Дэвид С. Фоглесонг, Истоки первого американского крестового похода за «Свободную Россию» - 1
Начало. К Окончанию: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3232428.html
_________________________________________________________________________
Торжество «миссионерского» мышления над русофилией, 1885-1905 гг.
Between 1885 and 1905 the traditional American view of Russia as a friendly Christian empire gave way to a missionary crusade to reform the backward autocracy and emancipate the oppressed Russian people. This historic shift in American attitudes did not arise solely from increasing realism about tsarist repression or anger at Russian expansion in the Far East, as previous studies asserted. To fully understand the fundamental reorientation, historians must also examine how Americans came to channel their evangelical fervor toward Russia and how they reconsidered the racial status of the Russian people. In that light, the crusade for a «free Russia» can be understood as part of the global extension of an American civilizing mission, which had the gratifying effect of reinforcing confidence in the special virtues of the United States. Thus, we can see in the 1885-1905 period the early origins of both a century-long drive to remake Russia and a long-term tendency to treat Russia as a «dark double» or «imaginary twin» of the U.S.
В 1881 г., когда кровавое убийство царя Александра II вызвало всплеск интереса американцев к России, журналист Джеймс Уильям Бьюэл решил пуститься в рискованное путешествие в царскую империю. Стремительно проехав летом 1882 г. всю Россию, он вскоре после этого опубликовал толстую, богато иллюстрированную книгу «Русский нигилизм и жизнь ссыльных в Сибири», которая была полна противоречий. Несмотря на свое презрение к «пассивному равнодушию» крестьян в «крепостном поселении», напоминавшем «хижины негров, все еще встречающиеся на плантациях американского Юга», Бьюэл полагал, что русские были бы очень полезны Америке в качестве терпеливых и трудолюбивых иммигрантов. Вопреки своему пренебрежительному отношению к русским революционерам как к людям «буйным» и «сумасшедшим», Бьюэл предсказал, что «будущее России принадлежит нигилизму», «кровавое господство» которого необходимо для того, чтобы «очистить нацию и сообщить ей новое развитие». Хотя Бьюэл сомневался в способности самодержавной России быть более прогрессивной, чем ее соседи-варвары, он открыто заявил о том, что Россия будет «продвигаться вперед постепенно и, в конце концов, утвердится как свободное и совершенно просвещенное государство». Наконец, хотя Бьюэл восхищался красотой русских соборов и был очарован «сладостной» музыкой русских хоров, он яростно клеймил Православную Церковь, священнослужители которой, с его точки зрения, были коррумпированными пьяницами, а сущность символа веры, по мнению Бьюэла, сводилась к невежеству и суевериям. Бьюэл утверждал, что поскольку главной причиной отсталости России была «Греческая Церковь», то «первый важный шаг к реформированию России должен быть направлен на ограничение власти и влияния церкви». Вдохновленный этой миссионерской мыслью, Бьюэл смело пророчествовал: «Цивилизация стремительно распространяется на восток, она не может остановиться на границах России или обойти ее, и, с помощью ли штыка или молитвенника, она пройдет через все владения царя»» [1].
Книга Бьюэла представляет особый интерес не только потому, что она предвосхитила развернувшееся в посткоммунистическую эру движение «цивилизации» на восток, но и потому, что в ней одновременно нашли свое выражение два в корне различных подхода к России, два отношения к ней. До 80-х годов XIX столетия немногие американцы проявляли особый интерес к преобразованию России. Большинство воспринимало ее как далекую, дружественную христианскую державу с отсталым населением, неспособным к демократии[2]. С одной стороны, бьюэловское сравнение русских крестьян с черными рабами, а также его восхищение православной службой были ключевыми элементами в оппозиции американских русофилов к радикальной перестройке России. С другой стороны, выраженные Бьюэлом англосаксонские, республиканские и протестантские установки содержали намек на культурные посылки того крестового похода за свободную Россию, который получил развитие в последующие годы. В результате двух накатов крестоносной горячки (особенно с 1890 по 1893 и с 1903 по 1905 г.) новый миссионерский дух сначала подорвал традиционное русофильство, а затем полностью вытеснил его.
На сегодняшний день выдвинуты три основные интерпретации этой трансформации во взглядах американцев на Россию. Господствующей является интерпретация, предложенная как американскими, так и советскими историками. Она утверждает, что романтические пророссийские чувства просто уступили место более «реалистическому» критицизму в отношении к угнетению, осуществлявшемуся царизмом[3]. Главными изъянами этого подхода является следующее: (1) игнорируется тот факт, что американские критики изобретательно, с фантазией преувеличивали ужасы царизма; (2) движение за реформу России интерпретируется как почти исключительно политическое явление, при этом не учитываются экономические, культурные и религиозные влияния; и (3) не объясняется, почему американцы, до 80-х годов XIX века не проявлявшие особой озабоченности политическим гнетом и погромами, очень быстро приобрели все возраставшую склонность поносить российское самодержавие.
Главной соперницей «реалистического» объяснения является «ревизионистская» интерпретация, согласно которой важнейшими причинами отхода от дружественных американо-русских отношений были экономическая конкуренция и экспансионистские амбиции на Дальнем Востоке. По мнению «новых левых» историков, русофобски настроенные должностные лица из правительства США и их интеллектуальные советники спровоцировали сдвиг в американо-русских отношениях, требуя от лидеров США противодействовать русской экспансии в Манчжурии и публикуя статьи, разжигающие антипатию общественности к имперской России[4]. У этой интерпретации прошлого есть две серьезные проблемы. Во-первых, она преувеличивает общее значение коммерческого соперничества США и России. Очень немногие американцы испытывали особый страх перед Россией. По мнению большинства, Россия была страной, отставшей от США на несколько поколений или даже столетий[5]. Правда, затянувшаяся оккупация Манчжурии Россией была одним из главных факторов, обусловивших всплеск возмущения царизмом в период с 1903 по 1905 г. Но до этого момента американские бизнесмены и государственные деятели приветствовали российское железнодорожное строительство и территориальную администрацию как продвижение цивилизации, которое открывало новые коммерческие возможности для американцев в Азии[6]. Во-вторых, «ревизионистская» трактовка преуменьшает роль новой мессианской идеи или вовсе игнорирует ее возникновение в США. Идея касалась освобождения, реформирования и развития России и была обусловлена экономическими интересами, политическими целями, а также религиозными устремлениями и филантропическим альтруизмом[7].
Третье объяснение кончины традиционного для Америки дружественного отношения к России предложили российские дипломаты того времени, возлагавшие ответственность за усиливавшуюся враждебность к России прежде всего на английскую и еврейскую пропаганду[8]. Это объяснение представляется неглубоким и неполным: оно игнорирует глубинные процессы в американской культуре и обществе, которые и обусловили восприимчивость американцев к антирусской агитации.
В конце XIX и начале ХХ вв. многие мыслящие американцы были озабочены постоянно проявлявшимися проблемами, дискредитировавшими высокое предназначение США и подтачивавшими их жизнеспособность. К ним относились упадок религии, деморализующий материализм, позорное обращение с коренными американцами (индейцами), линчевание афро-американцев и лишение их политических прав. Беспокойство, которое вызывали эти беды, побуждали журналистов, издателей, священнослужителей и других лидеров общественного мнения подчеркивать проблемы России, по сравнению с которыми несовершенства жизни американского общества меркли. Таким образом, Россия мало-помалу превращалась в «темного двойника» или «воображаемого близнеца» США[9].
Для того чтобы в полной мере понять сдвиг в отношении американцев к России, необходимо дополнить ранее выдвинутые интерпретации признанием важности усиливавшейся демонизации варварского царизма и одновременного вовлечения американцев в освободительные миссии в Россию. Отношение к России, как к мальчику для битья и как к потенциальной получательнице благ американской филантропии, укрепило у многих американцев нерушимое чувство уникального превосходства США. Можно утверждать, что это было самым главным мотивом, побуждавшим американцев включаться в крестовый поход за «свободу России».
В статье предпринимается попытка пролить свет на эти процессы, рассматривая эволюцию американского движения за «свободную Россию» (его подъем, упадок и возрождение) в период с 1885 по 1905 г. Особое внимание уделено методам, с помощью которых ведущие сторонники и противники этого движения пытались сформировать образы России в массовом сознании. Показывая, что в центре дискуссии оказались противоположные взгляды на религиозное наследие русских и их национальную самобытность, а также на их пригодность к демократии, автор этого очерка стремится выявить динамику и исходные посылки, которые сохраняют свою живучесть и в XXI столетии.
ДЖОРДЖ КЕННАН И КРЕСТОВЫЙ ПОХОД ЗА СВОБОДНУЮ РОССИЮ, 1885-1894 ГГ.
Самым значительным участником крестового похода за свободную Россию был, разумеется, известный журналист Джордж Кеннан. Ему посвящен ряд превосходных статей и книг[10], но исследователи склонны уделять особое внимание роли, которую этот человек играл как активный политик. В результате прежние исследования пренебрегают значением национальных и религиозных факторов, оказавших влияние на превращение Кеннана из выдающегося русофила в ведущего критика царского правительства.
Со времени своей первой поездки в Россию с американо-русской географической экспедицией (American-Russian Telegraph Expedition[11]) в 1865 г. и до начала 80-х годов XIX века Кеннан был горячим другом русского правительства. Например, в опубликованном в 1882 г. докладе Кеннан утверждал, что ссыльно-каторжная система в Сибири не хуже американских тюрем и что злоупотребления властью в России не доказывают «жестокости полуварварского характера» царизма[12]. Опровергая нападки на имперскую Россию со стороны любителей сенсаций, Кеннан приходил к выводу о том, что американцам, живущим в стеклянном доме, не стоит бросать камни в своих постоянных друзей-русских[13].
Однако вскоре взгляды Кеннана стали изменяться. Спровоцированный своими схватками с критиками России и, возможно, присущим ему пониманием высокой заинтересованности общества в дискуссии, Кеннан в 1885 г. вернулся в Россию для того, чтобы глубоко изучить ссыльно-каторжную систему. Хотя Кеннан представлялся царским чиновникам как друг России и позднее изображал себя перед американцами беспристрастным исследователем, к моменту, когда он достиг Восточной Сибири, он превратился в инквизитора ссыльно-каторжной системы, который жадно искал доказательств ее «пороков»[14]. Одним из оставшихся недооцененными факторов, обусловивших переориентацию Кеннана, было переосмысление им характера и типажа русских политических диссидентов. Ранее Кеннан изображал нигилистов «длинноволосыми» людьми с «безумными глазами», но ссыльные, которых он встретил в Сибири, были представителями «русских белокурых юношей» с манерами образованных, благородных людей. Такие встречи заставили Кеннана пересмотреть свои предвзятые исходные посылки. Позднее он пытался убедить американских читателей в том, что русские революционеры были не «недоучившимися школьниками, жалкими еврейчиками и женщинами распутного поведения», как утверждали царские чиновники, а изощренно мыслящими, вестернизированными интеллектуалами[15].
Вторым аспектом трансформации воззрений Кеннана, упущенным авторами прежних работ о нем, было воздействие полученного им религиозного воспитания, которое сформировало его впечатления о России и определило возникновение духовных кризисов под влиянием этих впечатлений. Молодой Кеннан, выросший в «семье пуританского происхождения», до своего путешествия из Калифорнии в Сибирь в 1865 г. был воспитан «на безусловной вере в Библию» и считал ее истинным боговдохновенным откровением. Однако увиденное в дебрях Дальнего Востока убедило Кеннана в том, что «мир не был создан…так, как это описано в Книге Бытия», а размышления над Писанием долгими арктическими ночами побудило его отвергнуть «ветхозаветную концепцию Бога». Вторая поездка в Россию в 1870-1871 гг. еще более повлияла на духовный мир Кеннана: во время путешествия на Кавказ он столкнулся с «множеством новых фактов, нуждавшихся в объяснении». Вернувшись в США, Кеннан несколько лет провел в мучительных размышлениях над своими религиозными сомнениями, старательно исследуя противоречия между религией и наукой. В конце концов он отбросил «старую кальвинистскую теологию». Покинув лоно пресвитерианской церкви, Кеннан занялся поиском новых философских основ и преуспел в построении «действующей теории жизни», однако она не удовлетворяла его духовные запросы. И хотя Кеннан избавился от сомнений, терзавших его в 70-е годы XIX в., и к 80-м годам обрел известность как лектор и журналист, он тем не менее продолжал искать достойную интеллектуальную замену духу праведности, который был присущ ему в юности[16].
Жестокие условия сибирской ссылки, свидетелем которых оказался Кеннан в 1885-1886 гг., убедили его в том, что «во всей вселенной вне сердца человека нет ни жалости, ни любви, ни милосердия».[17] Позднее Кеннан вспоминал, что, видя, как ссыльные вроде Е.К.Брешко-Брешковской благородно и мужественно переносят свои страдания, он испытал «духовный подъем», какого никогда ранее не испытывал[18]. Обратившись к глубинам своей души, Кеннан поклялся посвятить свою жизнь искуплению грехов, совершенных им тогда, когда он защищал царизм и сомневался в благородстве революционеров. Таким образом, произошло, в самом полном смысле, обращение Кеннана в «антицаристскую» веру. В Сибири старый «пуританский» огонь вновь вспыхнул в груди Кеннана, нашедшего новую религию - гуманизм[19].
Возвратившись в 1886 г. из России, Кеннан выполнил свое обещание поведать миру о мученичестве ссыльных и об их революционном Евангелии. В период с 1887 по середину 90-х годов XIX в. он опубликовал десятки пламенных статей, написал насыщенную подробностями книгу «Сибирь и система ссылки» (1891 г.) и прочитал сотни исполненных драматизма лекций.
Для того чтобы передать глубину и страстность своих убеждений, Кеннан и в своих опубликованных работах, и в частных письмах вновь и вновь обращался к религиозному языку. Одно из зол царизма, объяснял он в 1889 г., это стремление царского правительства, не полагаясь на самосознание граждан, постоянно регулировать их поведение и ограничивать предприимчивость. Русская полиция, таким образом, играла роль «своего рода некомпетентной бюрократической замены божественного Провидения». Полицию использовали даже для того, чтобы принудить «безразличных или отступившихся от веры христиан принимать Святое Причастие»[20]. Осуждая этот принудительный патернализм и критикуя гонения на религиозных диссидентов, Кеннан стремился воздействовать на протестантов англосаксонского происхождения, которые считали рациональную религию и свободу совести ключевыми условиями прогресса и с презрением относились к авторитарным церквам, как к бастионам застоя[21].
Апеллируя к евангелическому духу американцев, Кеннан также стремился изменить сложившийся стереотип русских. Когда он поставил под сомнение «широко преобладающее в Америке мнение» о том, что революционное движение в России сопряжено с «чем-то весьма специфическим и таинственным - с чем-то, что западный ум не в состоянии до конца постичь», - он в неявной форме утверждал, что Россию не следует относить к категории экзотического восточного «иного» и что ее надо считать постижимой частью западного мира. Открыто опровергая утверждения о том, что отсталые славяне нуждаются в авторитарном правлении, Кеннан заявлял, что «русские так же годны для свободных институтов, как и болгары»[22].
Главные доводы Кеннана в пользу того, что русские способны к самоуправлению и что царизм чудовищно жесток, были основаны не просто на сведении воедино неоспоримых свидетельств, как это утверждают некоторые[23]. Напротив, Кеннан в значительной мере полагался на драматические рассказы и на воображение. Например, в книге «Сибирь и ссылка» он признал, что условия в тюрьме, которую он посетил, в момент посещения не были ужасными, но предлагал читателям вообразить, что в другое время года «тюрьма была совершеннейшим адом»[24]. Появляясь в залах, где он читал свои лекции, в одеянии и кандалах русского каторжника, Кеннан создавал впечатление того, что политические заключенные были воплощением сущности России, скованной тираническим правлением. Хотя Кеннан отрицал то, что его книга имела своей целью представить обобщенную картину русского общества, и критики и сторонники его были убеждены, что его работа создавала представление о России как об «огромной тюрьме», заключенные которой страстно желали стать свободными для того, чтобы последовать примеру Америки[25].
«ТЕМНЫЙ ЛЮД» И ДУХ АБОЛИЦИОНИЗМА
Главными препятствиями для восприятия американцами взгляда на Россию как на страну, способную к демократии, были представления о неграмотных, вечно пьяных русских крестьянах и сопряженное с этим ощущение того, что славянские народы принадлежат к низшей расе[26]. Стараясь развеять такие представления, Кеннан столкнулся с трудностями. Возлагая на самодержавие ответственность за обнищание и деградацию крестьян, он не мог, например, избавиться от беспокойства по поводу того, что состояние самого крестьянства делает Россию неспособной к самоуправлению[27].
Самой поразительной иллюстрацией того, как расовые воззрения Кеннана осложняли ему изображение России, является его миссия по освещению военной кампании, которую вели США за прекращение испанского владычества на Кубе[28]. Отправляясь из Флориды на Кубу, Кеннан постоянно и много думал о России: например, одежда кубинских матросов, которых Кеннан увидел в Ки-Уэсте, была «похожа на одежду, которую летом носят сибирские каторжники», а в Сантьяго дома с окнами, забранными решетками, напомнили ему русские остроги[29]. Описывая, как он «нанял цветного кубинского рыбака», который должен был свозить его на экскурсию по местным достопримечательностям, Кеннан объяснил, что взял себе за правило обращаться к кубинцам на русском языке, поскольку кубинцы «понимали этот язык чуть лучше, чем смогли бы понять английский». Темнокожие кубинцы были, с точки зрения Кеннана, не готовы как к тому, чтобы воспринять англосаксонские институты, так и к пониманию английского языка, а общение с ними на «разговорном русском», на котором принято разговаривать с неграмотными русскими, создавало своеобразный мост для взаимопонимания[30]. Несмотря на то, что Кеннан, таким образом, ставил русских на более высокую ступень расовой иерархии, чем кубинцев, сам факт, что он сравнивал русских и кубинцев, ставил под сомнение сделанные им в других работах утверждения о том, что русские - это братья-«арийцы», столь же способные к самоуправлению, как и американцы[31].
Одним из побочных следствий сравнения русских с чернокожими было то, что в первых рядах движения за свободу России в начале 90-х годов XIX в. оказались бывшие аболиционисты и их дети. Собственно говоря, Общество Американских Друзей Русской Свободы (SAFRF) с базой в Бостоне многим показалось возрождением аболиционистского движения[32]. Так, Эдмунд Нобл, секретарь SAFRF и редактор «Free Russia» («Свободная Россия»), журнала этой организации, заметил, «что всегда возникает подлинная и близкая аналогия между агитацией за отмену рабства в США и движением, которое ныне стремится принести блага свободных институтов политическим рабам в России»[33].
Происхождение SAFRF помогает объяснить, почему активисты движения за свободную Россию обычно сравнивали кампанию против деспотизма царизма с крестовым походом против рабства. Уильям Дадли Фулк, адвокат из штата Индиана и один из наиболее видных деятелей SAFRF, был потомком квакерской семьи, которая принимала самое непосредственное участие в движении за отмену рабства. Детство этого человека прошло в доме, который был одной из станций знаменитой «подземной железной дороги», по которой черные рабы из южных штатов перебирались на Север. В своем обращенном против царизма полемическом трактате «Славянин или Саксонец» (1887) Фулк утверждал, что русские радикалы, проповедовавшие революцию «ради пятидесяти миллионов бедных невежественных крестьян», «похожи на Джона Брауна» тем, что стремятся не к личным выгодам, «а к освобождению угнетенного человечества»[34]. После того, как в 1893 г. сенат США ратифицировал соглашение об экстрадиции с Россией, негодующие друзья русской свободы потребовали отмены этого договора, который они неоднократно сравнивали с законом о беглых рабах. В то время как Фулк утверждал, что этот договор превратит американцев в «охотников за рабами для Московии», романист Уильям Дин Хауэллс, вторя ему, громогласно заявлял о том, что этот договор «ставит нас в точности в то же положение, в котором мы находились при законе о беглых рабах, с той, пожалуй, разницей, что мы будем выдавать беглецов иностранцам, а не американским владельцам»[35].
Сравнение властителей России с рабовладельцами американского Юга было умелым тактическим приемом, позволявшим преодолеть бесконечные напоминания русофилов о том, что царское правительство выступило как союзник Севера в критические годы Гражданской войны в США[36]. Желая лишить Россию позиции исторического друга, Кеннан, Нобл и другие утверждали, что пораженная нетерпимостью самодержавная Россия не имеет ничего общего с либеральной и демократичной Америкой, противопоставляли американский свет русскому мраку и исключали царскую Россию из числа цивилизованных государств[37]. Эта проповедь оказала сильное влияние на мышление американцев, заставив редакторов многих газет радикально изменить характер информации об отношениях между двумя странами и начать освещать их в категориях конфликта «цивилизации» и «варварства». Согласно комментарию нью-йоркской «Evening Post», хотя в США существовала «традиция дружественного отношения к России», Кеннан «приоткрыл завесу», скрывавшую «дикость» России, и убедил, что «любая страна, по уровню цивилизованности превосходящая Дагомею, должна проявлять холодность по отношению к России»[38].
Представление о России как о темной, варварской стране, помимо акцентирования превосходства американской белой цивилизации, также способствовало консолидации крестоносного духа. Так, бостонский оратор Генри У.Патнем декламировал: «Не должны ли мы, стремясь на Запад, вырвать из мрака Россию и позволить радостному свету свободы проникнуть в суровую крепость Сибири, а движущимся вперед знаменам демократии войти даже в угрюмую твердыню московитского деспотизма?»[39]
Civilization: What a dreadful blot! I can't make any impression upon it!
The world: Oh, that's Russia!
Рис.1. В отличие от традиционного русофильского взгляда на Россию как на проводника христианской и цивилизационной миссии, Россия рассматривается как «пятно на цивилизации». Life. May 8. 1890.
Определив Россию как страну тьмы, которую можно просветить, американцы отнесли русских к той же категории, что и темнокожих, индейцев, филиппинцев и других потенциальных получателей благ американского гуманизма. Например, в одной из бостонских газет заметили, что Кеннан подобен исследователю Африки Генри Мортону Стэнли: и тот, и другой продвигают цивилизацию в варварских регионах, хотя и трудятся «на благо человечества в далеко разделенных сферах»[40]. Сходным образом, Э.Нобл предложил провести параллель между крестовым походом за свободу России и более ранними усилиями, направленными на просвещение освобожденных рабов и приобщение индейцев к цивилизации. Обрушиваясь на тезис о том, что русские «по природе не способны к развитию», Нобл на повышенных тонах заявил, что такой пессимистический взгляд должен удержать филантропов от «просвещения наших цветных» и от работы «по возвышению краснокожих»[41]. Хотя У.Д.Фулк утверждал, что «англосаксонская форма правления еще долгое время будет недоступна русским», поскольку для того, чтобы вывести их «из невежества и обычаев беспрекословного повиновения», «потребуется некоторое время», он очень надеялся на освобождение России, так же как позднее он надеялся на то, что «мы останемся на Филиппинах и дадим их жителям столько свободы, сколько они смогут переварить»[42]. Вопрос о том, хотят ли эти народы того, чтобы их вытаскивали из варварства, не имел значения и смысла: совесть и обязанности проводников цивилизации были, в конечном счете, важнее[43]. Двусмысленное отнесение крестоносцами России в разряд «темных» стран и одновременно к числу целей цивилизаторской миссии Америки было, таким образом, обусловлено не столько реалистичным анализом российских условий, сколько всплеском веры в обучаемость русских и желанием продемонстрировать высокий идеализм Америки.
НОВАЯ ТЕОЛОГИЯ И ОСВОБОЖДЕНИЕ РОССИИ
В той же значительной мере, в какой борьба Кеннана против места России в расовой иерархии была симптомом поглощенности участников дискуссии расовыми проблемами, личное религиозное мученичество Кеннана воплотило опыт сомнений, разочарований и возрождения, который был присущ северному англосаксонскому протестантизму и составил часть фона первой кампании по американизации России. В то же самое время, когда индустриализация бросила вызовы американской мечте об успехе, а массовый приток иммигрантов создал угрозу национальной идентичности Америки, научные открытия в области эволюции ввергли многих американских протестантов в кризис веры. Пока большинство христиан продолжало придерживаться традиционных убеждений, утонченно мыслящие протестанты вроде Кеннана, для которых старые ортодоксальные воззрения стали интеллектуально несостоятельны, а новый ревайвализм вызывал эмоциональное отталкивание, испытывали необходимость в переосмыслении своей религии. Низведение Бога со статуса вездесущего и всемогущего Отца до статуса первопричины вселенной разрешало некоторые интеллектуальные проблемы, но зачастую оставляло духовный вакуум. Подобно Кеннану, многие либеральные протестанты находили заменяющую религию в новом гуманизме, ставившем перед собой задачу возвышения всего человечества до уровня англосаксонской расы. Эта новая теология способствовала смещению внимания от традиционной сосредоточенности на уникальной природе американской континентальной империи к проблемам вселенского крестового похода, цель которого заключалась в миссии американизации всего мира[44].
В то время как многие прогрессивно настроенные протестанты критиковали фундаменталистское окостенение религии в Америке, более избранная группа развернула борьбу за освобождение русских от того, что, по их мнению, было бессмысленной мертвой хваткой русской церкви. На протяжении нескольких десятилетий Кеннан неоднократно клеймил русскую церковь за то, что она внедряла в сознание своей паствы благоговейное подчинение царю, препятствовала просвещению крестьян, подвергала миссионеров варварским наказаниям, устраивала гонения на инаковерующих и подстрекала ксенофобствующих реакционных националистов[45]. В том же духе «Free Russia» регулярно публиковала обвинения в связи с религиозными гонениями в России и критиковала закон против обращения православных[46]. Допуская, что русские крестьяне искренне привержены своей вере и счастливы в ней, редактор Эдмунд Нобл выражал сожаление в связи с тем, что русские крестьяне погрязли в «невежестве, нищете и предрассудках»[47]. Как и Джеймс Бьюэл десятилетием раньше, Нобл объяснял, что для возвышения русских людей, вывода их из средневековья существенно важно приобщить их к протестантскому рационализму, который рассеет предрассудок, делающий русских крестьян рабами деспотизма[48]. Итак, в те десятилетия, когда американские миссионеры-протестанты впервые проникли в Россию, участники крестового похода за ее свободу способствовали формированию представлений о том, что в царской империи помимо политического освобождения необходимо осуществить и религиозную реформацию[49].
ПЕРВЫЙ КРЕСТОВЫЙ ПОХОД ЗА СВОБОДУ РОССИИ ИДЕТ НА СПАД
Хотя Кеннан, Нобл и их соратники в начале 90-х годов XIX столетия оказали сильное влияние на всплеск негодования против бесчеловечности, инкриминируемой царизму, им не удалось предотвратить спад движения за свободу России в последующие годы. Американские Друзья Русской Свободы были вдохновлены «замечательным пробуждением национальной совести» в связи с соглашением 1893 г. об экстрадиции, но они и другие активисты не смогли добиться аннулирования этого соглашения. «Свободную Россию» рассылали в сотни газет, которые часто перепечатывали ее статьи, однако издание постоянно испытывало финансовые трудности и в июле 1894 г. было вынуждено закрыться[50]. После 1894 г. реформаторы-крестоносцы сосредоточили свое внимание на других странах вроде Кубы и Филиппин.
Становление американских филантропических обществ в 1889 - 1892 гг., ставивших перед собой задачу вмешательства во внутренние дела России, раздражало русских дипломатов, которые были удручены тем, что американская общественность охотно потребляет «всякого рода ложные обвинения» в прессе. В тот же период должностные лица царской охранки были обеспокоены масштабами агитации, которую вел Кеннан. Однако к 1893 г. российские дипломаты обрели уверенность в успешности своих контрпропагандистских акций. С этого момента и по меньшей мере до 1901 г. они были уверены в том, что Россия, в общем, пользуется расположением как правительства США, так и американского народа[51].
_________________________________________________
http://www.russia-21.ru/XXI/RUS_21/ARXIV/2002/fogelsong_2002_2.htm
Начало. К Окончанию: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3232428.html
Бонус: Джордж Кеннан, "Естественный отбор у русских": http://hojja-nusreddin.livejournal.com/4018158.html
_________________________________________________________________________
Торжество «миссионерского» мышления над русофилией, 1885-1905 гг.
Between 1885 and 1905 the traditional American view of Russia as a friendly Christian empire gave way to a missionary crusade to reform the backward autocracy and emancipate the oppressed Russian people. This historic shift in American attitudes did not arise solely from increasing realism about tsarist repression or anger at Russian expansion in the Far East, as previous studies asserted. To fully understand the fundamental reorientation, historians must also examine how Americans came to channel their evangelical fervor toward Russia and how they reconsidered the racial status of the Russian people. In that light, the crusade for a «free Russia» can be understood as part of the global extension of an American civilizing mission, which had the gratifying effect of reinforcing confidence in the special virtues of the United States. Thus, we can see in the 1885-1905 period the early origins of both a century-long drive to remake Russia and a long-term tendency to treat Russia as a «dark double» or «imaginary twin» of the U.S.
В 1881 г., когда кровавое убийство царя Александра II вызвало всплеск интереса американцев к России, журналист Джеймс Уильям Бьюэл решил пуститься в рискованное путешествие в царскую империю. Стремительно проехав летом 1882 г. всю Россию, он вскоре после этого опубликовал толстую, богато иллюстрированную книгу «Русский нигилизм и жизнь ссыльных в Сибири», которая была полна противоречий. Несмотря на свое презрение к «пассивному равнодушию» крестьян в «крепостном поселении», напоминавшем «хижины негров, все еще встречающиеся на плантациях американского Юга», Бьюэл полагал, что русские были бы очень полезны Америке в качестве терпеливых и трудолюбивых иммигрантов. Вопреки своему пренебрежительному отношению к русским революционерам как к людям «буйным» и «сумасшедшим», Бьюэл предсказал, что «будущее России принадлежит нигилизму», «кровавое господство» которого необходимо для того, чтобы «очистить нацию и сообщить ей новое развитие». Хотя Бьюэл сомневался в способности самодержавной России быть более прогрессивной, чем ее соседи-варвары, он открыто заявил о том, что Россия будет «продвигаться вперед постепенно и, в конце концов, утвердится как свободное и совершенно просвещенное государство». Наконец, хотя Бьюэл восхищался красотой русских соборов и был очарован «сладостной» музыкой русских хоров, он яростно клеймил Православную Церковь, священнослужители которой, с его точки зрения, были коррумпированными пьяницами, а сущность символа веры, по мнению Бьюэла, сводилась к невежеству и суевериям. Бьюэл утверждал, что поскольку главной причиной отсталости России была «Греческая Церковь», то «первый важный шаг к реформированию России должен быть направлен на ограничение власти и влияния церкви». Вдохновленный этой миссионерской мыслью, Бьюэл смело пророчествовал: «Цивилизация стремительно распространяется на восток, она не может остановиться на границах России или обойти ее, и, с помощью ли штыка или молитвенника, она пройдет через все владения царя»» [1].
Книга Бьюэла представляет особый интерес не только потому, что она предвосхитила развернувшееся в посткоммунистическую эру движение «цивилизации» на восток, но и потому, что в ней одновременно нашли свое выражение два в корне различных подхода к России, два отношения к ней. До 80-х годов XIX столетия немногие американцы проявляли особый интерес к преобразованию России. Большинство воспринимало ее как далекую, дружественную христианскую державу с отсталым населением, неспособным к демократии[2]. С одной стороны, бьюэловское сравнение русских крестьян с черными рабами, а также его восхищение православной службой были ключевыми элементами в оппозиции американских русофилов к радикальной перестройке России. С другой стороны, выраженные Бьюэлом англосаксонские, республиканские и протестантские установки содержали намек на культурные посылки того крестового похода за свободную Россию, который получил развитие в последующие годы. В результате двух накатов крестоносной горячки (особенно с 1890 по 1893 и с 1903 по 1905 г.) новый миссионерский дух сначала подорвал традиционное русофильство, а затем полностью вытеснил его.
На сегодняшний день выдвинуты три основные интерпретации этой трансформации во взглядах американцев на Россию. Господствующей является интерпретация, предложенная как американскими, так и советскими историками. Она утверждает, что романтические пророссийские чувства просто уступили место более «реалистическому» критицизму в отношении к угнетению, осуществлявшемуся царизмом[3]. Главными изъянами этого подхода является следующее: (1) игнорируется тот факт, что американские критики изобретательно, с фантазией преувеличивали ужасы царизма; (2) движение за реформу России интерпретируется как почти исключительно политическое явление, при этом не учитываются экономические, культурные и религиозные влияния; и (3) не объясняется, почему американцы, до 80-х годов XIX века не проявлявшие особой озабоченности политическим гнетом и погромами, очень быстро приобрели все возраставшую склонность поносить российское самодержавие.
Главной соперницей «реалистического» объяснения является «ревизионистская» интерпретация, согласно которой важнейшими причинами отхода от дружественных американо-русских отношений были экономическая конкуренция и экспансионистские амбиции на Дальнем Востоке. По мнению «новых левых» историков, русофобски настроенные должностные лица из правительства США и их интеллектуальные советники спровоцировали сдвиг в американо-русских отношениях, требуя от лидеров США противодействовать русской экспансии в Манчжурии и публикуя статьи, разжигающие антипатию общественности к имперской России[4]. У этой интерпретации прошлого есть две серьезные проблемы. Во-первых, она преувеличивает общее значение коммерческого соперничества США и России. Очень немногие американцы испытывали особый страх перед Россией. По мнению большинства, Россия была страной, отставшей от США на несколько поколений или даже столетий[5]. Правда, затянувшаяся оккупация Манчжурии Россией была одним из главных факторов, обусловивших всплеск возмущения царизмом в период с 1903 по 1905 г. Но до этого момента американские бизнесмены и государственные деятели приветствовали российское железнодорожное строительство и территориальную администрацию как продвижение цивилизации, которое открывало новые коммерческие возможности для американцев в Азии[6]. Во-вторых, «ревизионистская» трактовка преуменьшает роль новой мессианской идеи или вовсе игнорирует ее возникновение в США. Идея касалась освобождения, реформирования и развития России и была обусловлена экономическими интересами, политическими целями, а также религиозными устремлениями и филантропическим альтруизмом[7].
Третье объяснение кончины традиционного для Америки дружественного отношения к России предложили российские дипломаты того времени, возлагавшие ответственность за усиливавшуюся враждебность к России прежде всего на английскую и еврейскую пропаганду[8]. Это объяснение представляется неглубоким и неполным: оно игнорирует глубинные процессы в американской культуре и обществе, которые и обусловили восприимчивость американцев к антирусской агитации.
В конце XIX и начале ХХ вв. многие мыслящие американцы были озабочены постоянно проявлявшимися проблемами, дискредитировавшими высокое предназначение США и подтачивавшими их жизнеспособность. К ним относились упадок религии, деморализующий материализм, позорное обращение с коренными американцами (индейцами), линчевание афро-американцев и лишение их политических прав. Беспокойство, которое вызывали эти беды, побуждали журналистов, издателей, священнослужителей и других лидеров общественного мнения подчеркивать проблемы России, по сравнению с которыми несовершенства жизни американского общества меркли. Таким образом, Россия мало-помалу превращалась в «темного двойника» или «воображаемого близнеца» США[9].
Для того чтобы в полной мере понять сдвиг в отношении американцев к России, необходимо дополнить ранее выдвинутые интерпретации признанием важности усиливавшейся демонизации варварского царизма и одновременного вовлечения американцев в освободительные миссии в Россию. Отношение к России, как к мальчику для битья и как к потенциальной получательнице благ американской филантропии, укрепило у многих американцев нерушимое чувство уникального превосходства США. Можно утверждать, что это было самым главным мотивом, побуждавшим американцев включаться в крестовый поход за «свободу России».
В статье предпринимается попытка пролить свет на эти процессы, рассматривая эволюцию американского движения за «свободную Россию» (его подъем, упадок и возрождение) в период с 1885 по 1905 г. Особое внимание уделено методам, с помощью которых ведущие сторонники и противники этого движения пытались сформировать образы России в массовом сознании. Показывая, что в центре дискуссии оказались противоположные взгляды на религиозное наследие русских и их национальную самобытность, а также на их пригодность к демократии, автор этого очерка стремится выявить динамику и исходные посылки, которые сохраняют свою живучесть и в XXI столетии.
ДЖОРДЖ КЕННАН И КРЕСТОВЫЙ ПОХОД ЗА СВОБОДНУЮ РОССИЮ, 1885-1894 ГГ.
Самым значительным участником крестового похода за свободную Россию был, разумеется, известный журналист Джордж Кеннан. Ему посвящен ряд превосходных статей и книг[10], но исследователи склонны уделять особое внимание роли, которую этот человек играл как активный политик. В результате прежние исследования пренебрегают значением национальных и религиозных факторов, оказавших влияние на превращение Кеннана из выдающегося русофила в ведущего критика царского правительства.
Со времени своей первой поездки в Россию с американо-русской географической экспедицией (American-Russian Telegraph Expedition[11]) в 1865 г. и до начала 80-х годов XIX века Кеннан был горячим другом русского правительства. Например, в опубликованном в 1882 г. докладе Кеннан утверждал, что ссыльно-каторжная система в Сибири не хуже американских тюрем и что злоупотребления властью в России не доказывают «жестокости полуварварского характера» царизма[12]. Опровергая нападки на имперскую Россию со стороны любителей сенсаций, Кеннан приходил к выводу о том, что американцам, живущим в стеклянном доме, не стоит бросать камни в своих постоянных друзей-русских[13].
Однако вскоре взгляды Кеннана стали изменяться. Спровоцированный своими схватками с критиками России и, возможно, присущим ему пониманием высокой заинтересованности общества в дискуссии, Кеннан в 1885 г. вернулся в Россию для того, чтобы глубоко изучить ссыльно-каторжную систему. Хотя Кеннан представлялся царским чиновникам как друг России и позднее изображал себя перед американцами беспристрастным исследователем, к моменту, когда он достиг Восточной Сибири, он превратился в инквизитора ссыльно-каторжной системы, который жадно искал доказательств ее «пороков»[14]. Одним из оставшихся недооцененными факторов, обусловивших переориентацию Кеннана, было переосмысление им характера и типажа русских политических диссидентов. Ранее Кеннан изображал нигилистов «длинноволосыми» людьми с «безумными глазами», но ссыльные, которых он встретил в Сибири, были представителями «русских белокурых юношей» с манерами образованных, благородных людей. Такие встречи заставили Кеннана пересмотреть свои предвзятые исходные посылки. Позднее он пытался убедить американских читателей в том, что русские революционеры были не «недоучившимися школьниками, жалкими еврейчиками и женщинами распутного поведения», как утверждали царские чиновники, а изощренно мыслящими, вестернизированными интеллектуалами[15].
Вторым аспектом трансформации воззрений Кеннана, упущенным авторами прежних работ о нем, было воздействие полученного им религиозного воспитания, которое сформировало его впечатления о России и определило возникновение духовных кризисов под влиянием этих впечатлений. Молодой Кеннан, выросший в «семье пуританского происхождения», до своего путешествия из Калифорнии в Сибирь в 1865 г. был воспитан «на безусловной вере в Библию» и считал ее истинным боговдохновенным откровением. Однако увиденное в дебрях Дальнего Востока убедило Кеннана в том, что «мир не был создан…так, как это описано в Книге Бытия», а размышления над Писанием долгими арктическими ночами побудило его отвергнуть «ветхозаветную концепцию Бога». Вторая поездка в Россию в 1870-1871 гг. еще более повлияла на духовный мир Кеннана: во время путешествия на Кавказ он столкнулся с «множеством новых фактов, нуждавшихся в объяснении». Вернувшись в США, Кеннан несколько лет провел в мучительных размышлениях над своими религиозными сомнениями, старательно исследуя противоречия между религией и наукой. В конце концов он отбросил «старую кальвинистскую теологию». Покинув лоно пресвитерианской церкви, Кеннан занялся поиском новых философских основ и преуспел в построении «действующей теории жизни», однако она не удовлетворяла его духовные запросы. И хотя Кеннан избавился от сомнений, терзавших его в 70-е годы XIX в., и к 80-м годам обрел известность как лектор и журналист, он тем не менее продолжал искать достойную интеллектуальную замену духу праведности, который был присущ ему в юности[16].
Жестокие условия сибирской ссылки, свидетелем которых оказался Кеннан в 1885-1886 гг., убедили его в том, что «во всей вселенной вне сердца человека нет ни жалости, ни любви, ни милосердия».[17] Позднее Кеннан вспоминал, что, видя, как ссыльные вроде Е.К.Брешко-Брешковской благородно и мужественно переносят свои страдания, он испытал «духовный подъем», какого никогда ранее не испытывал[18]. Обратившись к глубинам своей души, Кеннан поклялся посвятить свою жизнь искуплению грехов, совершенных им тогда, когда он защищал царизм и сомневался в благородстве революционеров. Таким образом, произошло, в самом полном смысле, обращение Кеннана в «антицаристскую» веру. В Сибири старый «пуританский» огонь вновь вспыхнул в груди Кеннана, нашедшего новую религию - гуманизм[19].
Возвратившись в 1886 г. из России, Кеннан выполнил свое обещание поведать миру о мученичестве ссыльных и об их революционном Евангелии. В период с 1887 по середину 90-х годов XIX в. он опубликовал десятки пламенных статей, написал насыщенную подробностями книгу «Сибирь и система ссылки» (1891 г.) и прочитал сотни исполненных драматизма лекций.
Для того чтобы передать глубину и страстность своих убеждений, Кеннан и в своих опубликованных работах, и в частных письмах вновь и вновь обращался к религиозному языку. Одно из зол царизма, объяснял он в 1889 г., это стремление царского правительства, не полагаясь на самосознание граждан, постоянно регулировать их поведение и ограничивать предприимчивость. Русская полиция, таким образом, играла роль «своего рода некомпетентной бюрократической замены божественного Провидения». Полицию использовали даже для того, чтобы принудить «безразличных или отступившихся от веры христиан принимать Святое Причастие»[20]. Осуждая этот принудительный патернализм и критикуя гонения на религиозных диссидентов, Кеннан стремился воздействовать на протестантов англосаксонского происхождения, которые считали рациональную религию и свободу совести ключевыми условиями прогресса и с презрением относились к авторитарным церквам, как к бастионам застоя[21].
Апеллируя к евангелическому духу американцев, Кеннан также стремился изменить сложившийся стереотип русских. Когда он поставил под сомнение «широко преобладающее в Америке мнение» о том, что революционное движение в России сопряжено с «чем-то весьма специфическим и таинственным - с чем-то, что западный ум не в состоянии до конца постичь», - он в неявной форме утверждал, что Россию не следует относить к категории экзотического восточного «иного» и что ее надо считать постижимой частью западного мира. Открыто опровергая утверждения о том, что отсталые славяне нуждаются в авторитарном правлении, Кеннан заявлял, что «русские так же годны для свободных институтов, как и болгары»[22].
Главные доводы Кеннана в пользу того, что русские способны к самоуправлению и что царизм чудовищно жесток, были основаны не просто на сведении воедино неоспоримых свидетельств, как это утверждают некоторые[23]. Напротив, Кеннан в значительной мере полагался на драматические рассказы и на воображение. Например, в книге «Сибирь и ссылка» он признал, что условия в тюрьме, которую он посетил, в момент посещения не были ужасными, но предлагал читателям вообразить, что в другое время года «тюрьма была совершеннейшим адом»[24]. Появляясь в залах, где он читал свои лекции, в одеянии и кандалах русского каторжника, Кеннан создавал впечатление того, что политические заключенные были воплощением сущности России, скованной тираническим правлением. Хотя Кеннан отрицал то, что его книга имела своей целью представить обобщенную картину русского общества, и критики и сторонники его были убеждены, что его работа создавала представление о России как об «огромной тюрьме», заключенные которой страстно желали стать свободными для того, чтобы последовать примеру Америки[25].
«ТЕМНЫЙ ЛЮД» И ДУХ АБОЛИЦИОНИЗМА
Главными препятствиями для восприятия американцами взгляда на Россию как на страну, способную к демократии, были представления о неграмотных, вечно пьяных русских крестьянах и сопряженное с этим ощущение того, что славянские народы принадлежат к низшей расе[26]. Стараясь развеять такие представления, Кеннан столкнулся с трудностями. Возлагая на самодержавие ответственность за обнищание и деградацию крестьян, он не мог, например, избавиться от беспокойства по поводу того, что состояние самого крестьянства делает Россию неспособной к самоуправлению[27].
Самой поразительной иллюстрацией того, как расовые воззрения Кеннана осложняли ему изображение России, является его миссия по освещению военной кампании, которую вели США за прекращение испанского владычества на Кубе[28]. Отправляясь из Флориды на Кубу, Кеннан постоянно и много думал о России: например, одежда кубинских матросов, которых Кеннан увидел в Ки-Уэсте, была «похожа на одежду, которую летом носят сибирские каторжники», а в Сантьяго дома с окнами, забранными решетками, напомнили ему русские остроги[29]. Описывая, как он «нанял цветного кубинского рыбака», который должен был свозить его на экскурсию по местным достопримечательностям, Кеннан объяснил, что взял себе за правило обращаться к кубинцам на русском языке, поскольку кубинцы «понимали этот язык чуть лучше, чем смогли бы понять английский». Темнокожие кубинцы были, с точки зрения Кеннана, не готовы как к тому, чтобы воспринять англосаксонские институты, так и к пониманию английского языка, а общение с ними на «разговорном русском», на котором принято разговаривать с неграмотными русскими, создавало своеобразный мост для взаимопонимания[30]. Несмотря на то, что Кеннан, таким образом, ставил русских на более высокую ступень расовой иерархии, чем кубинцев, сам факт, что он сравнивал русских и кубинцев, ставил под сомнение сделанные им в других работах утверждения о том, что русские - это братья-«арийцы», столь же способные к самоуправлению, как и американцы[31].
Одним из побочных следствий сравнения русских с чернокожими было то, что в первых рядах движения за свободу России в начале 90-х годов XIX в. оказались бывшие аболиционисты и их дети. Собственно говоря, Общество Американских Друзей Русской Свободы (SAFRF) с базой в Бостоне многим показалось возрождением аболиционистского движения[32]. Так, Эдмунд Нобл, секретарь SAFRF и редактор «Free Russia» («Свободная Россия»), журнала этой организации, заметил, «что всегда возникает подлинная и близкая аналогия между агитацией за отмену рабства в США и движением, которое ныне стремится принести блага свободных институтов политическим рабам в России»[33].
Происхождение SAFRF помогает объяснить, почему активисты движения за свободную Россию обычно сравнивали кампанию против деспотизма царизма с крестовым походом против рабства. Уильям Дадли Фулк, адвокат из штата Индиана и один из наиболее видных деятелей SAFRF, был потомком квакерской семьи, которая принимала самое непосредственное участие в движении за отмену рабства. Детство этого человека прошло в доме, который был одной из станций знаменитой «подземной железной дороги», по которой черные рабы из южных штатов перебирались на Север. В своем обращенном против царизма полемическом трактате «Славянин или Саксонец» (1887) Фулк утверждал, что русские радикалы, проповедовавшие революцию «ради пятидесяти миллионов бедных невежественных крестьян», «похожи на Джона Брауна» тем, что стремятся не к личным выгодам, «а к освобождению угнетенного человечества»[34]. После того, как в 1893 г. сенат США ратифицировал соглашение об экстрадиции с Россией, негодующие друзья русской свободы потребовали отмены этого договора, который они неоднократно сравнивали с законом о беглых рабах. В то время как Фулк утверждал, что этот договор превратит американцев в «охотников за рабами для Московии», романист Уильям Дин Хауэллс, вторя ему, громогласно заявлял о том, что этот договор «ставит нас в точности в то же положение, в котором мы находились при законе о беглых рабах, с той, пожалуй, разницей, что мы будем выдавать беглецов иностранцам, а не американским владельцам»[35].
Сравнение властителей России с рабовладельцами американского Юга было умелым тактическим приемом, позволявшим преодолеть бесконечные напоминания русофилов о том, что царское правительство выступило как союзник Севера в критические годы Гражданской войны в США[36]. Желая лишить Россию позиции исторического друга, Кеннан, Нобл и другие утверждали, что пораженная нетерпимостью самодержавная Россия не имеет ничего общего с либеральной и демократичной Америкой, противопоставляли американский свет русскому мраку и исключали царскую Россию из числа цивилизованных государств[37]. Эта проповедь оказала сильное влияние на мышление американцев, заставив редакторов многих газет радикально изменить характер информации об отношениях между двумя странами и начать освещать их в категориях конфликта «цивилизации» и «варварства». Согласно комментарию нью-йоркской «Evening Post», хотя в США существовала «традиция дружественного отношения к России», Кеннан «приоткрыл завесу», скрывавшую «дикость» России, и убедил, что «любая страна, по уровню цивилизованности превосходящая Дагомею, должна проявлять холодность по отношению к России»[38].
Представление о России как о темной, варварской стране, помимо акцентирования превосходства американской белой цивилизации, также способствовало консолидации крестоносного духа. Так, бостонский оратор Генри У.Патнем декламировал: «Не должны ли мы, стремясь на Запад, вырвать из мрака Россию и позволить радостному свету свободы проникнуть в суровую крепость Сибири, а движущимся вперед знаменам демократии войти даже в угрюмую твердыню московитского деспотизма?»[39]
Civilization: What a dreadful blot! I can't make any impression upon it!
The world: Oh, that's Russia!
Рис.1. В отличие от традиционного русофильского взгляда на Россию как на проводника христианской и цивилизационной миссии, Россия рассматривается как «пятно на цивилизации». Life. May 8. 1890.
Определив Россию как страну тьмы, которую можно просветить, американцы отнесли русских к той же категории, что и темнокожих, индейцев, филиппинцев и других потенциальных получателей благ американского гуманизма. Например, в одной из бостонских газет заметили, что Кеннан подобен исследователю Африки Генри Мортону Стэнли: и тот, и другой продвигают цивилизацию в варварских регионах, хотя и трудятся «на благо человечества в далеко разделенных сферах»[40]. Сходным образом, Э.Нобл предложил провести параллель между крестовым походом за свободу России и более ранними усилиями, направленными на просвещение освобожденных рабов и приобщение индейцев к цивилизации. Обрушиваясь на тезис о том, что русские «по природе не способны к развитию», Нобл на повышенных тонах заявил, что такой пессимистический взгляд должен удержать филантропов от «просвещения наших цветных» и от работы «по возвышению краснокожих»[41]. Хотя У.Д.Фулк утверждал, что «англосаксонская форма правления еще долгое время будет недоступна русским», поскольку для того, чтобы вывести их «из невежества и обычаев беспрекословного повиновения», «потребуется некоторое время», он очень надеялся на освобождение России, так же как позднее он надеялся на то, что «мы останемся на Филиппинах и дадим их жителям столько свободы, сколько они смогут переварить»[42]. Вопрос о том, хотят ли эти народы того, чтобы их вытаскивали из варварства, не имел значения и смысла: совесть и обязанности проводников цивилизации были, в конечном счете, важнее[43]. Двусмысленное отнесение крестоносцами России в разряд «темных» стран и одновременно к числу целей цивилизаторской миссии Америки было, таким образом, обусловлено не столько реалистичным анализом российских условий, сколько всплеском веры в обучаемость русских и желанием продемонстрировать высокий идеализм Америки.
НОВАЯ ТЕОЛОГИЯ И ОСВОБОЖДЕНИЕ РОССИИ
В той же значительной мере, в какой борьба Кеннана против места России в расовой иерархии была симптомом поглощенности участников дискуссии расовыми проблемами, личное религиозное мученичество Кеннана воплотило опыт сомнений, разочарований и возрождения, который был присущ северному англосаксонскому протестантизму и составил часть фона первой кампании по американизации России. В то же самое время, когда индустриализация бросила вызовы американской мечте об успехе, а массовый приток иммигрантов создал угрозу национальной идентичности Америки, научные открытия в области эволюции ввергли многих американских протестантов в кризис веры. Пока большинство христиан продолжало придерживаться традиционных убеждений, утонченно мыслящие протестанты вроде Кеннана, для которых старые ортодоксальные воззрения стали интеллектуально несостоятельны, а новый ревайвализм вызывал эмоциональное отталкивание, испытывали необходимость в переосмыслении своей религии. Низведение Бога со статуса вездесущего и всемогущего Отца до статуса первопричины вселенной разрешало некоторые интеллектуальные проблемы, но зачастую оставляло духовный вакуум. Подобно Кеннану, многие либеральные протестанты находили заменяющую религию в новом гуманизме, ставившем перед собой задачу возвышения всего человечества до уровня англосаксонской расы. Эта новая теология способствовала смещению внимания от традиционной сосредоточенности на уникальной природе американской континентальной империи к проблемам вселенского крестового похода, цель которого заключалась в миссии американизации всего мира[44].
В то время как многие прогрессивно настроенные протестанты критиковали фундаменталистское окостенение религии в Америке, более избранная группа развернула борьбу за освобождение русских от того, что, по их мнению, было бессмысленной мертвой хваткой русской церкви. На протяжении нескольких десятилетий Кеннан неоднократно клеймил русскую церковь за то, что она внедряла в сознание своей паствы благоговейное подчинение царю, препятствовала просвещению крестьян, подвергала миссионеров варварским наказаниям, устраивала гонения на инаковерующих и подстрекала ксенофобствующих реакционных националистов[45]. В том же духе «Free Russia» регулярно публиковала обвинения в связи с религиозными гонениями в России и критиковала закон против обращения православных[46]. Допуская, что русские крестьяне искренне привержены своей вере и счастливы в ней, редактор Эдмунд Нобл выражал сожаление в связи с тем, что русские крестьяне погрязли в «невежестве, нищете и предрассудках»[47]. Как и Джеймс Бьюэл десятилетием раньше, Нобл объяснял, что для возвышения русских людей, вывода их из средневековья существенно важно приобщить их к протестантскому рационализму, который рассеет предрассудок, делающий русских крестьян рабами деспотизма[48]. Итак, в те десятилетия, когда американские миссионеры-протестанты впервые проникли в Россию, участники крестового похода за ее свободу способствовали формированию представлений о том, что в царской империи помимо политического освобождения необходимо осуществить и религиозную реформацию[49].
ПЕРВЫЙ КРЕСТОВЫЙ ПОХОД ЗА СВОБОДУ РОССИИ ИДЕТ НА СПАД
Хотя Кеннан, Нобл и их соратники в начале 90-х годов XIX столетия оказали сильное влияние на всплеск негодования против бесчеловечности, инкриминируемой царизму, им не удалось предотвратить спад движения за свободу России в последующие годы. Американские Друзья Русской Свободы были вдохновлены «замечательным пробуждением национальной совести» в связи с соглашением 1893 г. об экстрадиции, но они и другие активисты не смогли добиться аннулирования этого соглашения. «Свободную Россию» рассылали в сотни газет, которые часто перепечатывали ее статьи, однако издание постоянно испытывало финансовые трудности и в июле 1894 г. было вынуждено закрыться[50]. После 1894 г. реформаторы-крестоносцы сосредоточили свое внимание на других странах вроде Кубы и Филиппин.
Становление американских филантропических обществ в 1889 - 1892 гг., ставивших перед собой задачу вмешательства во внутренние дела России, раздражало русских дипломатов, которые были удручены тем, что американская общественность охотно потребляет «всякого рода ложные обвинения» в прессе. В тот же период должностные лица царской охранки были обеспокоены масштабами агитации, которую вел Кеннан. Однако к 1893 г. российские дипломаты обрели уверенность в успешности своих контрпропагандистских акций. С этого момента и по меньшей мере до 1901 г. они были уверены в том, что Россия, в общем, пользуется расположением как правительства США, так и американского народа[51].
_________________________________________________
http://www.russia-21.ru/XXI/RUS_21/ARXIV/2002/fogelsong_2002_2.htm
Начало. К Окончанию: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/3232428.html
Бонус: Джордж Кеннан, "Естественный отбор у русских": http://hojja-nusreddin.livejournal.com/4018158.html