разным сторонам баррикад: поэты из числа «новаторов/модернистов» преимущественно были некоренными арабами, которые
демонстративно противопоставляли свой «новый» стиль традиционному канону арабского стихосложения, нередко выражая националистические, анти-арабские (т.н. шу‘убиййа) настроения.
И совсем уж невероятным является тезис о полемике вокруг легитимности «традиционной арабской поэзии». Ведь именно эта поэзия, процветавшая еще в доисламский период, впоследствии утвердилась в качестве своего рода классического идеала и составляла чуть ли не главный предмет национальной гордости у арабов-мусульман. Вспомним также о «поэте Пророка» Хассане ибн Сабите и о знаменитой оде (Бурда) Каба ибн Зухайра в честь Пророка. Речь никак не шла - и не могла идти! - о легитимности самой арабской поэзии. И творцы «нового стиля» вовсе не ратовали за религиозную «легитимность», а тем более за филологическую. Их же оппонент Ибн-аль-Мутазз хотел лишь показать, что «новый стиль» вовсе не является таким оригинальным, на что претендовали «модернисты».
И вообще: как нечто, культивировавшееся еще в доисламские времена и сохранившее свое влияние впоследствии, - как таковое могло квалифицироваться как «новшество»?! Или же читателю предлагается, чтобы он сам сделал вывод об очередном проявлении «инологичности» носителей арабо-мусульманской культуры!
Если в данном случае и вправду имеется некоторое нововведение, то это термин бида масмуха, представленный А.В. Смирновым в качестве арабского оригинала для выражения «дозволенное новшество». Зато с легкой руки автора ЛСТ это нетипичное обозначение4 уже шествует не только в русскоязычной литературе, но и в переводах с русского!
Что же касается замечания в адрес Ибн-Рушда, то, полагаю, только с позиции ЛСТ можно понять, в чем состоит «избыточность» аргументации арабского мыслителя в пользу легитимности философии.
3. «Текст от ат-Тафтазани и аль-Баннани», или типичный образец подмены всего и вся
Упомянутое выше (в § 2.1 сочинение ат-Тафтазани) Таджрид А.В. Смирнов широко использует не только в статье «Подражания восточным стихотворцам», где освещает арабскую поэтику, но и в книге «Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры»: первая часть этой книги посвящена «логико-смысловой грамматике арабской семиотики», с подробным анализом 4-х отрывков из сочинений Сибавайхи (ум. 796?), аль-Джахиза (ум. 869), ат-Тафтазани (ум. 1390) и Ибн-Йаиша (ум. 1245). О «логико-смысловой» манере обращения с сочинением ат-Тафтазани и другими источниками отчасти речь уже шла в первом параграфе настоящей главы, и некоторые ее образцы будут представлены в нижеследующих параграфах. В данном же параграфе, на примере обращения А.В. Смирнова с сочинением ат-Тафтазани, я остановлюсь на некоторых примечательных показателях осведомленности автора ЛСТ об известнейших произведениях арабской классики.
Читателю статьи «Подражания…», если он не арабист, трудно заметить значительную некорректность, допущенную А.В. Смирновым уже при самом обозначении указанного сочинения: ат-Тафтазани, Са„д ад-Дин, Таджрид ал-‘аллама ал-Баннани ‘ала Мухтасар ас-Са‘д ат-Тафтазани ‘ала матн ат-Талхис фи ‘Илм ал-ма‘ани. В бумажной версии публикации не дается перевод названия трактата, и таковой появляется лишь в электронной версии (и, позже, в книге «Логико-смысловые основания…») - «Комментарий ученого ал-Баннани на “Компендиум” Са„да ат-Тафтазани к конспекту “Науки о смыслах”». Сразу же внимание читателя привлечет тот факт, что вместо сочинения, автором которого заявлен ат-Тафтазани, фигурирует произведение его комментатора!
Вдобавок к этому непонятно, что это за «конспект “Науки о смыслах”»: не идентифицирована ни сама «Наука о смыслах», ни ее автор. И если в транскрипции названия слово Талхис сопровождается определенным артиклем и первая буква в ней дается прописью, а значит, речь идет о названии конкретного трактата, то как можно было перевести его просто как «конспект» (со строчной буквы!); и кто же тогда автор этого конспекта?! Ведь если подробно анализируется трактат, представляющий собой многослойный комментарий к некоторому тексту, то элементарная научно-академическая корректность требует идентификации и главного текста, и последующих комментариев.
А при знакомстве с «Логико-смысловыми основаниями…» сразу бросается в глаза и другая некорректность. Сначала называются авторы избранных им отрывков, представляющие «практически весь временной диапазон интеллектуального развития классической арабской цивилизации, от зарождения наук до позднего средневековья» - Сибавайхи, аль-Джахиза, ат-Тафтазани и Ибн-Йаишу. Но когда А.В. Смирнов переходит к изложению этих фрагментов, то вместо ранее заявленного ат-Тафтазани он почему-то предлагает читателю не текст самого ат-Тафтазани, а текст «этого позднего автора и его комментатора аль-Баннани» [19, с. 9, 12; выделено мной - И.Т.]. И если об ат-Тафтазани тут же дается краткая справка (хотя и без идентификации означенного его сочинения), то
о его комментаторе - ни слова!
1-ая из серьезных подмен, допущенных в отношении цитируемого сочинения ат-Тафтазани5.
Перед нами не какая-то случайная небрежность, а скорее преднамеренная подмена: аль-Баннани, которого А.В. Смирнов относит к классической эпохе (заметим, что ат-Тафтазани уже назван «поздним автором»), на самом деле жил в конце XVIII -
начале XIX вв. Вот почему, надо полагать, автор ЛСТ всюду хранит о нем молчание!
Само это сочинение, заметим, представляет собой фундаментальнейший источник по арабской филологии (риторике): и в наши дни оно служит главным учебником в аль-Азхаре и других мусульманских университетах. В его основе лежит трактат ас-Саккаки (ум. 1228) Мифтах аль-‘улюм/«Ключ [кфилологическим] наукам», который академик Крачковский назвал «закономерным кодексом арабского языка». Трактат состоит из 3-х разделов, соответствующих дисциплинам:
- сарф (морфология),
- нахв (грамматика) и
- баляга (красноречие /риторика).
К 3-му разделу этого трактата аль-Хатыб аль-Казвини (ум. 1338) составил талхис - компендиум, впоследствии известный как Талхис аль-Мифтах/«Компендиум Ключа».
Комментарием к этому компендиуму и служит интересующее нас сочинение ат-Тафтазани (ум. 1390), на которое впоследствии аль-Баннани составил свое толкование. И все 3 книги, т.е. трактат ас-Саккаки, компендиум аль-Казвини и комментарий ат-
Тафтазани, - давным-давно изданы по отдельности.
Как выясняется, А.В. Смирнов, активно обращающийся к классическому произведению ат-Тафтазани, вместе с тем не узнает его! Поэтому он и не дает каких-либо уточнений ни об исходном тексте - «Ключе», ни о связи с ним «Науки о смыслах», анонимно фигурирующей в названии цитируемого сочинения ат-Тафтазани, ни о его авторе, т.е. ас-Саккаки.
Так мысли ас-Саккаки приписываются другим авторам - его комментаторам, которые, отметим, далеко не всегда соглашаются с ним. 2-ая серьезная подмена в этом и состоит.
3-ья, совсем грубая подмена, касается сочинения Талхис/Компендиум (в передаче исследователя - «конспект») и его составителя, т.е. аль-Казвини. Цитаты из него А.В. Смирнов приписывает некоему «аль-Джурджани», под которым, видимо, подразумевается видный филолог Абдалькахир аль-Джурджани. При этом автор ЛСТ не считает нужным разъяснить, каким образом здесь оказался аль-Джурджани, и какое именно его сочинение привлекается.
И неужто автору ЛСТ не видна абсурдность такого атрибутирования, при котором порой оказывается [6а, с. 129], что аль-журджани (ум. 1078) ссылается на ас-Саккаки (ум. 1228)?!
4-ая, еще более курьезная подмена, заслуживает, чтобы о ней говорить отдельно, особенно если учесть, что дело касается авторства одного из вышеупомянутых текстов, на основе которых А.В. Смирнов строит свою логико-смысловую концепцию арабо-мусульманской семиотики. К тому же речь здесь идет об одном из принципиальных расхождений между «логиками» и «филологами» в отношении семиотики.
4. «Арабские теоретики» развенчивают арабских филологов
Предварительно заметим, что означенный фрагмент, фундаментальный для
построений автора «Логико-смысловых оснований…», цитируется им и в более ранней
статье «Подражания восточным стихотворцам». Но в двух версиях имеется вроде бы не
столь важное и еле заметное отличие: в поздней версии опушены кавычки6. Зато в
результате текст, ранее целиком возводимый к ат-Тафтазани, теперь распадается на две
части, границы между которыми размыты, и большая часть фрагмента уже связывается с
именем не ат-Тафтазани, а его комментатора аль-Баннани. И без каких-либо объяснений
мотива такой (тоже весьма некорректной, как увидим ниже) дифференциации!7
Обращает на себя внимание и тот факт, что в обеих работах - и статье, и книге -
без идентификации/разъяснения оставлено сочинение «Длинный [комментарий]», из
которого взят данный фрагмент и которое А.В. Смирнов приписывает ат-Тафтазани. Такая
идентификация тем более необходима, что ранее речь все время шла именно о
«Компендиуме» ат-Тафтазани, да еще к некоему «конспекту».
Весь же курьез состоит в том, что означенный фрагмент целиком принадлежит
одному-единственному автору, и таковым выступает не ат-Тафтазани, не аль-Баннани, а
аль-Исам аль-Исфараини (известный еще как Ибн-Арабшах, ум. ок. 1540)!
Дело в том, что Талхис ат-Тафтазани не является компендиумом к «конспекту» аль-
Хатыба аль-Казвини (некорректно отождествляемого автором ЛСТ с аль-Джурджани!). В
действительности же, на Талхис аль-Казвини сначала ат-Тафтазани написал обширное
толкование, впоследствии известное как аль-Мутавваль, «Длинный [комментарий]», а
позже он составил компендиум этого толкования - аль-Мухтасар, «Краткий
[комментарий]»8. Но к трактату аль-Казвини имеется еще один большой комментарий, по
названию близкий к указанному большому толкованию ат-Тафтазани, а именно аль-
Атваль, автором которого и является вышеупомянутый аль-Исам. И оба эти толкования,
широко известные и давным-давно изданные, четко обозначены в самом начале
цитируемого А.В. Смирновым сочинения аль-Баннани!
В содержательном плане самым курьезным оказывается следующее. Означенный
фрагмент из сочинения ат-Тафтазани привлечен А.В. Смирновым в «Логико-смысловых
основаниях…» как репрезентативный в отношении арабо-мусульманского решения
вопроса о связи «указывающего/означающего» (далль, далиль) и
«указываемого/означаемого» (мадлюль). Однако уже с первых слов читатель узнает, что
по данному вопросу имеется два противоположных мнения - лингвистов/филологов и
«людей Весов». Последнее обозначение, оставленное без какого-либо объяснения, А.В.
Смирнов прилагает к факыхам/правоведам. Полагая, что в разбираемом фрагменте
«арабские теоретики», т.е. мутакаллим ат-Тафтазани и аль-Баннани, дают собственное
решение, «не сводящееся» к тем двум мнениям, исследователь выдвигает и свое
теоретико-культурологическое объяснение генезиса «ошибки лингвистов», в критике
которых указанные арабские теоретики были, как он считает, «совершенно правы» [19, с.
12-13, 52-57; 6а, с.293-295]. В действительности же, помимо замены аль-Исама на ат-
Тафтазани/аль-Баннани и неадекватной идентификации «людей Весов» А.В. Смирнов допустил еще и серьезную ошибку при переводе фрагмента9, так что в результате наложения этих некорректностей в совершенно искаженном виде предстоят позиции всех
упомянутых лиц и групп, ибо:
- во-первых, подлинный автор фрагмента, аль-Исам, отстаивает именно мнение филологов10;
- во-вторых, противоположное мнение, критикуемое во фрагменте (и выдаваемое А.В. Смирновым за мнение факыхов, принадлежит не им, а мутакаллиму ат-Тафтазани11;
- в-третьих, под «людьми Весов», которых в интерпретации А.В. Смирнова критикует ат-Тафтазани, автор фрагмента подразумевает не кого иного, как самого ат-Тафтазани;
- в-четвертых, аль-Баннани выступает здесь не единомышленником ат-Тафтазани, а его оппонентом.
После выяснения столь принципиальных искажений в отношении исходных посылок вряд ли имеет смысл анализировать базирующиеся на таких посылках «логико-смысловые» выводы и обобщения касательно арабо-мусульманской семиотики.
Даже если и принять эти посылки в их понимании А.В. Смирновым, то
некорректность выводов из них очевидна: как мнение, не выражающее позицию
филологов и факыхов, может быть репрезентативным для арабо-мусульманской
семиотики?!
А теперь о загадочном обозначении «люди Весов». Отсутствие разъяснений
касательно и самого выражения, и приложения его к правоведам-факыхам (притом в
обеих работах) не есть очередная «случайная небрежность». На мой взгляд, здесь просто
действует характерная для автора ЛСТ манера умалчивать факты, идущие вразрез с его
концепцией. Ибо в арабо-мусульманской литературе соответствующее арабское
выражение ахль аль-мизан, или мизаниййун, происходит от слова мизан («мерило, весы»),
обозначающего логику как средство оценки правильности рассуждений, притом речь идет
именно о логике в ее традиционной, аристотелевской форме. И как раз такая логика стала
доминирующей в ашаритском каламе, видным представителем которого и был ат-
Тафтазани. Но данный факт никак не соответствует концепции А.В. Смирнова, который
противопоставляет арабскую/мусульманскую логику греческой/западной и утверждает о
непринятии аристотелевской логики со стороны представителей «автохтонной» арабо-
мусульманской культуры. Отсюда, видимо, секрет и умолчания о смысле обозначения
«люди Весов», и передачи слова «Весы» с прописной буквы (что, полагаем, призван
обратить внимание читателя в сторону тех Весов, на которых, согласно мусульманской
эсхатологии, в Судный день будут взвешиваться людские деяния12), и выведения ат-
Тафтазани (здесь представленного в качестве репрезентативного для арабской семиотики)
из-под этого эпитета!
Ведь еще большее недоумение вызывает предположение, что автор ЛСТ и вправду
не знает, кто такие ахль аль-мизан!
5. «Указатель/далиль не может быть знаком, знак - это собственное имя»
«Логико-смысловое» толкование текста Ибн-Йаиша главным образом привлекает внимание в плане репрезентативности источников, а также в плане отражения тесно связанного с этим упрощенчества, свойственного многим построениям А.В. Смирнова:
все богатство исследуемого сегмента арабо-мусульманской культуры подчас оказывается сведенным к какому-то незначительному элементу/факту, в котором автор ЛСТ усматривает нечто специфичное, иллюстрирующее «инологичность» этой культуры.
Как было сказано, в книге «Логико-смысловые основания…» фрагмент из сочинения Ибн-Йаиша вместе с тремя фрагментами из сочинений Сибавайхи, аль-Джахиза и ат-Тафтазани/аль-Баннани представлены в качестве репрезентативных текстов,
в которых «компактно изложены принципиальные положения арабской семиотической теории, остававшиеся таковыми на всем протяжении ее развития» [19, с. 9]. Но у людей из научно-академической среды не может не вызвать подозрение уже сам факт такого выбора: коли основоположения арабской семиотической теории инвариантны, то почему, вместо изложения их по какому-либо одному классическому источнику, А.В. Смирнов прибегает к разным сочинениям, разбирая один аспект семиотики по тексту первого
автора, другой - второго и так далее?!
Да и сами эти фрагменты красноречиво свидетельствуют об обратном. При обсуждении выше текста ат-Тафтазани/аль-Баннани мы уже имели возможность наблюдать очередное расхождение между мутакаллимами и филологами (к которым А.В. Смирнов еще присоединяет также расхождение тех и других с факыхами!). И вообще, по многим принципиальным вопросам семиотики учение мутакаллимов, а вслед за ними и факыхов существенно отличается от учения собственно филологов/лингвистов. Вызывает только удивление, что автор ЛСТ не осознает серьезности этих различий, а в ряде случаев, как увидим ниже, обнаруживает весьма слабую осведомленность о наличии таковых.
Отметим также, что само обстоятельство обращения А.В. Смирнова к тексту Ибн-Йаиша никак не соответствует утверждению исследователя об инвариантности принципов арабской семиотики. Оказывается, это обращение вызвано тем, что в первых 3-х источниках не встречается самое главное, центральное для западной семиотики понятие - «знак»! И данный факт, конечно, вызывает у автора ЛСТ определенное «недоумение», ибо «все же это - тексты, излагающие основы науки» семиотики [19, с.13, с.43].
По логике А.В. Смирнова, подобное положение и является одним из выражений инологичности арабо-мусульманской культуры. Мы же спрашиваем: если и вправду понятие «знак» не встречается у трех классиков арабской семиотики, но лишь у Ибн-Йаиша, то насколько корректным оказывается ранее сделанное исследователем заявление об основоположениях, «остававшихся таковыми на всем протяжении развития» арабской семиотики?!
А коли только у Ибн-Йаиша имеется понятие «знак», то насколько правомерно такое широкомасштабное заявление автора ЛСТ: «арабская теория… принципиально отличает “указывающее” от “знака”» [6а, с. 294]?!
Если же обратится к тому «знаку», который А.В. Смирнов нашел в данном тексте, +то выясняется, что речь идет не о знаке вообще, а о весьма частном случае употребления арабского слова ‘алям - когда оно входит в выражение исм аль-‘алям, которое
соответствует обозначению «собственное имя» на русском языке! Данное-то слово автор ЛСТ и возводит в единственный арабский эквивалент термина «знак», и в свете понимания этого слова в таком специфическом контексте исследователь выдвигает свои
культуролого-компаративистские выводы об арабской семиотике!
А.В. Смирнов почему-то игнорирует однокоренной с термином ‘алям термин ‘аляма, который шире ‘алям и более соответствует обозначению «знак». В еще большей степени этому обозначению соответствует термин далиль (даляля, далль), которым обычно
оперируют мутакаллимы и филологи в своих семиотических исследованиях.
Показательно, что в качестве перевода/аналога «науки семиотики» современная арабская литература дает ‘ильм аль-‘аляма/‘алямат (‘алямат - мн.ч. от ‘аляма) и особенно ‘ильм ад-даляля/далялят (далялят - мн.ч. от даляля).
Отказывая термину даляля/далль в праве представлять термин «знак», А.В. Смирнов приводит невероятное объяснение: «арабская теория… не считает далил “знаком” и принципиально отличает “указывающее” от “знака”» [6а, с. 294]! К тому же это утверждение аргументируется просто отсылкой к означенному тексту Ибн-Йаиша, которая совершенно некорректна, ибо, во-первых, в данном тексте говорится лишь о собственном имени-‘алям (которое А.В. Смирнов принимал за «знак»); во-вторых, в нем не затрагивается само обозначение далиль/далль!
В этой связи исследователь делает и такой, не менее удивительный вывод о специфике понимания терминов далль («указатель, указывающее, означающее») и мадлюль («указываемое, означаемое»), состоящей в их взаимности, или оборачиваемости, т.е. способности занимать место друг друга без всякого труда [6а, с. 294; 19, с.68]. Интересно знать, как «справедливость», например, может служить указателем на «весы» (как изображение)?!14 Или пред нами - очередной пример арабо-
мусульманской инологичности!
Помимо отмеченных в предыдущей главе (§ 1.6) «логико-смысловых» промахов, в толковании обозначения ‘алям из текста Ибн-Йаиша, А.В. Смирнов допускает и ряд серьезных ошибок терминологического характера, которые связаны с неправильным определением словарного значения этого понятия и с утверждением о якобы его приложимости лишь к индивидам15.
«Логико-смысловая» интерпретация текста Ибн-Йаиша не обошлась без уже знакомого нам феномена подмен, притом принципиальной важности. Так, изложенный здесь тезис о соотношении ‘алям/«знака» с ма‘на/«смыслом» Ибн-Йаиш обозначает как мнение «наших коллег» (асхабу-на; перевод А.В. Смирнова). Автор же ЛСТ под «коллегами» понимает арабских филологов вообще: «это положение должно быть настолько принципиальным.., что наш автор не может не отметить его как общепринятое в арабской науке» [19, с. 62]. Но любой, кто знаком с данной книгой Ибн-Йаиша, знает, что автор открыто заявляет о своей приверженности басрийской школе арабской филологии (в отличие от куфийской и багдадской школ), представителей которой он здесь и называет «нашими коллегами»!
Наконец, само обозначение алям, которое А.В. Смирнов обнаружил только у Ибн-Йаиша, - фундаментальный термин арабской филологии, так что таковой фигурирует, как и следовало ожидать, еще у автора первого из 4-х классических текстов, анализируемых в «Логико-смысловых основаниях арабо-мусульманской культуры»!
6. «Метонимия включается в метафору»; «классическое определение иносказания»
Предельно неадекватное представление о классической структуре арабской филологии, да еще помноженное на путаницу в идентификации учений разных школ (особенно в плане отличия подхода мутакаллимов от подхода филологов), не может не привести к совершенно неверному представлению об арабской филологии, на всех ее уровнях. Это отражается, в частности, в «логико-смысловой» интерпретации понятия «метафора/иносказание» (маджаз), на котором сосредотачивается раздел об арабской поэтике в статье «Подражания восточным стихотворцам».
При чтении данного раздела сразу заметна ориентация А.В. Смирнова на включение метонимии (кинайа) в метафору/иносказание - включение, которое специфично для мутакаллимов, но которое исследователь ошибочно приписывает также арабским филологам16. Это при том, что в классических книгах по арабской филологии (включая «сочинение ат-Тафтазани/аль-Баннани», по которому автор ЛСТ излагает учение арабских филологов о метафоре) наука байан четко структурируется по 3 самостоятельным разделам - о сравнениях, метафорах и метонимиях! А.В. Смирнов не только игнорирует указанное деление, но и идет на грубое искажение цитируемых им отрывков.
Так, говоря о сущности иносказательного выражения, исследователь приводит две цитаты:
- «И в иносказании (маджаз), и в метонимии (кинайа) имеется переход (интикал) от того, чему нечто сопутствует (малзум), к сопутствующему (лазим)»;
- «...иносказание строится на переходе (интикал) от того, чему нечто сопутствует, к сопутствующему».
Затем следует его утверждение: «От ал-Джурджани до ат-Тафтазани, через классический период развития риторики, проходит неизменным тезис о переходе от малзум к лазим благодаря илтизам (или лузум)» [6а, с. 297].
Уже сам факта рядополагания в первой цитате двух обозначений («и в иносказании, и в метонимии») не вполне согласуется с тезисом исследователя о метонимии как о части иносказания. Более принципиально следующее: в цитируемом сочинении излагаются два мнения, по первому из которых в обоих случаях - и иносказании, и метонимии - имеется переход от «сопутствуемого» (т.е. переносного значения) к «сопутствующему» (прямому значению), тогда как второе учит об обратном переходе в случае метонимии17. И это второе мнение принадлежит именно ас-Саккаки, автору исходного комментируемого текста. Кроме того, ас-Саккаки указывает и на другое отличие метонимии от иносказания18. Исходя из этих двух отличий (особенно второго), ас-Саккаки, а с ним филологи вообще, разводят два термина. А.В. Смирнов же выдает первое мнение как всеобщее, опуская второе!
А вот еще один пример подобного манипулирования. В данном случае это касается «классического определения метафоры»19, взятого из того же сочинения. В переводе А.В. Смирнова оно звучит так: «Иносказание в основе (’асл) - это имя действия от джаза ал-
макана йаджузу-ху “перейти за пределы некоторого места”: [так говорят], когда выходят за его границы… Это было перенесено (нукила) на “переходящее слово” (калима джа’иза), то есть слово, перешедшее за свое изначальное (’аслийй) место... Так [сказано] в Асрар ал-балага [ал-Джурджани]» [6а, с. 299; отточие - в оригинале перевода].
Оставляя в сторону претензии к второстепенным деталям перевода, отметим следующее.
В тексте воспроизведена только одна версия этимологии слова маджаз, на месте другой стоит второе отточие. Кроме того, в оригинале не фигурирует никакого «имени действия», и таковое не могло фигурировать. Ибо под таким обозначением у А.В. Смирнова, как и в литературе вообще, обычно подразумевается форма масдар, а от глагола джаза такой формой будет джауз/джаваз, но никак не маджаз. В арабском оригинале слово, переданное как «имя действия», - это мафаль, т.е. модельная форма, призванная ориентировать читателя в плане словообразования20. И там даются 2 возможные версии: как активное причастие (соотв. калима джа’иза) или, наоборот, страдательное причастие (соотв. маджуз би-ха)!
По-видимому, замена маф‘аль на «имя действия» и опущение версии о страдательном причастии связаны с тем, что именно эти формы более подходят для последующих «логико-смысловых» выводов. Отметим также, что в ту пору, когда была написана данная статья, для А.В. Смирнова именно масдар/«имя действия» выражал фундаментальную «речевую интуицию» носителей арабского языка.
И в очередной раз встает вопрос: насколько можно доверять «логико-смысловым» выводам, основанным на таких манипуляциях?!
__________________________________________________________
http://orientalstudies.ru/rus/images/pdf/b_ibrahim_2013_02.pdf
K Части 2 - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3630504.html
К Части 3 - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3630795.html