Вяхирева, Снежана Руслановна, "Диалогический характер человеческого бытия в суфийском опыте" - 2
Окончаниe. К Началу: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2873028.html
______________________________________________________
Выводы:
Поиск внутренней логики становления диалогического бытия в контексте суфийского духовного опыта. В результате были выявлены условия и предпосылки возникновения диалогического бытия как такового.
С позиции философского анализа духовного опыта суфизма онтологическим основанием диалогического бытия выступает встреча монологического «я» с Другим. Трансцендентальная предпосылка диалогического бытия обозначена как «монолог», а монологическое «я» -первичный момент самообнаружения. Это позволяет не просто констатировать данность диалогического бытия, но и обосновать, что оно возникает и становится.
Генезис личностного диалогического бытия раскрывается в контексте суфийского опыта через три последовательных этапа, которые отражают трансцендентальные условия диалогического бытия. Они характеризуют внутреннюю логику возникновения и становления личностного диалогического бытия человека.
Первый этап связан со смещением симметричной связи субъектов диалога по отношению друг к другу, то есть, происходит абсолютизация значимости одного из полюсов диалога по сравнению с другим. Этот этап обозначен в работе как «духовное зачатие» диалогического субъекта. Смысл его выражен конкретным суфийским понятием - тасарруф, что означает «духовный захват». Временное не равенство положения субъектов диалога по отношению друг к другу приводит к их сущностному единению, которое (по крайней мере, для одного из них) означает зарождение его диалогического сознания. Трудно отделить первый этап от последующего потому что охваченность «другим» длится на протяжении всего времени с момента «зачатия» вплоть до «рождения» диалогической личности. Тем не менее, «зачатое я» претерпевает стадию «вынашивания» своей диалогической сущности в неразличенном сущностном единстве с другим.
Второй этап характеризуется в суфизме понятием фана. Суфии описывают эту ступень как стадию самостирания (уничтожения, растворения себя) в Боге, и это не что иное, как трансформации монологического сознания в сторону диалога с Другим. Фана - это наивысшая степень совершенства человека на суфийском пути, но это не совсем так. Покуда «я» не осознает тотальных перемен, оно считает себя не существующим (по сравнению с прошлым) и действительно, в каком то смысле прежнее «я» престает существовать как таковое навсегда. Данное состояние суфии называют еще тождеством, а осознание этого состояния - свидетельством тождества (правда последнее имеет большее отношение к третьему этапу). «Понесшее я» является полем приятия другого и в той степени, в какой оно сможет осуществить само упразднение, в той степени оно и обретет полноту бытия «другого» в себе.
Фана являет собой подлинный асимметричный диалог. Всецелая захваченность «значимым другим» - основной принцип, характеризующий асимметричный диалог. Асимметричный - потому что центр диалога смещен в сторону одного из субъектов. Но все же это не монолог, как может показаться на первый взгляд, а подлинный диалог, поскольку происходит сущностно -содержательное взаимное приобщение друг к другу.
Третий этап: Когда в этом не различенном единстве («охваченности») «я» вдруг обнаруживает себя по иному, начинает воспринимать нечто (или все) по новому, каждый миг неповторимо по своему открывает себя и все вокруг, видит неведомую ему доселе друговость и себя в «новом свете», оно начинает фиксировать моменты само осознания «я теперь». Это есть «рождение» диалогической личности или точка отсчета подлинного личностного само осознания.
В суфизме эта ступень обозначается термином существование (бака) в противоположность несуществованию (фана). Не все суфии достигают этой ступени самоосознания, поэтому в современной литературе, посвященной суфизму, считается, что фана - окончательная стадия суфийского пути.
Это начало асимметрично - симметричного диалогического бытия этой личности в ее диалоге с Другим и другими. Само откровение диалогического бытия сопровождается отделением моментов «я - теперь» от «я прежнего», «себя другого» и «другого я».
Высшая степень суфийского пути - безмолвное непрерывное пребывание достигшего в Боге (или общение с Ним) как равного Ему собеседника. Формула асимметрично-симметричного подлинного диалога проста: «я - в Другом, Он - во мне, и мы - в Нем то есть мы - одно и нас - двое (как минимум)».
Диалог этот можно назвать как асимметричным, так и симметричным, поскольку с одной стороны, Бог и суфий сущностно несводимы друг другу. Они разные личности и непрерывно неповторимы в данном диалоге каждый по-своему. С другой стороны, присутствие суфия бытийствует в Присутствии Бога. Его самость открывается в Его Самости, поэтому диалог этот -асимметричен. Субъекты этого диалога содержательно едины так как одно Бытие, одна Жизнь, один бесконечный Диалог объединяет их, но их содержимое проявляет себя неповторимым образом друг для друга и само по себе.
Непрерывный безмолвный сущностно - содержательный диалог суфия с Богом есть асимметрично-симметричный диалог в котором суфий бесконечно обнаруживает себя. Это свобода самопознания в Боге, подлинное диалогическое бытие человека.
К результатам исследования можно отнести:
- Специфика отношения текст-интерпретатор заключается в способе смыслопостижения суфийского текста, заключающемся в том, что историчность интерпретатора утрачивает свое значение. В отличие от этого в западной культуре понимание текста полностью определяется историчностью интерпретатора. Это порождает асимметричное отношение текста и интерпретатора в суфийской традиции.
- С позиции духовного опыта суфизма онтологическим основанием диалогического бытия выступает встреча монологического «я» с Другим. Трансцендентальная предпосылка диалогического бытия обозначена как «монолог», а монологическое «я» - первичный момент самообнаружения. Это позволяет не просто констатировать данность диалогического бытия, но и обосновать, что оно возникает и становится.
- Генезис личностного бытия предполагает в контексте суфийского опыта три этапа. Все эти этапы харакеризуют процесс развития суфийского опыта и могут быть также поняты как трансецендентальные условия диалогического бытия. Последовательность этих этапов образует внутреннюю логику возникновения и становления личностного диалогического бытия человека.
Данная диссертация не только существенно расширяет проблемное поле философии диалога, но и открывает возможность философского дискурса на тему путей приобщения человека к его подлинному диалогическому существованию. На основании результатов исследования можно развивать новые философские идеи.
Изучение суфийской традиции демонстрирует иной тип диалогичности, который определяет миропонимание совершенно отличное от европейского. В перспективе это позволит обнаружить в разных культурных традициях разные типы диалогичности. Каждый из них, выступая в качестве культурного архетипа, определяет своеобразный характер той или иной культуры.
В частности, что касается интерпретации самой суфийской традиции, обозначение принципа активности и соотнесенности переживаний на досубъектном уровне, позволило по иному взглянуть на имперсоналистическую характеристику суфизма. Раскрытие аспекта монологичности как логического звена, характеризующего внутреннюю логику возникновения и становления диалогического бытия, показывает в данном исследовании, что фана не есть уничтожение личности, а напротив, является началом появления подлинной диалогической личности и ее существования - бака. Понимание суфизма с диалогической точки зрения открывает новые философские горизонты исследования этой традиции.
Новизна исследования заключается главным образом в раскрытии трансцендентальная структура диалогического бытия человека. Кроме выявляется диалогичность суфийского опыта, отличающегося от традиционного понимания диалогичности в европейской культуре.
Суфийскийский духовный опыт приобщения человека к своему подлинному личностному диалогическому бытию выносится в область общефилософского дискурса о диалоге. Это открывает новые перспективы для философии диалога и исследования культурного опыта диалога.
Следует отметить раскрытие в данной работе толерантных аспектов суфизма и ислама в целом. Сложившиеся стереотипы и предрассудки относительно восприятия мусульманской культуры ведут к усугублению многих социальных конфликтов, которым пытаются придать якобы религиозный характер. Выявление структуры диалогичности суфийского опыта позволяет раскрыть некоторые специфические черты мусульманского общества, что необходимо для подлинного межкультурного диалога.
Дальнейшая перспектива исследования заключается в выявлении новых онтологических моментов диалогического бытия, через включение в исследование опыта различных культур.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В данной работе выявляются новые смыслы тех основных характеристик диалогического бытия, которые были обнаружены в философии диалога. Помимо того, что диалог выражает бытийственное отношение, в котором участники диалога обретают свое подлинное существование, в нем обнаруживается наличие условий возникновения такого диалогического бытия.
На основе раскрытия специфики смыслопостижения суфийского текста выявлено, что историчность интерпретатора нейтрализуется текстом в отличие от западноевропейской герменевтической традиции, где понимание текста полностью определяется историчностью интерпретатора. Диалогичность текста в европейской герменевтике рассматривается как диалог двух равных начал - самого текста и субъекта. Текст и субъект имеют собственную историю, поэтому для раскрытия диалогичности текста необходимы мотивации как внутри субъекта (внетекстовая мотивация), так и в самом тексте (текстовая мотивация) - это симметричное диалогическое отношение. Однако в суфизме имеет место асимметричное отношение текста и интерпретатора.
Специфика арабского языка (главным образом - безгласность) легла в основу суфийского типа мышления, позволяющего им транслировать и воспринимать мистический опыт через суфийский текст. Главная особенность арабского языка, повлиявшая на формирование аллегорического языка суфиев (оперировавшего анекдотами, притчами, парадоксами наряду с изысканной поэзией и прозаической сокровищницей мудрости) заключается в том, что не требует никакой дополнительной внетекстовой мотивации для раскрытия диалогичности текста. Это означает абсолютную самодостаточность суфийского текста и его автономию от историчности субъекта. Раскрытие диалогического характера суфийского текста в связи с арабским языком позволило увидеть асимметричный характер диалогичности во многих проявлениях мусульманского мира в целом.
Асимметричность диалогического отношения «текст - читатель (слушатель)» лежит в основе суфийского мистического опыта, определяет трансляцию суфийских знаний и воспроизводится в характере исламской культуры и традиционного исламского общества.
Список литературы:
1. Абдуллаева Ф.И. Персидская кораническая экзегетика: (Тексты, переводы, комментарии). СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. -192 с.
2. Анекдоты Молла Насреддина. М.: Внешиберика, 1993. - 72 с.
3. Баранов X. К. Арабско-русский словарь: в 2-х т. М.: Рус.яз., 1996. 480 с.
4. Барт Р. От произведения к тексту // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Слово, 1989. С. 413 - 423.
5. Барт Р. Структурализм как деятельность // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Слово, 1989. С. 253 -262.
6. Бахтин М. М. Работы 1920-х годов. Киев: Next, 1994. - 384с.
7. Бахтин М. М. Человек в мире слова. М.: Изд-во Росс. Откр. Ун-та, 1995.- 140 с.
8. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.- 423с.
9. Баязитов А. Отношение ислама к науке и к иноверцам. Спб.: Мост -Петръ, 1887.-103с.
10. Бертельс Е. Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М.: Наука, 1965. - 523с.
11. Библер В. С. Мышление как творчество. М.: Политиздат, 1975. - 399с.
12. Борботько В. Г. Семантическая организация и интерпретация дискурса при когнитивной и эстетической коммуникации // Текст как психолингвистическая реальность. / Институт языкознания АН СССР. -М.: 1982.-С. 7- 14.
13. Борисов Е.В. Аппликативность и объективность истолкования в герменевтике Х.-Г. Гадамера // Третьи Шпетовские чтения. Томск: Водолей, 1999. С. 31 -35.
14. Борисов Е.В. Диалог как судьба. Со бытие с Другим в экзистенциальной аналитике. М. Хайдеггера // Вторые Шпетовские чтения. «Творческое наследие Г.Г. Шпета и современные философские проблемы». - Томск: Водолей, 1997. С. 102-119.
15. Брагинский В.И. Суфийский символизм корабля и его ритуально мифологическая архетипика (к историко-поэтическому изучению топики) // Проблемы исторической поэтики литератур Востока. М.: Восточная литература, 1998. С. 198 - 242.
16. Брагинский В.И. Традиционная Эстетика Востока «Бытие - Культура» // Традиционная эстетика Бытия и эстетика Текста в культурах средневекового Востока. - М.: Восточная литература, 1995. С. 3 - 9.
17. Бубер М. Изреченное слово // Философия языка и семиотика. Издат-во ивановского госуниверситета, 1995г. С. 203 213.
18. Бубер М. Проблема человека//Я и Ты. М.: Высш. Шк., 1993. С. 75 - 156.
19. Бубер М. Я и Ты // Я и Ты. М.: Высш. Шк., 1993. С. 6 - 71.
20. Булавка Л. А., Бузгалин А. В. Бахтин: Диалектика диалога versus метафизика постмодернизма // Вопросы философии. 2000. - №1. С. 119-131.
21. Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура // Логос. 1995. - №6. С. 77 - 94.
22. Вашкевич Н. Н. Абракадабры. Декодировка смысла. М.: Белые альвы, 1998.- 160 с.
23. Вяхирева С. Р. Влияние диалогичности мусульманского типа мышления на российский менталитет // Исторические корни российской ментальности: Материалы Всероссийской научной конференции 14-15 июня 2002. Томск, 2002. С. 196 - 205.
24. Вяхирева С.Р. Ислам на арене межкультурного диалога сквозь призму суфийского текста.// Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований (Том 3) М.: Изд-во «Современные тетради», 2002. С. 25 - 26.
25. Вяхирева С. Р. Конфессиональная толерантность с позиции мусульманско-христианских отношений // Ислам в культурном ландшафте России: История и современность: Мат-лы конф. 16-17 мая 2002. Томск, 2002. С. 151 - 159.
26. Вяхирева С.Р. Представление истины в суфизме // Труды всероссийского философского семинара молодых ученых им. П.В.Копнина (сессия 1). -Томск, 2002. С. 76 79.
27. Вяхирева С. Р. Философская интерпретация архетипов мусульманского мировоззрения // Молодежь. Культура. Духовность: Материалы международного симпозиума 27-28 марта 2002. Новосибирск Томск, изд-во томского ЦНТИ, 2002. С. 259 - 262.
28. Гадамер Г.- Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. - 704с.
29. Гадамер Г.- Г. Неспособность к разговору // Актуальность прекрасного. -М.: Искусство, 1991. С. 82 92.
30. Гаспринский И.-б. О мусульманах России // Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика) / Д.Ю. Арапов. М.: Академкнига, 2001. С. 336 - 338.
31. Голмэн Д. Многообразие медитативного опыта. Киев: София, 1993г. -137 с.
32. Гольдциер И. Лекции об Исламе. СПб: Брокгауз-Ефрон, 1912 г. - 276 с.
33. Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана 7-12 в.в. (С приложением избранных философских произведений Фараби, Газали, и Маймонида). М.: Институт философии АН СССР, 1960. - 330 с.
34. Грюнебаум Г.Э. Эстетические основы арабской литературы (1952) // Основные черты арабо-мусульманской культуры (статьи разных лет). -М.: Мысль, 1981. С. 157 176.
35. Диалог и коммуникация // Вопросы философии. 1989. - №7. С. 3 - 24.
36. Диалог: теоретические проблемы и методы исследования / Под. ред. Ф. М. Березина. М.: АН СССР, 1991. - 232 с.
37. Жюзе. П. Положение христиан в мусульманских государствах. Казань: Университетская типография, 1897. - 18с.
38. Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал Футухат ал-маккийа): Пер. с араб. Д. Кныша. СПб.: Центр Петербургское Востоковедение, 1995. -288 с.
39. Ибрагимов Н. Рифмованная проза Арабской народной сиры // Вопросы востоковедения. Ташкент: Языкознание, 1981. С. 110 - 116.
40. Из реки речений: Суфийские афоризмы и истории. М.: Присцельс, 1999. - 168 с.
41. Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М.: Вост. лит., 2002. - 200 с.
42. Илюхина Е. И. Фатическое общение и его параметры'// Текст как психолингвистическая реальность. М: Институт языкознания АН СССР, 1982. С.129 - 146.
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
The original posting was made at http://hojja-nusreddin.dreamwidth.org/112098.html
Окончаниe. К Началу: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2873028.html
______________________________________________________
Выводы:
Поиск внутренней логики становления диалогического бытия в контексте суфийского духовного опыта. В результате были выявлены условия и предпосылки возникновения диалогического бытия как такового.
С позиции философского анализа духовного опыта суфизма онтологическим основанием диалогического бытия выступает встреча монологического «я» с Другим. Трансцендентальная предпосылка диалогического бытия обозначена как «монолог», а монологическое «я» -первичный момент самообнаружения. Это позволяет не просто констатировать данность диалогического бытия, но и обосновать, что оно возникает и становится.
Генезис личностного диалогического бытия раскрывается в контексте суфийского опыта через три последовательных этапа, которые отражают трансцендентальные условия диалогического бытия. Они характеризуют внутреннюю логику возникновения и становления личностного диалогического бытия человека.
Первый этап связан со смещением симметричной связи субъектов диалога по отношению друг к другу, то есть, происходит абсолютизация значимости одного из полюсов диалога по сравнению с другим. Этот этап обозначен в работе как «духовное зачатие» диалогического субъекта. Смысл его выражен конкретным суфийским понятием - тасарруф, что означает «духовный захват». Временное не равенство положения субъектов диалога по отношению друг к другу приводит к их сущностному единению, которое (по крайней мере, для одного из них) означает зарождение его диалогического сознания. Трудно отделить первый этап от последующего потому что охваченность «другим» длится на протяжении всего времени с момента «зачатия» вплоть до «рождения» диалогической личности. Тем не менее, «зачатое я» претерпевает стадию «вынашивания» своей диалогической сущности в неразличенном сущностном единстве с другим.
Второй этап характеризуется в суфизме понятием фана. Суфии описывают эту ступень как стадию самостирания (уничтожения, растворения себя) в Боге, и это не что иное, как трансформации монологического сознания в сторону диалога с Другим. Фана - это наивысшая степень совершенства человека на суфийском пути, но это не совсем так. Покуда «я» не осознает тотальных перемен, оно считает себя не существующим (по сравнению с прошлым) и действительно, в каком то смысле прежнее «я» престает существовать как таковое навсегда. Данное состояние суфии называют еще тождеством, а осознание этого состояния - свидетельством тождества (правда последнее имеет большее отношение к третьему этапу). «Понесшее я» является полем приятия другого и в той степени, в какой оно сможет осуществить само упразднение, в той степени оно и обретет полноту бытия «другого» в себе.
Фана являет собой подлинный асимметричный диалог. Всецелая захваченность «значимым другим» - основной принцип, характеризующий асимметричный диалог. Асимметричный - потому что центр диалога смещен в сторону одного из субъектов. Но все же это не монолог, как может показаться на первый взгляд, а подлинный диалог, поскольку происходит сущностно -содержательное взаимное приобщение друг к другу.
Третий этап: Когда в этом не различенном единстве («охваченности») «я» вдруг обнаруживает себя по иному, начинает воспринимать нечто (или все) по новому, каждый миг неповторимо по своему открывает себя и все вокруг, видит неведомую ему доселе друговость и себя в «новом свете», оно начинает фиксировать моменты само осознания «я теперь». Это есть «рождение» диалогической личности или точка отсчета подлинного личностного само осознания.
В суфизме эта ступень обозначается термином существование (бака) в противоположность несуществованию (фана). Не все суфии достигают этой ступени самоосознания, поэтому в современной литературе, посвященной суфизму, считается, что фана - окончательная стадия суфийского пути.
Это начало асимметрично - симметричного диалогического бытия этой личности в ее диалоге с Другим и другими. Само откровение диалогического бытия сопровождается отделением моментов «я - теперь» от «я прежнего», «себя другого» и «другого я».
Высшая степень суфийского пути - безмолвное непрерывное пребывание достигшего в Боге (или общение с Ним) как равного Ему собеседника. Формула асимметрично-симметричного подлинного диалога проста: «я - в Другом, Он - во мне, и мы - в Нем то есть мы - одно и нас - двое (как минимум)».
Диалог этот можно назвать как асимметричным, так и симметричным, поскольку с одной стороны, Бог и суфий сущностно несводимы друг другу. Они разные личности и непрерывно неповторимы в данном диалоге каждый по-своему. С другой стороны, присутствие суфия бытийствует в Присутствии Бога. Его самость открывается в Его Самости, поэтому диалог этот -асимметричен. Субъекты этого диалога содержательно едины так как одно Бытие, одна Жизнь, один бесконечный Диалог объединяет их, но их содержимое проявляет себя неповторимым образом друг для друга и само по себе.
Непрерывный безмолвный сущностно - содержательный диалог суфия с Богом есть асимметрично-симметричный диалог в котором суфий бесконечно обнаруживает себя. Это свобода самопознания в Боге, подлинное диалогическое бытие человека.
К результатам исследования можно отнести:
- Специфика отношения текст-интерпретатор заключается в способе смыслопостижения суфийского текста, заключающемся в том, что историчность интерпретатора утрачивает свое значение. В отличие от этого в западной культуре понимание текста полностью определяется историчностью интерпретатора. Это порождает асимметричное отношение текста и интерпретатора в суфийской традиции.
- С позиции духовного опыта суфизма онтологическим основанием диалогического бытия выступает встреча монологического «я» с Другим. Трансцендентальная предпосылка диалогического бытия обозначена как «монолог», а монологическое «я» - первичный момент самообнаружения. Это позволяет не просто констатировать данность диалогического бытия, но и обосновать, что оно возникает и становится.
- Генезис личностного бытия предполагает в контексте суфийского опыта три этапа. Все эти этапы харакеризуют процесс развития суфийского опыта и могут быть также поняты как трансецендентальные условия диалогического бытия. Последовательность этих этапов образует внутреннюю логику возникновения и становления личностного диалогического бытия человека.
Данная диссертация не только существенно расширяет проблемное поле философии диалога, но и открывает возможность философского дискурса на тему путей приобщения человека к его подлинному диалогическому существованию. На основании результатов исследования можно развивать новые философские идеи.
Изучение суфийской традиции демонстрирует иной тип диалогичности, который определяет миропонимание совершенно отличное от европейского. В перспективе это позволит обнаружить в разных культурных традициях разные типы диалогичности. Каждый из них, выступая в качестве культурного архетипа, определяет своеобразный характер той или иной культуры.
В частности, что касается интерпретации самой суфийской традиции, обозначение принципа активности и соотнесенности переживаний на досубъектном уровне, позволило по иному взглянуть на имперсоналистическую характеристику суфизма. Раскрытие аспекта монологичности как логического звена, характеризующего внутреннюю логику возникновения и становления диалогического бытия, показывает в данном исследовании, что фана не есть уничтожение личности, а напротив, является началом появления подлинной диалогической личности и ее существования - бака. Понимание суфизма с диалогической точки зрения открывает новые философские горизонты исследования этой традиции.
Новизна исследования заключается главным образом в раскрытии трансцендентальная структура диалогического бытия человека. Кроме выявляется диалогичность суфийского опыта, отличающегося от традиционного понимания диалогичности в европейской культуре.
Суфийскийский духовный опыт приобщения человека к своему подлинному личностному диалогическому бытию выносится в область общефилософского дискурса о диалоге. Это открывает новые перспективы для философии диалога и исследования культурного опыта диалога.
Следует отметить раскрытие в данной работе толерантных аспектов суфизма и ислама в целом. Сложившиеся стереотипы и предрассудки относительно восприятия мусульманской культуры ведут к усугублению многих социальных конфликтов, которым пытаются придать якобы религиозный характер. Выявление структуры диалогичности суфийского опыта позволяет раскрыть некоторые специфические черты мусульманского общества, что необходимо для подлинного межкультурного диалога.
Дальнейшая перспектива исследования заключается в выявлении новых онтологических моментов диалогического бытия, через включение в исследование опыта различных культур.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В данной работе выявляются новые смыслы тех основных характеристик диалогического бытия, которые были обнаружены в философии диалога. Помимо того, что диалог выражает бытийственное отношение, в котором участники диалога обретают свое подлинное существование, в нем обнаруживается наличие условий возникновения такого диалогического бытия.
На основе раскрытия специфики смыслопостижения суфийского текста выявлено, что историчность интерпретатора нейтрализуется текстом в отличие от западноевропейской герменевтической традиции, где понимание текста полностью определяется историчностью интерпретатора. Диалогичность текста в европейской герменевтике рассматривается как диалог двух равных начал - самого текста и субъекта. Текст и субъект имеют собственную историю, поэтому для раскрытия диалогичности текста необходимы мотивации как внутри субъекта (внетекстовая мотивация), так и в самом тексте (текстовая мотивация) - это симметричное диалогическое отношение. Однако в суфизме имеет место асимметричное отношение текста и интерпретатора.
Специфика арабского языка (главным образом - безгласность) легла в основу суфийского типа мышления, позволяющего им транслировать и воспринимать мистический опыт через суфийский текст. Главная особенность арабского языка, повлиявшая на формирование аллегорического языка суфиев (оперировавшего анекдотами, притчами, парадоксами наряду с изысканной поэзией и прозаической сокровищницей мудрости) заключается в том, что не требует никакой дополнительной внетекстовой мотивации для раскрытия диалогичности текста. Это означает абсолютную самодостаточность суфийского текста и его автономию от историчности субъекта. Раскрытие диалогического характера суфийского текста в связи с арабским языком позволило увидеть асимметричный характер диалогичности во многих проявлениях мусульманского мира в целом.
Асимметричность диалогического отношения «текст - читатель (слушатель)» лежит в основе суфийского мистического опыта, определяет трансляцию суфийских знаний и воспроизводится в характере исламской культуры и традиционного исламского общества.
Список литературы:
1. Абдуллаева Ф.И. Персидская кораническая экзегетика: (Тексты, переводы, комментарии). СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. -192 с.
2. Анекдоты Молла Насреддина. М.: Внешиберика, 1993. - 72 с.
3. Баранов X. К. Арабско-русский словарь: в 2-х т. М.: Рус.яз., 1996. 480 с.
4. Барт Р. От произведения к тексту // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Слово, 1989. С. 413 - 423.
5. Барт Р. Структурализм как деятельность // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Слово, 1989. С. 253 -262.
6. Бахтин М. М. Работы 1920-х годов. Киев: Next, 1994. - 384с.
7. Бахтин М. М. Человек в мире слова. М.: Изд-во Росс. Откр. Ун-та, 1995.- 140 с.
8. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.- 423с.
9. Баязитов А. Отношение ислама к науке и к иноверцам. Спб.: Мост -Петръ, 1887.-103с.
10. Бертельс Е. Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М.: Наука, 1965. - 523с.
11. Библер В. С. Мышление как творчество. М.: Политиздат, 1975. - 399с.
12. Борботько В. Г. Семантическая организация и интерпретация дискурса при когнитивной и эстетической коммуникации // Текст как психолингвистическая реальность. / Институт языкознания АН СССР. -М.: 1982.-С. 7- 14.
13. Борисов Е.В. Аппликативность и объективность истолкования в герменевтике Х.-Г. Гадамера // Третьи Шпетовские чтения. Томск: Водолей, 1999. С. 31 -35.
14. Борисов Е.В. Диалог как судьба. Со бытие с Другим в экзистенциальной аналитике. М. Хайдеггера // Вторые Шпетовские чтения. «Творческое наследие Г.Г. Шпета и современные философские проблемы». - Томск: Водолей, 1997. С. 102-119.
15. Брагинский В.И. Суфийский символизм корабля и его ритуально мифологическая архетипика (к историко-поэтическому изучению топики) // Проблемы исторической поэтики литератур Востока. М.: Восточная литература, 1998. С. 198 - 242.
16. Брагинский В.И. Традиционная Эстетика Востока «Бытие - Культура» // Традиционная эстетика Бытия и эстетика Текста в культурах средневекового Востока. - М.: Восточная литература, 1995. С. 3 - 9.
17. Бубер М. Изреченное слово // Философия языка и семиотика. Издат-во ивановского госуниверситета, 1995г. С. 203 213.
18. Бубер М. Проблема человека//Я и Ты. М.: Высш. Шк., 1993. С. 75 - 156.
19. Бубер М. Я и Ты // Я и Ты. М.: Высш. Шк., 1993. С. 6 - 71.
20. Булавка Л. А., Бузгалин А. В. Бахтин: Диалектика диалога versus метафизика постмодернизма // Вопросы философии. 2000. - №1. С. 119-131.
21. Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура // Логос. 1995. - №6. С. 77 - 94.
22. Вашкевич Н. Н. Абракадабры. Декодировка смысла. М.: Белые альвы, 1998.- 160 с.
23. Вяхирева С. Р. Влияние диалогичности мусульманского типа мышления на российский менталитет // Исторические корни российской ментальности: Материалы Всероссийской научной конференции 14-15 июня 2002. Томск, 2002. С. 196 - 205.
24. Вяхирева С.Р. Ислам на арене межкультурного диалога сквозь призму суфийского текста.// Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований (Том 3) М.: Изд-во «Современные тетради», 2002. С. 25 - 26.
25. Вяхирева С. Р. Конфессиональная толерантность с позиции мусульманско-христианских отношений // Ислам в культурном ландшафте России: История и современность: Мат-лы конф. 16-17 мая 2002. Томск, 2002. С. 151 - 159.
26. Вяхирева С.Р. Представление истины в суфизме // Труды всероссийского философского семинара молодых ученых им. П.В.Копнина (сессия 1). -Томск, 2002. С. 76 79.
27. Вяхирева С. Р. Философская интерпретация архетипов мусульманского мировоззрения // Молодежь. Культура. Духовность: Материалы международного симпозиума 27-28 марта 2002. Новосибирск Томск, изд-во томского ЦНТИ, 2002. С. 259 - 262.
28. Гадамер Г.- Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. - 704с.
29. Гадамер Г.- Г. Неспособность к разговору // Актуальность прекрасного. -М.: Искусство, 1991. С. 82 92.
30. Гаспринский И.-б. О мусульманах России // Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика) / Д.Ю. Арапов. М.: Академкнига, 2001. С. 336 - 338.
31. Голмэн Д. Многообразие медитативного опыта. Киев: София, 1993г. -137 с.
32. Гольдциер И. Лекции об Исламе. СПб: Брокгауз-Ефрон, 1912 г. - 276 с.
33. Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана 7-12 в.в. (С приложением избранных философских произведений Фараби, Газали, и Маймонида). М.: Институт философии АН СССР, 1960. - 330 с.
34. Грюнебаум Г.Э. Эстетические основы арабской литературы (1952) // Основные черты арабо-мусульманской культуры (статьи разных лет). -М.: Мысль, 1981. С. 157 176.
35. Диалог и коммуникация // Вопросы философии. 1989. - №7. С. 3 - 24.
36. Диалог: теоретические проблемы и методы исследования / Под. ред. Ф. М. Березина. М.: АН СССР, 1991. - 232 с.
37. Жюзе. П. Положение христиан в мусульманских государствах. Казань: Университетская типография, 1897. - 18с.
38. Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал Футухат ал-маккийа): Пер. с араб. Д. Кныша. СПб.: Центр Петербургское Востоковедение, 1995. -288 с.
39. Ибрагимов Н. Рифмованная проза Арабской народной сиры // Вопросы востоковедения. Ташкент: Языкознание, 1981. С. 110 - 116.
40. Из реки речений: Суфийские афоризмы и истории. М.: Присцельс, 1999. - 168 с.
41. Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М.: Вост. лит., 2002. - 200 с.
42. Илюхина Е. И. Фатическое общение и его параметры'// Текст как психолингвистическая реальность. М: Институт языкознания АН СССР, 1982. С.129 - 146.
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
The original posting was made at http://hojja-nusreddin.dreamwidth.org/112098.html
Окончаниe. К Началу: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2873028.html