Шариф Шукуров, «Художественное Творчество и Проблема Теодицеи» - 2
Окончание. К Началу: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2874280.html
_________________________________________________
Вот один из примеров тому.
Одной из наиболее примечательных и запоминающихся черт архитектуры мечети является покрытие ее внутри и снаружи бесчисленным количеством арабских надписей. В каждом отдельном случае любая надпись - айят из Корана или изречение Пророка - доступна прочтению, но часто прочтению символическому, не предполагающему предварительного вчитывания в буквальный смысл нанесенной надписи. Этому могут препятствовать и усложненные формы надписи (например, лабиринтообразный куфи), и начертания, недосягаемые для глаз наблюдателя или неподдающиеся прочтению. Существуют примеры, когда надписи намеренно перевернуты, т.е. могут быть прочтены только сверху, или, другими словами, они заведомо не рассчитаны на обычную коммуникативную функцию. И все же надпись есть надпись, а посему она должна содержать некую информацию, непременно послужить наблюдателю сообщением независимо от сложности начертания или места своего расположения. В надписи надлежит понять нечто большее, чем то, что она есть, верующий обязан твердо знать о цели этих начертаний, а затем догадаться, предвкусить истинный смысл (асл), истоки сакральных по смыслу иформе начертаний, передающих вышние Речения. Графический стиль мышления мусульман полностью располагает к этому, основывая свою универсальность и всепроникновенность на вере в могущество изреченного, начертанного и графически воспроизведенного Слова.
Графический стиль мышления мусульман является основой умозрения культуры. Ведь сам Бог в суре «Калам» приносит клятву пером: «Нун, клянусь каламом и тем, что пишут» (68:1) 20. Буква «нун» в данном случае, как полагают, обозначает чернильницу или чернила. Более того, исторически чтение Корана открывается сурой «Сгусток» и призывом «Читай!», именно с этого слова, с этой суры, согласно традиции, начинал свою службу пророк Мухаммад: «Читай! Во имя Господа твоего, который сотворил человека из сгустка. Читай! И Господь твой щедрейший, который научил каламом, научил человека тому, чего он не знал» (96 : 1-5) [16, с. 41]. Калам и вышние письмена стоят у начала мироздания; божественная клятва Пером и Книгой (43:1, 44:1) есть условие существования Бытия и Человека; божественный Дар Человеку основополагает и неминуемый отклик культуры - она с необходимостью должна быть погружена в письмена, ибо наученакультура ислама Каламом и Книгой.
Божественная клятва Каламом и обучение культуры ислама письмом хорошо поясняют возникшие расхождения при манифестации божественного Слова в исламе и христианстве. Сравнение с культурой христианского мира поможет нам с большим основанием судить об особенностях отношения к Слову в исламе.
Существует апокрифический рассказ о вхождении пророка Мухаммада в Каабу, стены которой были украшены росписями христианских художников. Пророк повелел счистить все изображения, исключая фигуру Богоматери с младенцем Иисусом, прикрыв их ладонью. В истории искусства ислама эта легенда связывается только с проблемой отношения ранних мусульман к изображению. Но существуют некоторые дополнительные обстоятельства, позволяющие взглянуть на это сообщение несколько шире, обратившись к символическим функциям центральных персонажей священной истории христианства и ислама.
С этой точки зрения, согласно христианской и мусульманскойтрадициям, Богоматерь и Мухаммад, каждый для своей религии, исполнили одну и ту же функцию хранения и дальнейшего воспроизведения божественного Слова. Как в христианской доктрине,так и в представлениях мусульман Откровение было ниспослано прежде всего в тела Богоматери и Мухаммада. В первом случае божественное Слово явилось истоком Непорочного Зачатия иявления Иисуса, во втором же случае - Слово, низойдя в естество Мухаммада, воплотилось в слова божественной Книги - Корана. Мария и Мухаммад, с позиций метакосмической оценки их функций, буквально породили всю целостность и духовную интенцию двух культур, послужили культурам истинным родоначалием, их материнским лоном.
Сказанное влечет за собой еще одно сравнение, имеющее прямое отношение к отправлению литургии в христианстве и исламе. Литургическое чтение Корана как мотив принесения космической жертвы или ответного дарапосредством приятия и выговаривания божественных Слов сравнимо с таинством христианской Евхаристии. Коран, подобно причащению хлебом и вином, которое в христианстве является образом бесплотной жертвы, наполняет души и тела молящихся. Но если в таинстве христианского причащения приобщение к естеству Христову символизируется хлебом и вином, то у мусульман связь абсолютно непосредственна: они наполняют себя Словом и Словами Откровения на языке Откровения. Непосредственность вкушения и последующего выговаривания Слова в исламе связанас пророческой миссией Мухаммада, идентичной роли Иисуса в христианской традиции. Хотя Мухаммад в отличие от Иисуса не был Откровением, он, как и Иисус, был призван поведать миру Слова Откровения (обсуждение этих проблем см. в [32]).
Возвращаясь к самой легенде о входе Мухаммада в Каабу, необходимо заметить, что логика жеста мусульманского Пророка носила имперсональный, космический характер и диктовалась вовсе не отношением Мухаммада к проблеме изобразительности,но значительно более существенными обстоятельствами трансцендентного и имманентного понимания природы пророческой миссии.
Нас же сейчас интересует другой аспект проблемы, возникающей в процессе сравнения символических функций литургии в христианстве и исламе. Метафизически родственный и типологически сходный мотив литургической жертвы у христиан и мусульман по-разному сказался в его дальнейшей разработке в обеих традициях.
Мотив вкушения Книги, божественного Слова прочно закрепляется в христианском мышлении. Это подтверждают, например, слова Иоанна Богослова: «И взял я книжку из руки Ангела и съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, тогорько стало во чреве моем». Показательна в контексте тех же самых представлений и легенда о Романе Сладкопевце, который обрел свой божественный дар в ночь на рождество Христово (!), когда ему во сне явилась Богоматерь и предложила съесть лист хартии. Мистерия вкушения Слова, последующее пророчество и сладкоголосие или обретение высокого поэтического дара была основательно усвоена христианским сознанием. Подобно бесплотной жертве причащения, сакральное Слово буквально впитывается, вкушается христианами. И только Лик Христа, визуально закрепленная ипостась божественного Слова знаменует иносказательный акт приобщения к космической Реальности, Еепредвидение в отражении собственно Реальности.
В этом случае уже не приходится удивляться тому, что поэтическая образность христиан использует чернила и письмо всоотнесении с кровью и рубцами на теле Христа. Для мусульманского сознания такие сравнения были бы по меньшей мере удивительными. У того же Романа Сладкопевца кровь Христа -это пурпурные чернила, а его истерзанное бичами и ранами от гвоздей тело - письмена на папирусной хартии [1, с.321]. Калам, чернила и письмена у христиан - атрибуты космического акта, в этом их символическая роль соответствует представлениям ислама, но включены они в драматическую историю сакрального сюжета и, подобно всей культуре христианства, предельно антропоморфизируются и персонифицируются. Совсем иначе обстоит дело в исламе. Все атрибуты письма и Книга деперсонифицированы, их космическая функция безотносительно автономна, ибо даже Бог клянется каламом, Книгой и тем, что пишут. Ценность письма абсолютна по отношению к Творению, но не в отношении Творца. И этот факт не может не учитываться культурой ислама при выработке всевозможных изобразительных форм (включая и антропоморфные) (подробнее см. [15]).
Культуру рождает письмо, письмо возвышается над культурой, стимулирует ее развитие, являясьсвоеобразным входом в Бытие ислама и его же оправданием.
Еще несколько замечаний, касающихся сравнения с культурой христианского мира, поясняют сказанное.
Символическое соответствие пророческих функций Мухаммада роли Богоматери и Иисуса Христа позволяет более отчетливо представить себе и значение каллиграфических литер в духовной и художественной жизни мусульман. С одной стороны, божественное Слово, подобно таинству христианского причащения, действительно символически вкушается и, как это произошло с Мухаммадом, приобщает верующего к самым основам традиции. С этой точки зрения мусульманская каллиграфия как графическоевоплощение Слова сродни христианской иконе, каллиграфическая вязь сакральна уже сама по себе и остается таковой даже не будучи прочитанной или прочитываемой. Важным и насущным является сам факт ее присутствия.
С другой стороны, присутствиекаллиграфических надписей необходимо, поскольку именно Слово - истинное родоначалие Бытия, его исток и, как показывает исторически сложившаяся художественная традиция ислама, егоже эстетическое оправдание. Арабская графика и графический стиль мышления мусульман всегда были тем стержнем культуры,в котором (и исключительно в нем) ислам обрел свое полновесное оправдание в контексте предвечного диалога и космогоническогоакта Творения. Поэтому, подобно тому как божественное Слово снизошло в тела Богоматери и Мухаммада, арабские сакральныеначертания, будучи «вещью» в себе, предвкушают и порождают в сознании верующих надежду и уверенность в возвращении к трансцендентным истокам Бытия.
Сравнение христианской иконы и мусульманской каллиграфии раскрывает и еще один аспект символической визуализации предвечного Слова. Как и икона, арабские начертания, появляющиесяна зданиях мечетей, медресе, при переписке Коран ) или на предметах высокого художественного достоинства, должны бытькрасивыми. Но если икона семантически выделена и представляет собой наиболее сакрализованный, духовно напряженный, этически и эстетически насыщенный пласт христианской культуры,то арабская графика, напротив, всепроникновенна, она с легкостью десакрализуется и, в отличие от иконы, буквально растекается по всему телу культуры, отмечая своим присутствием самые незначительные атрибуты бытия.
Сравнение христианства с ярко горящим огнем (comme un feu central), а ислама с падающими снежинками (comme une nappe de neige) хорошо поясняет суть проблемы [33, с.16-17]. Вместе с тем, с одной стороны, рассредоточенность арабской графики в культуре, что, по существу, являетсяследствием доктринальной и общекультурной установки ислама, позволяет ей, подобно иконе, сохранять свою неизменную, присущую изначально эстетическую и этическую достоверность, а сдругой стороны, отражение арабских начертаний в «вещи» и на «вещи» является условием понимания достоверности и красоты самой «вещи». Многие арабские каллиграфические надписи усложнены по форме, они трудны для прочтения, но не для понимания, ибо цель их - манифестация Красоты.
Красота есть не просто мера приобщения «вещи» к ее объективным истокам, но прежде всего и по преимуществу символическое отражение субстанциального качества Бытия кактакового и сущности Бога 22. Вступая на путь эстетической оценки значимой для сознания средневекового человека «вещи», мы неможем не отдавать себе отчет в том, что такая оценка подразумевает активизацию трех планов осмысления как «вещи», так и Бытия, составной частью которого является «вещь». Достаточно условные понятия красота «вещи» и красота Бытия могут оказаться соизмеримыми и обретают свою конкретность при учете трехважнейших аспектов: онтологического, космологического и этического 23.
Этому способствуют два существенных метафизических закона. Во-первых, истинный облик и качества «вещи» познаютсятолько в процессе сравнения «мира малого» (алам-и сагир) с«миром великим» (алам-и кабир). Истинно только то, что находит свое подтверждение в «мире великом» [10, с. 158]. Во-вторых, аналогия между принципиальным и манифестируемым порядкамиМира обратима, т.е. то, что принципиально «велико» и «скрыто» в«мире великом», оказывается «малым» и «внешним» в «мире малом», и наоборот. Ф. Шуон полагает, «что в силу действия такой обратимой аналогии человеческая красота является внешней, адоброта внутренней, по крайней мере в обычном смысле этих слов, в противоположность тому, что существует в принципиальномпорядке, где Доброта есть собственно выражение Красоты» [32, с.85] (о связи понятий «красота» и «добро» см. [1, с.32]).
Прекрасный пример тому - аллегорический трактат шейха Шихабуддина Сухраварди «мунис ал-ушшак». Вот как онначинается: «Знай, что первой вещью, которую сотворил Всевышний Господь, была блистающая жемчужина. И назвал Он ее Разумом (акл), ибо "первое, что сотворил Всевышний Господь, был Разум". И даровал Он той жемчужине три качества: познание Истины, само-познание и познание того, чего не было, но пребудет. Из того качества, что было отнесено к Всевышней Истине,явилась Красота (хусн), и назвали ее "добром"» [11, с. 121]. А потому «те, кто возжелают "добра", пребывают они в поисках "красоты" и в этом усердствуют, дабы достичь "красоты". А Красоту, к которой устремлены помыслы всех, достичь сложно, ибо достижение Красоты невозможно без посредства Любви» [13,с.128].
«Аллаху джамилун ва юхибу-л-джамала» ('Бог Красив и Он любит красоту') - так формулируется в известном хадисе эстетическая позиция ислама. Красота Бога сущностна и бесконечнав своем постижении, а посему сотворенное Бытие и любая «вещь» в их оформленности и устремленности к истоку должны быть красивыми. Красота Бытия и красота «вещи» есть норма их бытийственности и «вещности», но она же есть и непременное условие их существования. Будучи нормой средневековой культуры, красота Бытия и красота «вещи» в полной мере являются проблемой теодицеи, оправдывая собой сущностную и скрытую Красоту Бога. Вместе с тем теодицея есть процесс, процессом является, как это отметил Шихабуддин Сухраварди, и постижение Красоты. Поэтому Красота Бытия и «вещи», будучи непременным условием их существования, создает зримые предпосылки, пред-видит свое сущностное Отражение. В этом смысле в свете проблемы теодицеи красота «вещи» пред-вкушает и пред-определяет будущее состояние «вещи» в процессе ее духовного постижения и оправдания.
С этой точки зрения существование всего комплекса средневекового творчества подлежит оценке в свете проблемы теодицеи. Истина и Бытие в их зримом воплощении, в творческом акте осуществления прежде осуществленного есть онтологическое оправдание истинности и Красоты до-онтологической природы Бытия и«вещи». «Вещь» должна быть непременно красива, в этом состоит ее теургический замысел, но это же качество является обязательным условием теодицеи. Сущностное оправдание Бытия и сокрытой в нем Истины является основной задачей художественного творчества в средневековом мире. Мир художественно выделанных форм и риторически произнесенных слов есть средоточие представлений о том, каковым надлежит быть Бытию, и яснымуказанием на пути достижения истоков Бытия, указанием, которое является равносильным оправданию.
Примечания
0 Бытие (Ислам)
Арабское слово вуджуд (Бытие) происходит от корня вджд со значениями 'искать', 'отыскивать', 'ощущать', 'чувствовать'. Этимологическое зерно корня ваджада, представляющее ярко выраженную диахронно-синхроническую модель для дальнейших возможностей словообразования, предопределило семантическую мотивацию разворачиваемых в традиции однокоренных слов-понятий. Глагол ваджада создает грамматически-понятийный прецедент, семантическая ценность которого мотивирует его дальнейшее развитие в двух взаимодополнительных плоскостях: динамическом процессе «поисков» и статическом состоянии единовременного «чувства», «ощущения», «экстатического состояния». Именно эти семантические мотивировки и грамматические правила словообразования легли в основу разрабатываемой в культуре ислама суфийской концепции поисков и нахождения Бытия.
1 Именно учение «озарения» являлось для Абу Али ибн Сины «истинным», доступным только избранным, в то время как его же перипатетические штудии предназначались для «толпы». Об этом он говорит в дошедшем до нас предисловии к суфийскому трактату *Мантик ал-машрикийин» [24, с. 186 - 187].
2 «Проблема Истины является, по существу, проблемой метода; это - проблема манифестации бытия ради бытия, чье существование состоит в понимании бытия» [28.С.10].
3 В описании жизни Мансура Халладжа в «Тазкират ал-Авлийа» («Житиях Святых») Фаридаддина Аттара понятие «видения» (дидан) отчетливо противостоит ортодоксальному-«знанию», представляемому «сторонниками знания» (ахл-и илм) [19,с.141].
Мотив «отверзания очей» как одна из центральных проблем эстетики ислама был подробно рассмотрен нами в другой работе [17, с. 94 и сл.]. Концепция «видения» интересна для темы данной статьи не просто как теоретическая презумпция формирования определенного пласта культуры и изобразительного искусства, но и как особая манера отношения к Бытию как таковому, когда, по словам Баязида Бастами, Бытие усматривается в Истине [17, с. 141].
4 Ср.: «Спросил у него дервиш: "Что такое Любовь?".
Ответил он: "То, что ты видишь сегодня, увидишь завтра и увидишь послезавтра. В первый день ее убили, во второй - сожгли, в третий - развеяли по ветру, то есть Любовь есть именно это"»
-- [19, с. 142].
«"Что такое тасаввуф, о Халладж?".
Ответил он: "Нижайшее это то, что ты видишь".
Вновь спросил: "Что же тогда высочайшее?".
Ответил он: "А к тому путь тебе закрыт"»
-- [19, с. 143].
5 Следует делать различие между Богом, как Сущностью или Сверхбытием, и Богом, как Творцом или Бытием. Как поясняет Ф. Шуон, Сверхбытие есть абсолютная Необходимость в себе самом, а Бытие есть абсолютная Необходимость по отношению к Миру [34, с. 157-158]. В настоящей статье учитывается преимущественно второй аспект, рассматривающий закономерности творческого процесса в его отношении к Бытию и Творцу. В этом смысле имя Аллах есть имя Сущности (исм-и зат), а все остальные Имена относятся к именам Качеств Сущности (сифат-и зат) [9, с.38].
6 Эта проблема постоянно присутствует в философских и искусствоведческих исследованиях. Ср., например: «Я попытался реконструировать ситуацию, в которой художник нашел самого себя и отстоял свою позицию, обнаружив свои цели и значения, его действие было рациональным, а потому и порождающим смысл. Но такого рода интерпретация не должна быть смешана с пониманием. Интерпретация всегда подразумевает целый ряд допущений, которые могут или не могут быть достоверными» [20, с. 137].
Ср. также рассуждения Г. Рида о предваряющем интеллектуальном и последующем рациональном восприятии истины в средние века [27, с. 15].
О различии понимания и интерпретации также: «... понимание является прочтением того, чем событие дискурса является по отношению к высказыванию дискурса, а объяснение является прочтением того, чем вербальная или текстуальная автономность является по отношению к объективному значению дискурса» [29, с. 71 и сл.].
7 Мы не можем недооценивать необходимости соблюдения некоторых, но, очевидно, весьма важных, предварительных условий при обращении к Бытию средневекового человека. В прошлом, как мы увидим ниже, такие условия неукоснительно соблюдались. На уровне же современных исследований особенно заметно пренебрежение этим обстоятельством, стремление «подобрать свой ключ» к чужому сознанию, оправдывая исследовательские намерения уверенностью в их методической непогрешимости. Наиболее существенная ошибка на этом пути состоит в том, что исследователь исходит из убежденности отражения в художественном творчестве общих закономерностей Бытия, что влечет за собой незамысловатую экстраполяцию известных ему ценностей на объект его научного исследования.
Между тем забывается, что, во-первых, исходящая система ценностей не обязательно должна была соответствовать бытию объекта, во-вторых, сам объект исследования есть не плоскость отражения, а органичный компонент Бытия как такового и, в-третьих, оказаться в бытии объекта исследования невозможно без входа, понимания и интерпретации Бытия как такового. Сказанное подчеркивается со всей возможной серьезностью и настойчивостью средневековой практикой архитектурного и изобразительного творчества: в храм, мечеть и книгу человек непременно «входит», соблюдая определенные правила вхождения через тщательно и богато убранные порталы и фронтисписы.
8 Ср., например, со словами Джалаладдина Руми:
Амад мавдж-и аласт кишти-и калиб шикает,
Баз чу кишти шикает навбат-и васл-и лакает.
'Пришла волна аласта и корабль тела разбит,
Когда же вновь будет разбит корабль, наступит время единения в свидании'.
Об этом же говорят строки другого персидского поэта - Хафиза:
Кишти нишастаганим эй бад-и шурша бархиз,
Башад ки баз биним дидар-и ашнара.
'Мы находимся в корабле, повей попутный ветер,
Быть может, мы вновь увидим Лик Знакомца'.
Суфийские поэты создают образную интерпретацию кoранического сюжета о возникновении Творения, развивают этот сюжет, обращаясь к соответствующим в Коране реалиям - море, корабль, ветер, ситуациям - будущая встреча со знакомым по «дню аласта» Ликом, необходимость возвращения к этому дню.
Ср. с некоторыми указаниями Корана: «Аллах, который подчинил вам море, чтобы плыл на немпо Его повелению корабль и чтобы вы искали Его щедрот» (45:11), «Из Его знамений - плывущие по морю, точно горы. Если Он пожелает, успокаивает ветер, и они остаются спокойно на его хребте. Поистине в этом - знамение для всякого терпеливого, благодарного» (42:31).
Многочисленные суфийские и просто образно-поэтические интерпретации знамений Корана становятся возможными только при условии предварительного понимания (автором и читателем) интерпретируемого сюжета. Сама же интерпретация предполагает введение более частных реалий и мотивов, представляющих собой учебно-методический план суфийского Пути. Ср. с полезной в этом аспекте статьей В.И. Брагинского о символике корабля в суфизме [5].
9 См. предисловие А.Корбена к трактату Насира Хосрова «Джами ал-Хикма-тайн» [23, с. 68]. Ср. также: «Тавил стоит у начала и начало вещи возвращает к ее основе... Поэтому владельцем тавила является тот, кто обращает сказанное из его внешнего состояния и доводит его до Истины» [23, с. 65].
10 Иоанном Дамаскиным в его «защитительных словах» оправдывалась непросто необходимость иконопочитания, но прежде всего отстаивалась важнейшая онтологическая позиция православия: «Сам Бог - Первый сделал изображение. Они показал изображения. Ибо первого человека Он сотворил по образу Божию. И Авраам, и Моисей, и Исайя, и все пророки увидели образы Бога, но не самое существоБожие» [7, с. 59 - 60] или: «Итак, мы поклоняемся иконам, воздавая поклонение невеществу, но посредством их тем, кто на них изображается. Ибо, как говорит божественный Василий, "воздаваемая иконе честь переходит на первообраз"» [7, с. 117].
11 Ср.: «Это приводит нас к наиболее важному аспекту вопроса, стоящего переднами сейчас, а именно: действие эзотеризма на экзотеризм через посредство чувственных форм, изготовление которых является прерогативой ремесленных инициации. Через эти формы, действующие как проводник всеобъемлющей традиционной доктрины и благодаря их символизму переводящие эту доктрину на язык, который одновременно является непосредственным и универсальным, эзотеризм вливает интеллектуальное качество в собственно религиозную часть традиции, создавая тем самым равновесие, отсутствие которого может в конце концов привести к растворению целой цивилизации, как это случилось с христианским миром» (32, с.84].
12 Ср.: «Ваджд - есть состояние в сердце познающего, посредством этого состояния сердце взыскующего оказывается в мире единства и истинном макаме. Это состояние приводит его в мир святости, и в этих поисках он вынужден поддаться двум различным движениям на долгом пути [познания]: если его расположенность по отношению к единству одержит верх, то он в этом состоянии оказывается лишенным воли и сознания, а в противном случае - он вечно остается при своей рассудочности» (8, с. 176]. (О состоянии вaджд см. также [14, с. 164 - 165; 31, с. 178 - 179].)
13 Ср. также с перипатетическим определением «вещи»: «"Вещь" принадлежит к числу вторичных умопостигаемых предметов, опирающихся на первичные, и дело c нею обстоит так же. как с "общим" и "частным", с "родом" и "видом". Ведь среди существующих предметов нет ничего, что было бы [просто] вещью, а есть нечто, являющееся, [например,] или человеком, или небесной сферой, и только из того, что оно умопостигаемо, следует то, что это есть некоторая "вещь"» [4, с. 10].
14 О понятии хасти: «В представлениях мухаккиков есть указание на чистую Сущность, в чем состоит абсолютное Бытие, и это есть некое Бытие, являющееся сутью Творения, без этого Бытия ни один атом не имеет бытия, а присутствие этогоБытия делает Творение неизменным» [6, с. 1213 - 1214]; «Реально употребление этогослова относится к Бытию Истинного, но, согласно иносказанию и метафоре, можетв целом обозначать и Бытие в зависимости от причин и по сходствам употребления [понятий]» [8, с. 177].
15 Смысл и тайну «вещей» познал только пророк Мухаммад. Вот как истолковывается смысл «предвечного договора» шейхом Азизаддином Насафи: «О дервиш, земной мир - мир чувственный, а малакут - мир созерцаемый, а джабарут - мир истинный, а основу некоторые называют "сущностями недвижными" (айиан-исабита), а некоторые "истиной недвижности" назвали, и эти вещи называют"недвижными вещами". И каждая из этих недвижных вещей такова, как она есть, они существуют, никогда не изменяя своего состояния, и не изменят, и по этой причине эти вещи называют недвижными. А Пророк - мир Ему - захотел знать и видеть эти вещи "как они есть" (кома хийа): "Боже наш, яви нам вещи, как ониесть", чтобы постичь Истину вещей, и знать, что изменяется и что неизменно. И к этим вещам снизошли слова: "Не я ли ваш Господь"» [10, с.161].
16 «Символическое создает возможность "истине" герменевтики стать более ясной в силу внутреннего единства, онтологической связи между видимым иневидимым - словом, объектов, мыслью. Онтологическая связь символа и символизируемого предполагается в понимании герменевтического события. Согласно Гадамеру, символ является более чем просто знаком, символ раскрывает как существующее нечто реально существующее» [26, с. 146-147].
17 «Заук является начальной степенью обнаружения и раскрытия Истины предвзыскующим [Истину], пребывающим в состоянии блеска сияния Любви, и этообнаружение, согласно восприимчивости взыскующего, его природе и характеру, является предпочтительной степенью» (8, с. 151].
А также:
Ба заук-и джустуджу-и ту асудахатирам,
Асудаги мабад аз ин джустуджу мора
В предвкушении поисков Тебя спокоен я,
Да не будет мне покоя в этих поисках
-- Хилали [15, т.1, с.429]
18 О понятии бесконечности в искусстве и искусстве как «маске бесконечного», Космоса см. [II].
19 Подробно см. об этом [17, гл. 1]. Теологическая точка зрения на ту же проблему изложена доктором Али Шариати в лекциях, прочитанных им в Мешхедском духовном университете [16, с. 41-43].
20 Слова ма йястаруна переводятся и истолковываются как 'что пишут' или 'чем пишут', хотя в последнем случае было бы логичнее появление предлога (би-ма). В некоторых тафсирах появляется и подлежащее, указывающее на то, кто пишет. Указываются ангелы (малайка).
21 См. [16, с. 21]. Символическая роль чернильницы и чернил хорошо подтверждается и на материале иранского искусства. Чернильницы иногда выделываются в форме купольных архитектурных сооружений (мавзолея, мечети) с сопутствующими надписями, в которых обыгрывается сходная графическая форма, слов «чернильница» и «счастье» [22, илл. 118-120].
22 Известный хадис «Леваду ма халака Аллаху ал-Акла» следующим образом связывается с концепцией красоты и прекрасного: 'Адам, являющийся Пророком, есть образ (сурат) первичного Разума, а первичный Разум обнаруживает в Адаме свою Красоту и раскрывает свои качества и имена. Всевышний Творец сотворил Адама по образу первичного Разума» [10, с.223].
23 О понятии «средневековая эстетика» и обсуждение проблемы по отношению к «вещи» и Бытию см. в первую очередь [2, с. ЗЗ и сл.].
ЛИТЕРАТУРА
1.Аверинцев С.С. Символика раннего Средневековья (к постановке вопроса). -
Семиотика и художественное творчество. М., 1977.
2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
3. Аштийани С.Дж. Шарх-и мукаддима-и Кайсари дар ирфан-и Ислам. Машхад, 1385(1966).
4. Бахманйар ал-Азербайджани. Ат-тахсил (Познание). Т.2. Пер. и комм. А.В. Сагадеева. Баку, 1986.
5. Брагинский В.И. Суфийский символизм корабля и его ритуально-мифологическая архетипика (к историко-поэтологическому изучению топики). - Проблемы исторической поэтики литератур Востока. М., 1988.
6. Бурхан-и кате. Тегеран, 1341.
7. Дамаскин, Иоанн. Три защитительных слова против порицающих иконы или изображения. С греч. перевел А. Бронзов. СПб., 1893.
8. Мират-и ушшак (Словарь суфийских терминов). - Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.
9. Насафи, Азизаддин. Кашф ал-Хакаик. Тегеран, 1965.
10. Насафи, Азизаддин. Китаб ал-Инсан ал-Камил. Тегеран, 1965.
11. Овсянико-Куликовский Д. Идея безконечного в положительной науке и в реальном искусстве. - Вопросы теории и психологии творчества. Т.1. Харьков, 1907.
12. Руми, Джалаладдин. Китаб-и Фихи ма Фихи. Тегеран, 1330.
13. Сухраварди, Шихабуддин. Мунис ал-ушшак. Тегеран, 1970.
14. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.
15. Фарханги забони точики (аз асри Х то ибтидои асри XX). М., 1969.
16. Шариати, Али. Исламшинаси, Машхад [б.г.].
17. Шукуров Ш. Искусство средневекового Ирана. М., 1989.
18. Шукуров Ш.М. Принципы формирования средневекового искусства Ирана.
АДД.М.,1990.
19. Attar, Fariduddin. The Tathkirath 'L-Awliya (Memoirs of the Saints. Ed. in the Original Persian, with Preface, Indices and Variants by Nicholson). London-Leiden, 1905.
20. Gombrich E.H. Ideals and Idols. Essays on Values in History and in Art. Oxford, 1979.
21. Little G.T. Al-Insan al-Kamil: The Perfect Man. - The Muslim World. Vol.77, N91, 1987.
22. Melikian-Chirvani A. Islamic Metalwork from the Iranian World. 8-18th Centuries. London,1982.
23. Nasir-e Khosraw. Kitab-e Jami'al-Hikmatain. Le livre reunissant des deux sagesses ou Harmonic de la philosophic Grecque et de la theosophie ismaielienne. Texte persan edite avec une double etude preliminaire en francais et en persan par H. Corbin et M. Moin. Teheran - Paris, 1953.
24. Nasr S.H. Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature and Methods Used for its Study by Ikhwan al-Safa, al-Beruni and Ibn Sina, 2nd ed. Cambridge, 1978.
25. Nurbakhsh J. Sufi Symbolism. The Nurbakhsh Encyclopedia of Sufi Terminology (Farhang-e Nurbakhsh). V, M - L; London - New York, 1987.
26. Ormiston G.L. Hermeneutic: Aquestion of Understanding sign Iteration, et caetera? - Ars semeiotica. International Journal of American Semiotic. Vol.111. 1980, N 2.
27. Reed H. The Forms of Things Unknown. An Essay on the Impact of Technological Revolution on the Creative arts.
28. Ricoueur P. Tht Conflict of Interpretations. Evanston, 1974.
29. Ricoueur P. Interpretation Theory: Discourse and Surplus of Meaning. Texas, 1976.
30. Schimmel A. Zur Venneuding des Hallaj. Motivs in der Indo-Persischen Poesie. - Melanges Offerts a H. Corbin. Tehran, 1977.
31. Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam. TheUniv. of North Carolinea Press, 1975.
32. Schuon F. The Transcenden Unity of Religions. New York, 1953.
33. Schuon F. Sentiers de gnose. Paris, 1956.
34. Schuon F. Islam and Perrenial Philosophy. London, 1976.
35. Schuon F. Understanding Islam. London, 1981.
__________________________________________________
В книге: «Эстетика Бытия и эстетика Текста в культурах средневекового Востока», М., 1995, с. 51 - 75.
http://ec-dejavu.ru/b/Being_Islam.html
Окончание. К Началу: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2874280.html
Bonus:
- Сергей Аверинцев, "РИТМ КАК ТЕОДИЦЕЯ" - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2574283.html
- Теория литературы / поэтика: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/1996773.html
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
The original posting was made at http://hojja-nusreddin.dreamwidth.org/113510.html
_________________________________________________
Вот один из примеров тому.
Одной из наиболее примечательных и запоминающихся черт архитектуры мечети является покрытие ее внутри и снаружи бесчисленным количеством арабских надписей. В каждом отдельном случае любая надпись - айят из Корана или изречение Пророка - доступна прочтению, но часто прочтению символическому, не предполагающему предварительного вчитывания в буквальный смысл нанесенной надписи. Этому могут препятствовать и усложненные формы надписи (например, лабиринтообразный куфи), и начертания, недосягаемые для глаз наблюдателя или неподдающиеся прочтению. Существуют примеры, когда надписи намеренно перевернуты, т.е. могут быть прочтены только сверху, или, другими словами, они заведомо не рассчитаны на обычную коммуникативную функцию. И все же надпись есть надпись, а посему она должна содержать некую информацию, непременно послужить наблюдателю сообщением независимо от сложности начертания или места своего расположения. В надписи надлежит понять нечто большее, чем то, что она есть, верующий обязан твердо знать о цели этих начертаний, а затем догадаться, предвкусить истинный смысл (асл), истоки сакральных по смыслу иформе начертаний, передающих вышние Речения. Графический стиль мышления мусульман полностью располагает к этому, основывая свою универсальность и всепроникновенность на вере в могущество изреченного, начертанного и графически воспроизведенного Слова.
Графический стиль мышления мусульман является основой умозрения культуры. Ведь сам Бог в суре «Калам» приносит клятву пером: «Нун, клянусь каламом и тем, что пишут» (68:1) 20. Буква «нун» в данном случае, как полагают, обозначает чернильницу или чернила. Более того, исторически чтение Корана открывается сурой «Сгусток» и призывом «Читай!», именно с этого слова, с этой суры, согласно традиции, начинал свою службу пророк Мухаммад: «Читай! Во имя Господа твоего, который сотворил человека из сгустка. Читай! И Господь твой щедрейший, который научил каламом, научил человека тому, чего он не знал» (96 : 1-5) [16, с. 41]. Калам и вышние письмена стоят у начала мироздания; божественная клятва Пером и Книгой (43:1, 44:1) есть условие существования Бытия и Человека; божественный Дар Человеку основополагает и неминуемый отклик культуры - она с необходимостью должна быть погружена в письмена, ибо наученакультура ислама Каламом и Книгой.
Божественная клятва Каламом и обучение культуры ислама письмом хорошо поясняют возникшие расхождения при манифестации божественного Слова в исламе и христианстве. Сравнение с культурой христианского мира поможет нам с большим основанием судить об особенностях отношения к Слову в исламе.
Существует апокрифический рассказ о вхождении пророка Мухаммада в Каабу, стены которой были украшены росписями христианских художников. Пророк повелел счистить все изображения, исключая фигуру Богоматери с младенцем Иисусом, прикрыв их ладонью. В истории искусства ислама эта легенда связывается только с проблемой отношения ранних мусульман к изображению. Но существуют некоторые дополнительные обстоятельства, позволяющие взглянуть на это сообщение несколько шире, обратившись к символическим функциям центральных персонажей священной истории христианства и ислама.
С этой точки зрения, согласно христианской и мусульманскойтрадициям, Богоматерь и Мухаммад, каждый для своей религии, исполнили одну и ту же функцию хранения и дальнейшего воспроизведения божественного Слова. Как в христианской доктрине,так и в представлениях мусульман Откровение было ниспослано прежде всего в тела Богоматери и Мухаммада. В первом случае божественное Слово явилось истоком Непорочного Зачатия иявления Иисуса, во втором же случае - Слово, низойдя в естество Мухаммада, воплотилось в слова божественной Книги - Корана. Мария и Мухаммад, с позиций метакосмической оценки их функций, буквально породили всю целостность и духовную интенцию двух культур, послужили культурам истинным родоначалием, их материнским лоном.
Сказанное влечет за собой еще одно сравнение, имеющее прямое отношение к отправлению литургии в христианстве и исламе. Литургическое чтение Корана как мотив принесения космической жертвы или ответного дарапосредством приятия и выговаривания божественных Слов сравнимо с таинством христианской Евхаристии. Коран, подобно причащению хлебом и вином, которое в христианстве является образом бесплотной жертвы, наполняет души и тела молящихся. Но если в таинстве христианского причащения приобщение к естеству Христову символизируется хлебом и вином, то у мусульман связь абсолютно непосредственна: они наполняют себя Словом и Словами Откровения на языке Откровения. Непосредственность вкушения и последующего выговаривания Слова в исламе связанас пророческой миссией Мухаммада, идентичной роли Иисуса в христианской традиции. Хотя Мухаммад в отличие от Иисуса не был Откровением, он, как и Иисус, был призван поведать миру Слова Откровения (обсуждение этих проблем см. в [32]).
Возвращаясь к самой легенде о входе Мухаммада в Каабу, необходимо заметить, что логика жеста мусульманского Пророка носила имперсональный, космический характер и диктовалась вовсе не отношением Мухаммада к проблеме изобразительности,но значительно более существенными обстоятельствами трансцендентного и имманентного понимания природы пророческой миссии.
Нас же сейчас интересует другой аспект проблемы, возникающей в процессе сравнения символических функций литургии в христианстве и исламе. Метафизически родственный и типологически сходный мотив литургической жертвы у христиан и мусульман по-разному сказался в его дальнейшей разработке в обеих традициях.
Мотив вкушения Книги, божественного Слова прочно закрепляется в христианском мышлении. Это подтверждают, например, слова Иоанна Богослова: «И взял я книжку из руки Ангела и съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, тогорько стало во чреве моем». Показательна в контексте тех же самых представлений и легенда о Романе Сладкопевце, который обрел свой божественный дар в ночь на рождество Христово (!), когда ему во сне явилась Богоматерь и предложила съесть лист хартии. Мистерия вкушения Слова, последующее пророчество и сладкоголосие или обретение высокого поэтического дара была основательно усвоена христианским сознанием. Подобно бесплотной жертве причащения, сакральное Слово буквально впитывается, вкушается христианами. И только Лик Христа, визуально закрепленная ипостась божественного Слова знаменует иносказательный акт приобщения к космической Реальности, Еепредвидение в отражении собственно Реальности.
В этом случае уже не приходится удивляться тому, что поэтическая образность христиан использует чернила и письмо всоотнесении с кровью и рубцами на теле Христа. Для мусульманского сознания такие сравнения были бы по меньшей мере удивительными. У того же Романа Сладкопевца кровь Христа -это пурпурные чернила, а его истерзанное бичами и ранами от гвоздей тело - письмена на папирусной хартии [1, с.321]. Калам, чернила и письмена у христиан - атрибуты космического акта, в этом их символическая роль соответствует представлениям ислама, но включены они в драматическую историю сакрального сюжета и, подобно всей культуре христианства, предельно антропоморфизируются и персонифицируются. Совсем иначе обстоит дело в исламе. Все атрибуты письма и Книга деперсонифицированы, их космическая функция безотносительно автономна, ибо даже Бог клянется каламом, Книгой и тем, что пишут. Ценность письма абсолютна по отношению к Творению, но не в отношении Творца. И этот факт не может не учитываться культурой ислама при выработке всевозможных изобразительных форм (включая и антропоморфные) (подробнее см. [15]).
Культуру рождает письмо, письмо возвышается над культурой, стимулирует ее развитие, являясьсвоеобразным входом в Бытие ислама и его же оправданием.
Еще несколько замечаний, касающихся сравнения с культурой христианского мира, поясняют сказанное.
Символическое соответствие пророческих функций Мухаммада роли Богоматери и Иисуса Христа позволяет более отчетливо представить себе и значение каллиграфических литер в духовной и художественной жизни мусульман. С одной стороны, божественное Слово, подобно таинству христианского причащения, действительно символически вкушается и, как это произошло с Мухаммадом, приобщает верующего к самым основам традиции. С этой точки зрения мусульманская каллиграфия как графическоевоплощение Слова сродни христианской иконе, каллиграфическая вязь сакральна уже сама по себе и остается таковой даже не будучи прочитанной или прочитываемой. Важным и насущным является сам факт ее присутствия.
С другой стороны, присутствиекаллиграфических надписей необходимо, поскольку именно Слово - истинное родоначалие Бытия, его исток и, как показывает исторически сложившаяся художественная традиция ислама, егоже эстетическое оправдание. Арабская графика и графический стиль мышления мусульман всегда были тем стержнем культуры,в котором (и исключительно в нем) ислам обрел свое полновесное оправдание в контексте предвечного диалога и космогоническогоакта Творения. Поэтому, подобно тому как божественное Слово снизошло в тела Богоматери и Мухаммада, арабские сакральныеначертания, будучи «вещью» в себе, предвкушают и порождают в сознании верующих надежду и уверенность в возвращении к трансцендентным истокам Бытия.
Сравнение христианской иконы и мусульманской каллиграфии раскрывает и еще один аспект символической визуализации предвечного Слова. Как и икона, арабские начертания, появляющиесяна зданиях мечетей, медресе, при переписке Коран ) или на предметах высокого художественного достоинства, должны бытькрасивыми. Но если икона семантически выделена и представляет собой наиболее сакрализованный, духовно напряженный, этически и эстетически насыщенный пласт христианской культуры,то арабская графика, напротив, всепроникновенна, она с легкостью десакрализуется и, в отличие от иконы, буквально растекается по всему телу культуры, отмечая своим присутствием самые незначительные атрибуты бытия.
Сравнение христианства с ярко горящим огнем (comme un feu central), а ислама с падающими снежинками (comme une nappe de neige) хорошо поясняет суть проблемы [33, с.16-17]. Вместе с тем, с одной стороны, рассредоточенность арабской графики в культуре, что, по существу, являетсяследствием доктринальной и общекультурной установки ислама, позволяет ей, подобно иконе, сохранять свою неизменную, присущую изначально эстетическую и этическую достоверность, а сдругой стороны, отражение арабских начертаний в «вещи» и на «вещи» является условием понимания достоверности и красоты самой «вещи». Многие арабские каллиграфические надписи усложнены по форме, они трудны для прочтения, но не для понимания, ибо цель их - манифестация Красоты.
Красота есть не просто мера приобщения «вещи» к ее объективным истокам, но прежде всего и по преимуществу символическое отражение субстанциального качества Бытия кактакового и сущности Бога 22. Вступая на путь эстетической оценки значимой для сознания средневекового человека «вещи», мы неможем не отдавать себе отчет в том, что такая оценка подразумевает активизацию трех планов осмысления как «вещи», так и Бытия, составной частью которого является «вещь». Достаточно условные понятия красота «вещи» и красота Бытия могут оказаться соизмеримыми и обретают свою конкретность при учете трехважнейших аспектов: онтологического, космологического и этического 23.
Этому способствуют два существенных метафизических закона. Во-первых, истинный облик и качества «вещи» познаютсятолько в процессе сравнения «мира малого» (алам-и сагир) с«миром великим» (алам-и кабир). Истинно только то, что находит свое подтверждение в «мире великом» [10, с. 158]. Во-вторых, аналогия между принципиальным и манифестируемым порядкамиМира обратима, т.е. то, что принципиально «велико» и «скрыто» в«мире великом», оказывается «малым» и «внешним» в «мире малом», и наоборот. Ф. Шуон полагает, «что в силу действия такой обратимой аналогии человеческая красота является внешней, адоброта внутренней, по крайней мере в обычном смысле этих слов, в противоположность тому, что существует в принципиальномпорядке, где Доброта есть собственно выражение Красоты» [32, с.85] (о связи понятий «красота» и «добро» см. [1, с.32]).
Прекрасный пример тому - аллегорический трактат шейха Шихабуддина Сухраварди «мунис ал-ушшак». Вот как онначинается: «Знай, что первой вещью, которую сотворил Всевышний Господь, была блистающая жемчужина. И назвал Он ее Разумом (акл), ибо "первое, что сотворил Всевышний Господь, был Разум". И даровал Он той жемчужине три качества: познание Истины, само-познание и познание того, чего не было, но пребудет. Из того качества, что было отнесено к Всевышней Истине,явилась Красота (хусн), и назвали ее "добром"» [11, с. 121]. А потому «те, кто возжелают "добра", пребывают они в поисках "красоты" и в этом усердствуют, дабы достичь "красоты". А Красоту, к которой устремлены помыслы всех, достичь сложно, ибо достижение Красоты невозможно без посредства Любви» [13,с.128].
«Аллаху джамилун ва юхибу-л-джамала» ('Бог Красив и Он любит красоту') - так формулируется в известном хадисе эстетическая позиция ислама. Красота Бога сущностна и бесконечнав своем постижении, а посему сотворенное Бытие и любая «вещь» в их оформленности и устремленности к истоку должны быть красивыми. Красота Бытия и красота «вещи» есть норма их бытийственности и «вещности», но она же есть и непременное условие их существования. Будучи нормой средневековой культуры, красота Бытия и красота «вещи» в полной мере являются проблемой теодицеи, оправдывая собой сущностную и скрытую Красоту Бога. Вместе с тем теодицея есть процесс, процессом является, как это отметил Шихабуддин Сухраварди, и постижение Красоты. Поэтому Красота Бытия и «вещи», будучи непременным условием их существования, создает зримые предпосылки, пред-видит свое сущностное Отражение. В этом смысле в свете проблемы теодицеи красота «вещи» пред-вкушает и пред-определяет будущее состояние «вещи» в процессе ее духовного постижения и оправдания.
С этой точки зрения существование всего комплекса средневекового творчества подлежит оценке в свете проблемы теодицеи. Истина и Бытие в их зримом воплощении, в творческом акте осуществления прежде осуществленного есть онтологическое оправдание истинности и Красоты до-онтологической природы Бытия и«вещи». «Вещь» должна быть непременно красива, в этом состоит ее теургический замысел, но это же качество является обязательным условием теодицеи. Сущностное оправдание Бытия и сокрытой в нем Истины является основной задачей художественного творчества в средневековом мире. Мир художественно выделанных форм и риторически произнесенных слов есть средоточие представлений о том, каковым надлежит быть Бытию, и яснымуказанием на пути достижения истоков Бытия, указанием, которое является равносильным оправданию.
Примечания
0 Бытие (Ислам)
Арабское слово вуджуд (Бытие) происходит от корня вджд со значениями 'искать', 'отыскивать', 'ощущать', 'чувствовать'. Этимологическое зерно корня ваджада, представляющее ярко выраженную диахронно-синхроническую модель для дальнейших возможностей словообразования, предопределило семантическую мотивацию разворачиваемых в традиции однокоренных слов-понятий. Глагол ваджада создает грамматически-понятийный прецедент, семантическая ценность которого мотивирует его дальнейшее развитие в двух взаимодополнительных плоскостях: динамическом процессе «поисков» и статическом состоянии единовременного «чувства», «ощущения», «экстатического состояния». Именно эти семантические мотивировки и грамматические правила словообразования легли в основу разрабатываемой в культуре ислама суфийской концепции поисков и нахождения Бытия.
1 Именно учение «озарения» являлось для Абу Али ибн Сины «истинным», доступным только избранным, в то время как его же перипатетические штудии предназначались для «толпы». Об этом он говорит в дошедшем до нас предисловии к суфийскому трактату *Мантик ал-машрикийин» [24, с. 186 - 187].
2 «Проблема Истины является, по существу, проблемой метода; это - проблема манифестации бытия ради бытия, чье существование состоит в понимании бытия» [28.С.10].
3 В описании жизни Мансура Халладжа в «Тазкират ал-Авлийа» («Житиях Святых») Фаридаддина Аттара понятие «видения» (дидан) отчетливо противостоит ортодоксальному-«знанию», представляемому «сторонниками знания» (ахл-и илм) [19,с.141].
Мотив «отверзания очей» как одна из центральных проблем эстетики ислама был подробно рассмотрен нами в другой работе [17, с. 94 и сл.]. Концепция «видения» интересна для темы данной статьи не просто как теоретическая презумпция формирования определенного пласта культуры и изобразительного искусства, но и как особая манера отношения к Бытию как таковому, когда, по словам Баязида Бастами, Бытие усматривается в Истине [17, с. 141].
4 Ср.: «Спросил у него дервиш: "Что такое Любовь?".
Ответил он: "То, что ты видишь сегодня, увидишь завтра и увидишь послезавтра. В первый день ее убили, во второй - сожгли, в третий - развеяли по ветру, то есть Любовь есть именно это"»
-- [19, с. 142].
«"Что такое тасаввуф, о Халладж?".
Ответил он: "Нижайшее это то, что ты видишь".
Вновь спросил: "Что же тогда высочайшее?".
Ответил он: "А к тому путь тебе закрыт"»
-- [19, с. 143].
5 Следует делать различие между Богом, как Сущностью или Сверхбытием, и Богом, как Творцом или Бытием. Как поясняет Ф. Шуон, Сверхбытие есть абсолютная Необходимость в себе самом, а Бытие есть абсолютная Необходимость по отношению к Миру [34, с. 157-158]. В настоящей статье учитывается преимущественно второй аспект, рассматривающий закономерности творческого процесса в его отношении к Бытию и Творцу. В этом смысле имя Аллах есть имя Сущности (исм-и зат), а все остальные Имена относятся к именам Качеств Сущности (сифат-и зат) [9, с.38].
6 Эта проблема постоянно присутствует в философских и искусствоведческих исследованиях. Ср., например: «Я попытался реконструировать ситуацию, в которой художник нашел самого себя и отстоял свою позицию, обнаружив свои цели и значения, его действие было рациональным, а потому и порождающим смысл. Но такого рода интерпретация не должна быть смешана с пониманием. Интерпретация всегда подразумевает целый ряд допущений, которые могут или не могут быть достоверными» [20, с. 137].
Ср. также рассуждения Г. Рида о предваряющем интеллектуальном и последующем рациональном восприятии истины в средние века [27, с. 15].
О различии понимания и интерпретации также: «... понимание является прочтением того, чем событие дискурса является по отношению к высказыванию дискурса, а объяснение является прочтением того, чем вербальная или текстуальная автономность является по отношению к объективному значению дискурса» [29, с. 71 и сл.].
7 Мы не можем недооценивать необходимости соблюдения некоторых, но, очевидно, весьма важных, предварительных условий при обращении к Бытию средневекового человека. В прошлом, как мы увидим ниже, такие условия неукоснительно соблюдались. На уровне же современных исследований особенно заметно пренебрежение этим обстоятельством, стремление «подобрать свой ключ» к чужому сознанию, оправдывая исследовательские намерения уверенностью в их методической непогрешимости. Наиболее существенная ошибка на этом пути состоит в том, что исследователь исходит из убежденности отражения в художественном творчестве общих закономерностей Бытия, что влечет за собой незамысловатую экстраполяцию известных ему ценностей на объект его научного исследования.
Между тем забывается, что, во-первых, исходящая система ценностей не обязательно должна была соответствовать бытию объекта, во-вторых, сам объект исследования есть не плоскость отражения, а органичный компонент Бытия как такового и, в-третьих, оказаться в бытии объекта исследования невозможно без входа, понимания и интерпретации Бытия как такового. Сказанное подчеркивается со всей возможной серьезностью и настойчивостью средневековой практикой архитектурного и изобразительного творчества: в храм, мечеть и книгу человек непременно «входит», соблюдая определенные правила вхождения через тщательно и богато убранные порталы и фронтисписы.
8 Ср., например, со словами Джалаладдина Руми:
Амад мавдж-и аласт кишти-и калиб шикает,
Баз чу кишти шикает навбат-и васл-и лакает.
'Пришла волна аласта и корабль тела разбит,
Когда же вновь будет разбит корабль, наступит время единения в свидании'.
Об этом же говорят строки другого персидского поэта - Хафиза:
Кишти нишастаганим эй бад-и шурша бархиз,
Башад ки баз биним дидар-и ашнара.
'Мы находимся в корабле, повей попутный ветер,
Быть может, мы вновь увидим Лик Знакомца'.
Суфийские поэты создают образную интерпретацию кoранического сюжета о возникновении Творения, развивают этот сюжет, обращаясь к соответствующим в Коране реалиям - море, корабль, ветер, ситуациям - будущая встреча со знакомым по «дню аласта» Ликом, необходимость возвращения к этому дню.
Ср. с некоторыми указаниями Корана: «Аллах, который подчинил вам море, чтобы плыл на немпо Его повелению корабль и чтобы вы искали Его щедрот» (45:11), «Из Его знамений - плывущие по морю, точно горы. Если Он пожелает, успокаивает ветер, и они остаются спокойно на его хребте. Поистине в этом - знамение для всякого терпеливого, благодарного» (42:31).
Многочисленные суфийские и просто образно-поэтические интерпретации знамений Корана становятся возможными только при условии предварительного понимания (автором и читателем) интерпретируемого сюжета. Сама же интерпретация предполагает введение более частных реалий и мотивов, представляющих собой учебно-методический план суфийского Пути. Ср. с полезной в этом аспекте статьей В.И. Брагинского о символике корабля в суфизме [5].
9 См. предисловие А.Корбена к трактату Насира Хосрова «Джами ал-Хикма-тайн» [23, с. 68]. Ср. также: «Тавил стоит у начала и начало вещи возвращает к ее основе... Поэтому владельцем тавила является тот, кто обращает сказанное из его внешнего состояния и доводит его до Истины» [23, с. 65].
10 Иоанном Дамаскиным в его «защитительных словах» оправдывалась непросто необходимость иконопочитания, но прежде всего отстаивалась важнейшая онтологическая позиция православия: «Сам Бог - Первый сделал изображение. Они показал изображения. Ибо первого человека Он сотворил по образу Божию. И Авраам, и Моисей, и Исайя, и все пророки увидели образы Бога, но не самое существоБожие» [7, с. 59 - 60] или: «Итак, мы поклоняемся иконам, воздавая поклонение невеществу, но посредством их тем, кто на них изображается. Ибо, как говорит божественный Василий, "воздаваемая иконе честь переходит на первообраз"» [7, с. 117].
11 Ср.: «Это приводит нас к наиболее важному аспекту вопроса, стоящего переднами сейчас, а именно: действие эзотеризма на экзотеризм через посредство чувственных форм, изготовление которых является прерогативой ремесленных инициации. Через эти формы, действующие как проводник всеобъемлющей традиционной доктрины и благодаря их символизму переводящие эту доктрину на язык, который одновременно является непосредственным и универсальным, эзотеризм вливает интеллектуальное качество в собственно религиозную часть традиции, создавая тем самым равновесие, отсутствие которого может в конце концов привести к растворению целой цивилизации, как это случилось с христианским миром» (32, с.84].
12 Ср.: «Ваджд - есть состояние в сердце познающего, посредством этого состояния сердце взыскующего оказывается в мире единства и истинном макаме. Это состояние приводит его в мир святости, и в этих поисках он вынужден поддаться двум различным движениям на долгом пути [познания]: если его расположенность по отношению к единству одержит верх, то он в этом состоянии оказывается лишенным воли и сознания, а в противном случае - он вечно остается при своей рассудочности» (8, с. 176]. (О состоянии вaджд см. также [14, с. 164 - 165; 31, с. 178 - 179].)
13 Ср. также с перипатетическим определением «вещи»: «"Вещь" принадлежит к числу вторичных умопостигаемых предметов, опирающихся на первичные, и дело c нею обстоит так же. как с "общим" и "частным", с "родом" и "видом". Ведь среди существующих предметов нет ничего, что было бы [просто] вещью, а есть нечто, являющееся, [например,] или человеком, или небесной сферой, и только из того, что оно умопостигаемо, следует то, что это есть некоторая "вещь"» [4, с. 10].
14 О понятии хасти: «В представлениях мухаккиков есть указание на чистую Сущность, в чем состоит абсолютное Бытие, и это есть некое Бытие, являющееся сутью Творения, без этого Бытия ни один атом не имеет бытия, а присутствие этогоБытия делает Творение неизменным» [6, с. 1213 - 1214]; «Реально употребление этогослова относится к Бытию Истинного, но, согласно иносказанию и метафоре, можетв целом обозначать и Бытие в зависимости от причин и по сходствам употребления [понятий]» [8, с. 177].
15 Смысл и тайну «вещей» познал только пророк Мухаммад. Вот как истолковывается смысл «предвечного договора» шейхом Азизаддином Насафи: «О дервиш, земной мир - мир чувственный, а малакут - мир созерцаемый, а джабарут - мир истинный, а основу некоторые называют "сущностями недвижными" (айиан-исабита), а некоторые "истиной недвижности" назвали, и эти вещи называют"недвижными вещами". И каждая из этих недвижных вещей такова, как она есть, они существуют, никогда не изменяя своего состояния, и не изменят, и по этой причине эти вещи называют недвижными. А Пророк - мир Ему - захотел знать и видеть эти вещи "как они есть" (кома хийа): "Боже наш, яви нам вещи, как ониесть", чтобы постичь Истину вещей, и знать, что изменяется и что неизменно. И к этим вещам снизошли слова: "Не я ли ваш Господь"» [10, с.161].
16 «Символическое создает возможность "истине" герменевтики стать более ясной в силу внутреннего единства, онтологической связи между видимым иневидимым - словом, объектов, мыслью. Онтологическая связь символа и символизируемого предполагается в понимании герменевтического события. Согласно Гадамеру, символ является более чем просто знаком, символ раскрывает как существующее нечто реально существующее» [26, с. 146-147].
17 «Заук является начальной степенью обнаружения и раскрытия Истины предвзыскующим [Истину], пребывающим в состоянии блеска сияния Любви, и этообнаружение, согласно восприимчивости взыскующего, его природе и характеру, является предпочтительной степенью» (8, с. 151].
А также:
Ба заук-и джустуджу-и ту асудахатирам,
Асудаги мабад аз ин джустуджу мора
В предвкушении поисков Тебя спокоен я,
Да не будет мне покоя в этих поисках
-- Хилали [15, т.1, с.429]
18 О понятии бесконечности в искусстве и искусстве как «маске бесконечного», Космоса см. [II].
19 Подробно см. об этом [17, гл. 1]. Теологическая точка зрения на ту же проблему изложена доктором Али Шариати в лекциях, прочитанных им в Мешхедском духовном университете [16, с. 41-43].
20 Слова ма йястаруна переводятся и истолковываются как 'что пишут' или 'чем пишут', хотя в последнем случае было бы логичнее появление предлога (би-ма). В некоторых тафсирах появляется и подлежащее, указывающее на то, кто пишет. Указываются ангелы (малайка).
21 См. [16, с. 21]. Символическая роль чернильницы и чернил хорошо подтверждается и на материале иранского искусства. Чернильницы иногда выделываются в форме купольных архитектурных сооружений (мавзолея, мечети) с сопутствующими надписями, в которых обыгрывается сходная графическая форма, слов «чернильница» и «счастье» [22, илл. 118-120].
22 Известный хадис «Леваду ма халака Аллаху ал-Акла» следующим образом связывается с концепцией красоты и прекрасного: 'Адам, являющийся Пророком, есть образ (сурат) первичного Разума, а первичный Разум обнаруживает в Адаме свою Красоту и раскрывает свои качества и имена. Всевышний Творец сотворил Адама по образу первичного Разума» [10, с.223].
23 О понятии «средневековая эстетика» и обсуждение проблемы по отношению к «вещи» и Бытию см. в первую очередь [2, с. ЗЗ и сл.].
ЛИТЕРАТУРА
1.Аверинцев С.С. Символика раннего Средневековья (к постановке вопроса). -
Семиотика и художественное творчество. М., 1977.
2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
3. Аштийани С.Дж. Шарх-и мукаддима-и Кайсари дар ирфан-и Ислам. Машхад, 1385(1966).
4. Бахманйар ал-Азербайджани. Ат-тахсил (Познание). Т.2. Пер. и комм. А.В. Сагадеева. Баку, 1986.
5. Брагинский В.И. Суфийский символизм корабля и его ритуально-мифологическая архетипика (к историко-поэтологическому изучению топики). - Проблемы исторической поэтики литератур Востока. М., 1988.
6. Бурхан-и кате. Тегеран, 1341.
7. Дамаскин, Иоанн. Три защитительных слова против порицающих иконы или изображения. С греч. перевел А. Бронзов. СПб., 1893.
8. Мират-и ушшак (Словарь суфийских терминов). - Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.
9. Насафи, Азизаддин. Кашф ал-Хакаик. Тегеран, 1965.
10. Насафи, Азизаддин. Китаб ал-Инсан ал-Камил. Тегеран, 1965.
11. Овсянико-Куликовский Д. Идея безконечного в положительной науке и в реальном искусстве. - Вопросы теории и психологии творчества. Т.1. Харьков, 1907.
12. Руми, Джалаладдин. Китаб-и Фихи ма Фихи. Тегеран, 1330.
13. Сухраварди, Шихабуддин. Мунис ал-ушшак. Тегеран, 1970.
14. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.
15. Фарханги забони точики (аз асри Х то ибтидои асри XX). М., 1969.
16. Шариати, Али. Исламшинаси, Машхад [б.г.].
17. Шукуров Ш. Искусство средневекового Ирана. М., 1989.
18. Шукуров Ш.М. Принципы формирования средневекового искусства Ирана.
АДД.М.,1990.
19. Attar, Fariduddin. The Tathkirath 'L-Awliya (Memoirs of the Saints. Ed. in the Original Persian, with Preface, Indices and Variants by Nicholson). London-Leiden, 1905.
20. Gombrich E.H. Ideals and Idols. Essays on Values in History and in Art. Oxford, 1979.
21. Little G.T. Al-Insan al-Kamil: The Perfect Man. - The Muslim World. Vol.77, N91, 1987.
22. Melikian-Chirvani A. Islamic Metalwork from the Iranian World. 8-18th Centuries. London,1982.
23. Nasir-e Khosraw. Kitab-e Jami'al-Hikmatain. Le livre reunissant des deux sagesses ou Harmonic de la philosophic Grecque et de la theosophie ismaielienne. Texte persan edite avec une double etude preliminaire en francais et en persan par H. Corbin et M. Moin. Teheran - Paris, 1953.
24. Nasr S.H. Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature and Methods Used for its Study by Ikhwan al-Safa, al-Beruni and Ibn Sina, 2nd ed. Cambridge, 1978.
25. Nurbakhsh J. Sufi Symbolism. The Nurbakhsh Encyclopedia of Sufi Terminology (Farhang-e Nurbakhsh). V, M - L; London - New York, 1987.
26. Ormiston G.L. Hermeneutic: Aquestion of Understanding sign Iteration, et caetera? - Ars semeiotica. International Journal of American Semiotic. Vol.111. 1980, N 2.
27. Reed H. The Forms of Things Unknown. An Essay on the Impact of Technological Revolution on the Creative arts.
28. Ricoueur P. Tht Conflict of Interpretations. Evanston, 1974.
29. Ricoueur P. Interpretation Theory: Discourse and Surplus of Meaning. Texas, 1976.
30. Schimmel A. Zur Venneuding des Hallaj. Motivs in der Indo-Persischen Poesie. - Melanges Offerts a H. Corbin. Tehran, 1977.
31. Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam. TheUniv. of North Carolinea Press, 1975.
32. Schuon F. The Transcenden Unity of Religions. New York, 1953.
33. Schuon F. Sentiers de gnose. Paris, 1956.
34. Schuon F. Islam and Perrenial Philosophy. London, 1976.
35. Schuon F. Understanding Islam. London, 1981.
__________________________________________________
В книге: «Эстетика Бытия и эстетика Текста в культурах средневекового Востока», М., 1995, с. 51 - 75.
http://ec-dejavu.ru/b/Being_Islam.html
Окончание. К Началу: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2874280.html
Bonus:
- Сергей Аверинцев, "РИТМ КАК ТЕОДИЦЕЯ" - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2574283.html
- Теория литературы / поэтика: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/1996773.html
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
The original posting was made at http://hojja-nusreddin.dreamwidth.org/113510.html