А.А. Лукашев, "Проблема Иноверия и Онтологические Интуиции Средневекового Персидского Суфизма" - 2
Oкончаниe. K Началу: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2855375.html
_______________________________________________________________________________
Это объясняет специфику использования средневековыми суфиями процедуры такфūр:
- или признания кого-либо неверным, описанной нами в начале статьи
- Суфийские поэты позволяют себе эпатажное использование иноконфессиональных образов
- видя за ними Единство Бытия, и
- даже называют систему своих взглядов «истинным неверием» (куфр-и хакūкū).
- людей, не принимающих эту систему взглядов, называют идолопоклонниками (бутпраст).
В итоге, вино богопознания лирический герой мог принимать из рук и зороастрийца, и христианина, и язычника:
1. Прошлой ночью пред рассветом я пошел в кабак,
Чтобы обрести образ и известия[34] о трущобах (харāбāт)[35].
2. В святилище магов увидел юношей-магов:
Один был словно солнце, другой - подобен луне[36].
3. Искренне и чисто обнял он меня,
Прижался грудью к моей груди в чистоте среброгрудый.
4. Целовал меня в губы и протянул чашу.
Сказал: «Не знаем мы иного искусства, кроме этого!»
5. Испил я кубок из той очистительной чаши,
Увидел в душе след сияния встречи.
6. В один миг раскрылись тайны безначального и бесконечного.
Отворились мне врата мира тайн.
7. Взял [юноша-маг] душу [мою] за ухо и дал другую чашу.
Сказал: «Узнай меня в себе и во всяком человеке!»
8. Сказал Кухи: «Я объединяю имена и атрибуты,
Все, что ты видишь в мире: сухое и влажное, доброе и злое!»
-- (Баба Кухи Ширази)[37]
Данная газель[38] объединяет в себе эротические, гедонистические и иноконфессиональные образы
- задействуя, таким образом, весь комплекс эпатажной символики.
- Хотя в газели и присутствуют винопитие с зороастрийцами, поцелуи и объятия,
- через упомянутые образы поэт описывает состояние (хāл) мистического озарения
- Здесь вино и юноши символизируют Истину,
- так как через метафору опьянения и любви персидские поэты передавали переживание познания - становления Истиной.
- Таким образом, лирический герой познает Истину благодаря вкушению «вина Истины».
Это говорит о том, что в гносеологическом акте человек познает Истину благодаря ей же самой
- о чем мы писали выше, комментируя бейт 139 из «Гулшан-и рāз»:
Ты - око отражения (чишм-и ‘аксū), а Он - свет очей (нур-и дūдах )
Посредством ока око увидело око).
Если первые бейты и могли быть интерпретированы профанно-гедонистически
- (притом что для носителя культуры их смысл совершенно ясен),
- то в 6-м бейте мистичность газели становится несомненной.
- С вкушением "вина Истины" перед суфием открываются «тайны безначальности и бесконечности», т.e. Бога. -
- Следствием этого становится трансцендирование мистика («отворились мне врата мира тайн»).
Заканчивается газель обращенным к лирическому герою призывом увидеть Бога в каждом человеке
- и его (лирического героя) восклицанием:
«Я объединяю имена и атрибуты,
Все, что ты видишь в мире: сухое и влажное, доброе и злое!»
- что есть показатель его познания-становления Истиной,
- объединяющей в себе бытие во всей его множественности.
- Лирический герой получает возможность взглянуть на мир глазами Бога.
- При таком понимании:
--- внутренней неинаковой Истины,
--- видении ее во всяком человеке,
--- во всех воплощенностях,
- мистик может воспринимать в качестве проводника божественного знания любого человека,
- в том числе и иноверца.
По этой причине лирическим героем легко принимались и символы других религий
- (зуннар, потир).
- Иноконфессиональность, как и любая другая инаковость воспринималась мистиком как завеса множественного мира
- через которую он уже познал единую Истину,
- включающую в себя «внешнее» и «внутреннее» и равно явленную во всех своих проявлениях.
Ярким примером тому может служить газель Баба Кухи Ширази
- где не только используется иноконфессиональная образность,
- но и описывается единство внешнего и внутреннего в Истине:
01. Я препоясался зороастрийским зуннаром
В знак служения старцу магов.
02. Денно и нощно сижу пред дверьми храма.
Денно и нощно склоняюсь перед кумирами.
03. Благочестие, молитва, поминание [Бога] и помыслы
Не направлены ни на что, кроме чаши багряного вина.
04. Еще в предвечности я сделал в ухе своей души
Кольцом локон христиан.
05. Я увидел в храме христианина:
В руке - чаша, а сам - как небесная луна.
06. Рассмеялся мне в лицо, как солнце.
И увидел я ясно, как он стал душой моей души.
07. Оказался, я как пылинка,
Перед солнцем красоты Возлюбленного.
08. Наполнил кубок и сказал: выпей,
Чтобы ясно увидеть в своем сердце Истину.
09. Выпил и увидел то, что он сказал:
Явление Истины было явным и скрытым.
10. Как только выпил каплю того вина Кухи,
Исчез он в пучине бескрайнего моря.
(Баба Кухи Ширази)[39]
Комментируя данную газель, полагаем необходимым начать с последних ее бейтов
- обратившись затем к началу, чтобы уделить более пристальное внимание:
--- проблеме соотношения веры и неверия,
--- восприятию иноконфессиональности суфийским поэтическим сознанием.
- Данная газель описывает мистическое озарение суфия, его познание-становление Истиной.
- Важными для нас являются слова:
«И увидел я ясно, как он стал душой моей души».
Здесь уместно вспомнить образ зрачка из поэмы Шабистари
- о котором мы писали выше.
- Как и в рис. 1, описывающем соотношения бытия, небытия, Бога, мира и человека,
- Истина становится своеобразным центром, сутью человека («душой моей души»),
- подобно тому как в упомянутом образе «того глаза отражения, что есть человек»,
- в его зрачке запечатлеваются утвержденные воплощенности,
- то есть скрытый модус абсолютного бытия.
Далее, продолжая описание озарения, лирический герой использует распространенные образы:
- солнца и пылинки (песчинки),
- капли и моря.
- Традиционно эти образы используются для описания единства Единого и множественного бытия,
- соответствующих Богу и миру.
- Данный образ весьма распространен в персидской суфийской поэзии.
Им, в частности, пользовался Махмуд Шабистари в «Гулшан-и рāз» для описания упомянутой проблемы:
145. Весь мир считай зеркалом,
В каждой песчинке - сотни ярких солнц.
146. Если рассечешь сердце одной капли,
Из нее явятся сто чистых морей.
Это - иллюстрация концепции одновременно единого и бесконечно делимого Абсолюта.
- Цифра «сто» в персидской поэзии использовалась как метафора бесконечности.
- в приведенном отрывке Шабистари говорит о том, что Абсолют заключен в каждой малейшей частице мира
Благодаря упомянутому допущению о проявлении Абсолюта в полноте в каждой вещи множественного мира
- Шабистари решает проблему сохранения внутреннего единства божества,
- ведь если Абсолют бесконечно делим
- то при первом же делении он теряет свое внутреннее единство и, следовательно,
- перестает быть Абсолютом.
- Однако если он в полноте содержится в каждой части бесконечного множества,
- то сохраняет внутреннее единство.
Разобранный нами взгляд на «Единство Бытия» приобретается мистиком в акте богопознания, мистического озарения (хāл)
- в результате чего он получает возможность увидеть бытие в его нерасторжимом единстве «глазами Истины», Бога
- Это подтверждается следующими бейтами (8 - 10), где говорится,
- что Истину, Единого Бога, лишенного внутри себя инаковости, лирический герой увидел в себе, в своем сердце
- причем увидел ее в единстве явного и скрытого, внешнего и внутреннего, то есть во всей полноте.
Укажем на метафоры солнца и луны, используемые для описания «христианина», олицетворяющего Истину
- Здесь «луна» и «солнце» представляют собой образ полноты Истины,
- явленной в единстве противоположностей,
- ибо солнце и луна, воспринимаемые традицией как «противолежащие» (мукāбила),
- соотносятся с внешним (зāхир) и внутренним (бāтин), находящимися в том же отношении.
- Таким образом, Истина, воспринимаемая как единство внешнего и внутреннего,
- часто передается через одновременное использование образов луны и солнца.
Важен также и образ «кольца» в 4-м бейте
- Он весьма распространен в персидской суфийской поэзии
- В персидской поэтической традиции он обычно употребляется вместе с образом локона возлюбленной
- связывающего лирического героя или опоясывающего его на манер зуннара
- Сама метафора кольца восходит к образу окружности,
- описывающему соотношение единого и множественного бытия.
Bо 2-м и 3-м бейтах автор использует интересный прием персидской суфийской поэзии.
- Назовем его условно «приемом подмены».
- этот прием связан с тем, что, когда внешние религиозные различия становятся для мистика несущественными
- интерес к иноконфессиональной символике приводит к замене символов мусульманского благочестия
- атрибутами эротизма, иноконфессиональности или гедонизма.
Ярким примером использования этого приема является отрывок из поэмы Фарид ад-Дина Аттара «Язык птиц»
- где приводится рассказ о старце Санаане, суфийском учителе,
- влюбившемся в христианку и отказавшемся от всего, что было ему прежде дорого
- приведём отрывок из текста поэмы[40]:
1243. Один из присутствующих сказал: «О, величайший из шейхов!
Восстань и это искушение с себя смой».
1244. Шейх ответил: «Сегодня ночью кровью печени
Я сотню раз уже совершил омовение, о, незнающий!»
1245. Тот, другой спросил: «Где твои четки?
Как могут без четок дела твои быть праведными?»
1246. [Шейх] ответил: «Четки я выбросил из рук,
Чтобы суметь препоясаться зуннаром».
1247. Тот, другой сказал: «О, прозорливый (кахун) старец!
Если впал ты во грех, скорей покайся!»
1248. [Шейх] ответил: «Я уже раскаялся в чести и состоянии,
Чтобы дать [себе] отдых (бийāсāйам) от этого невозможного состояния (хāл-и мухāл)».
1249. Тот, другой сказал: «О, ведающий тайны!
Восстань, [внутренне] соберись в молитве!»
1250. [Шейх] ответил: «Где михраб лика той красавицы,
Чтобы не было у меня другого занятия, кроме молитвы?»
1251. Тот, другой сказал ему: «До каких пор [будешь продолжать] эти речи (сахун)?
Ступай и в уединении вознеси молитву Господу!»
1252. [Шейх] ответил: «Если бы моя кумироликая была здесь,
Была бы прекрасной молитва, обращенная к ней».
1253. Тот, другой сказал ему: «Неужто раскаяния в тебе нет?
И о мусульманстве своем неужто не печалишься[41] (нафас-и дард)?»
1254. [Шейх] ответил: «Никто раньше не раскаивался глубже,
Чем я, [восклицающий: «ну,] почему я не был влюбленным раньше?!»
1255. Тот, другой сказал: «На тебя напал (рāх зад) див,
Стрелу поражения внезапно вонзил в твое сердце».
1256. [Шейх] ответил: «Диву, который на нас нападает,
Скажи: “Нападай!”, ибо он делает это ловко и красиво».
Здесь мы видим, как старец отказывается от мусульманской обрядовости
- заменяя ее символами иноконфессиональности и эротизма
- Он отказывается от омовения, так как уже совершил его «кровью печени»,
- вместо четок он взял зуннар, символ иноконфессиональности.
- Молиться он готов только на лик Возлюбленной
- раскаиваясь лишь в том, что не познал этих переживаний прежде.
Несмотря на сильный, внешне антиисламский пафос
- суфийская поэтическая традиция опирается на описанную выше концепцию единства бытия
- в ее средневековой персидской интерпретации
- в соответствии с которой все воплощенности мира являются равно проявлениями единой Истины
- т.о., и в отрывке из поэмы Фарид ад-Дина Аттара «Язык птиц» нет противопоставления ислама другим религиям
- Автор противопоставляет веру (как мировоззрение, основанное на концепции единства бытия)
- идолопоклонничеству и неверию (как невидение за вещами мира - единой Истины).
Здесь лирический герой не отказывается от ислама ради чувственного опыта
- Видя за явлениями множественного мира единую Истину
- он не отказывается от религиозной обрядовости, но переосмысливает ее
- Лирический герой не отказывается от омовения, но трактует его аллегорически
- как очищение «кровью печени», т.e. переживанием страсти к Божественной Возлюбленной
- Вместо четок он взял зуннар[42] - символ служения Истине
- Он не отказывается ни от покаяния, ни от молитвы, но
- лишь указывает на свое переосмысленное представление о Боге,
- к которому обращены его молитвы и в незнании которого он раскаивается.
Автор легко оперирует здесь эпатажной символикой
- т.к., исходя из персидской поэтической традиции осмысления онтологии
- все вещи множественного мира - проявление Единого Абсолюта
- Таким образом, автор своим настойчивым употреблением эпатажной символики
- иллюстрирует персидскую интерпретацию концепции единства бытия
- исходя из которой, он переосмысливает концепции веры и неверия
- обозначающие для него видение или невидение единой Истины за множественными вещами мира.
Свидетельством того, что сам ислам не ставится поэтической суфийской традицией под сомнение
- могут служить строки из поэмы Гулшан-и рāз:
954. Если один миг не соблюдешь шариат,
В двух мирах останешься без веры.
Шариат в контексте системы его взглядов воспринимается как «внешнее знание»
- о чем часто пишет в своем комментарии Мухаммад Лахиджи
- Таким образом, Истина познается мистиком в единстве внешнего и внутреннего
- без отрицания какого-либо из ее проявлений.
Остается вопрос о мотивации обращения суфиев к иноконфессиональной символике в столь острой форме
- Полагаем, что такое стремление было вызвано желанием дистанцироваться от тех своих единоверцев[43]
- кто не познал за шариатом «единство бытия» и
- по этой причине воспринимаемых суфиями, как идолопоклонники, т.о.:
--- одной стороны - видение мира в его единстве и богоявленности и как результат - безразличное отношение к иноконфессиональности,
--- а с другой - стремление лирического героя к социальной само-маргинализации
- вызвали появление поэтических произведений с внешне «антиисламским» пафосом.
Использованный нами термин «самомаргинализация» нуждается в пояснении
- Маргинальность (от лат. margo - ‘край, граница’), как понятие,
- традиционно используется в социальной философии и социологии для анализа
- пограничного положения личности по отношению к какой-либо социальной общности.
- Самомаргинализация же обычно связывается с процессом «самоотграничения» диаспоры от общества страны проживания[44].
В нашем случае мы видим, что лирический герой оказывается на границе между религиозными группами
- он дистанцируется от мусульман, как социальной группы,
- но не становится ни христианином, ни иудеем, ни язычником.
- Став Истиной в акте богопознания, он объединяет в себе все
- видя во всем неиное, неразделенное
- В социально-религиозной области, воспринимаемой им как внешнее
- где существует разделенность и социальные границы,
- он (лирический герой) оказывается именно на этой границе, разделяющей социально-религиозные группы.
- При этом для него самого она (граница) является тем, что эти группы объединяет
В мусульманской философии, в частности у Ибн Араби, данный феномен (объединяющей границы)
- передается через образ «перешейка» (барзах) и
- связывается с такими категориями мусульманской философии, как:
--- «утвержденность», «возможное», «совершенный человек» и др.
- Этой проблеме уделено немало внимания в книгах Салмана Башира[45] и А.В. Смирнова[46].
- можно охарактеризовать эпатажное поведение лирического героя как социальную самомаргинализацию
- имея при этом ввиду, что на уровне духовной жизни, он считает себя правоверным мусульманином.
Pассмотрев проблему соотношения веры и неверия, в ее связи с суфийской онтологией
- уместно вспомнить основные черты понятия "куфр / неверие",
- выделенные Л. Льюисоном в книге «По ту сторону веры и неверия»,
- которые мы привели в начале главы:
1. радикальная ззотеричность суфийского учения, противопоставленная "нормативно-экзотерическому" богословию
2. оценка "внешнего" религиозного закона, как формы неверия
3. невозможности веры "гуляк и распутников" в атмосфере "фанатизма и догматизма", из чего следует
4. бóльшая степень духовности символа "таверны в руинах" (харāбāт) по сравнению с мечетью, а также
5. недопустимость буквальной трактовки антиисламской риторики, цель которой - спасение души от уз слепого подражания
Мы не можем принять 1-й пункт Льюисона, т.к. полагаем невозможность противопоставленности
- эзотеричности и экзотеричности, в средневековой персидской поэтической философии
- учитывая ее онто-гносеологическую систему, основанную на концепции «Единства Бытия»
2-ой пункт Льюисона требует пояснения:
- у персидских суфийских поэтов часто встречается осуждение слепого следования внешней религиозной жизни
- когда остается без внимания ее внутренний аспект
- т.к. их взгляд на религиозную жизнь основывался на концепции «Единства Внешнего и Внутреннего»
- Этот принцип распространяется также и на религиозную жизнь
- которая, по мнению суфийских поэтов, должна протекать в гармонии внешнего и внутреннего
- Эти 2 модуса абсолютного Бытия едины и благи
- т.о., внешний закон не мог восприниматься негативно, а тем более отождествляться с неверием:
(бейт 954):
Если один миг не соблюдешь шариат,
В двух мирах останешься без веры
O 3-м пункте Льюисона: недопустимо отождествление лирического героя газели с ее автором и его окружением
- русский поэт начала 20 века Саша Черный, остроумно комментировал эту ошибку в литкритике:
Когда поэт, описывая даму,
Начнет: «Я шла по улице. В бока впился корсет», -
Здесь «я» не понимай, конечно, прямо -
Что, мол, под дамою скрывается поэт.
Я истину тебе по-дружески открою:
Поэт - мужчина. Даже с бородою [47].
- эту ошибку мы видим и у Льюисона:
--- персидские поэты не были гуляками, распутниками,
--- равно как и не ходили по улицам, обвязавшись зуннаром.
- Их лирический герой выступает в роли опьяненного дервиша, опоясавшегося зуннаром,
- т.к. он познал Истинное Единство, знанием этим он опьянен, а не вином, которого мог никогда не пробовать
- зуннар для него - символ служения той Истине, которую он познал.
- Что же касается характеристики исламского общества как догматического,
- то она также вызывает сомнения ввиду того, что в исламе нет развитой догматики.
О 4-м пункте Льюисона: нельзя согласиться и с утверждением о различии "степеней духовности" символов:
- "таверны в руинах" и "мечети" в свете разобранной нами онтологии
- гармоничного единства внешнего и внутреннего.
О 5-м пункте Льюисона: нельзя не согласиться с неприемлемостью буквальной трактовки шокирующей «антиисламкой» риторики
- о чем мы писали выше.
Итоги исследования:
- разобранная нами проблема соотношения веры и неверия
- нашедшая выражение в иноконфессиональной символике суфийской мистической поэзии
- уходит корнями в онтологию, без внимания к которой
- невозможна ее адекватная интерпретация.
Примечания
1. Lewisohn L., “Beyond Faith and Infidelity: The Sufi Poetry and Teachings of Mahmud Shabistari”, Richmond: Curzon Press, 1995.
2. Муввахид Самад, “Шайх Махмуд Шабистари», Тихрāн: Тарх-и ноу, 1376.
3. Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. «Я есмь Истинный Бог»: образ старца Халладжа в лирике и житийной прозе Аттара // Семантика образа в литературах Востока. М.: Восточная литература, 1998;
- Рейснер М.Л. Эволюция классической газели на фарси (X - XIV века). М.: Восточная литература, 1990.
- Рейснер М.Л. Персидская лироэпическая поэзия X - начала XIII века: генезис классической касыды. М.: Наталис, 2006.
4. Противостояние существует до сих пор:
- В 2003 году вышел перевод на русский язык антисуфийской полемической книги профессора стамбульского университета Абдулазиза Байындыра, «Взгляд на сектантство в свете Корана».
- Активно ведется работа по переводу литературы подобного содержания на европейские языки.
5. Lewisohn. Beyond Faith and Infidelity, p. 287.
6. Здесь и далее текст поэмы приводится по изданию:
Шайх Махмуд Шабистари, «Гулшан-и рāз, бā мукаддима, тасхих ва тавдūхāт дуктур», Кāзим Дизфулиāн, Тихрāн: Талайа, 1372.
7. Шамс ад-Дūн Мухаммад Лāхūджū, «Мафāтих ал-иджāз фи шарх-и Гулшан-и рāз», Тихрāн, 1371.
8. Ряд исследователей противопоставляют:
--- концепцию «Единства Бытия (вахдат ал-вуджуд)» и
--- концепцию «Единства Свидетельства (вахдат аш-шухуд)»
- как взаимоисключающие, однако в востоковедной традиции такое соотнесение концепций не является общепринятым.
9. «Утвержденные воплощенности» - дословный перевод с арабского термина "айāн сāбита", предложенный А.В. Смирновым.
- В историко-философских исследованиях мусульманской философии используется также слово «архетип» для передачи того же термина.
- Мы полагаем, что он не вполне передает смысл арабского "айāн сāбита", т.к. архетип предполагает «неизменность».
- «Утвержденным воплощенностям» присуща изменчивость, как и вещам тварного мира.
- Кроме того, если вспомнить, что:
--- вещи тварного мира - суть «воплощенности» божества,
--- а вещи, не получившие актуального бытия, считаются «увержденными» в Боге
- то «утвержденные воплощенности» наиболее полно отражает содержание арабского термина а‘йāн сāбита.
10. Т.е. отразившись от человека, Истина "увидела самоё себя".
- Здесь - игра слов, в данном полустишии все слова - омонимы за исключением предлогов,
- передающихся в русском языке падежами: "ба дūдах дūдах-и рā дūдах дūдах аст".
11. Игнатенко А.А. Зеркало ислама. М.: Русский институт, 2004, c. 65, 66, 68.
12. Здесь важно отметить, что такое восприятие «видения» было характерно не для всей традиции.
- В ишракизме считалось, что зрение осуществляется благодаря «противостоянию» (мукāбaла) объекта и субъекта
- а концепция зрительного луча отрицалась.
13. Игнатенко. Зеркало ислама, с. 62-63.
14. Лāхūджū. Мафāтих ал-’иджāз. С. 95-96.
15. Смирнов А.В. Логика смысла: Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культур. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 383-384.
16. Цит. по: Смирнов. Логика смысла. С. 383-384.
17. Там же. С. 384.
18. Вышегородцева О.В. Пантеизм // Новая философская энциклопедия. М.: 2000.
19. Более подробно онтология Махмуда Шабистари изложена в статье: Лукашев А.А.,
"Соотношение существования и несуществования в философской поэме-трактате Махмуда Шабистари «Голшан-е раз» («Цветник тайны»)" // История философии, № 14. М.: ИФ РАН, 2009, c. 64 - 84.
20. Дурдж 2. Ним милйун байт ши‘р-и фāрси. Тихрāн, 2005. (CD-ROM).
21. Шабистарū. Гулшан-и рāз. С. 45.
22. Зуннар - специальный пояс, предназначенный для ношения немусульманами, чтобы отличать их от мусульман.
23. Слово ‘акд переводится и с персидского, и с арабского как «договор», базовой формой для него является глаг. ‘акада - «связывать». Таким образом, мы видим здесь игру слов:
повязывание зуннара - связывание [себя] служением.
24. Идолопоклонство здесь - поклонение вещам мира.
25. Не присуще ему субстанциально.
26. Вера и неверие соотносятся, как внешнее и внутреннее:
- За внешним неверием, идолопоклонничеством может скрываться вера,
- если адепт видит за идолом Единого Бога.
27. «Семь небес, земля и все, что есть на них, хвалят Его:
нет ни одного существа, которое не воссылало славы Ему,
хотя вы и не понимаете хваления их.
Истинно, Он кроток, прощающий»
(Коран 17:46, пер. Саблукова Г.С.)
28. «Скажи “Аллах!” Потом оставь их забавляться в их пустых разговорах»
(Коран 6:91, пер. Крачковского И.Ю.)
29. Здесь - аллюзия на Коран:
«Ты не видишь в творении Милостивого никакой несоразмерности.
Обрати свой взор: увидишь ли ты расстройство?»
(Коран: 67:3, пер. Крачковского И.Ю.)
Слово тафāвут (переводимое Крачковским, как «несоразмерность»)
- имеет в арабском языке также значение «различие»
- В персидском языке это значение стало основным.
30. Интересно здесь и то, что иранская суфийская традиция переосмыслила этот образ:
- закрепившийся к тому времени в гедонистической поэзии
- Для нее, распускание поясов и разоблачение, становится символом проявления внутреннего из-под покрова внешнего.
31. Слово-образ - образная единица, помещающаяся в границы одной лексемы.
32. Важно иметь в виду, что в персидском языке категория рода грамматически не выражена,
- поэтому термин «Божественная Возлюбленная» никак не указывает на род
- и может переводиться также по мужскому роду.
33. Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М.: Наука, 1993, С. 283-284.
34. Обрести образ и известие - увидеть и услышать.
35. Трущобы (харāбāт) - развалины, где жили представители религиозных меньшинств,
- торговавшие в том числе и вином.
36. В персидской поэзии символы "солнце и луна" при совместном употреблении - противопоставлены (мукāбилах):
--- подобно категориям «бытие - небытие», «внешнее - внутреннее»
--- и могли использоваться как их метафоры
- А при раздельном употреблении, эти символы являются метафорами красоты.
37. Персидский текст приводится в книге: Бертельс Е.Э. Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. М.: ГРВЛ, 1965. С. 281.
38. Газель - малый лирический жанр персидской поэзии. Основные черты газели классического периода: моноримная рифмовка (аа, ва, са…) и указание имени автора в последней строфе (подписной бейт).
39. Шайх ‘алū машхур ба бāбā Кухū. Дивāн. Ширāз, 1332, с. 89.
40. Перевод выполнен по изданию: Аттāр. Мантик ат-тайр, дар асāр-и Фарид ад-Дин Аттāр Нишāбури, тасхих ва шарх Кāзим Дизфулиāн. Тихрāн: Талāйа, 1378.
41. Печалиться - букв. «иметь [хотя бы] один болезненный вздох».
42. Характерно, что символы четок и зуннара несут коннотации окружности, о которой мы писали в связи с соотношением единого и множественного бытия.
43. 924 (922) Поскольку спутником моим стал низкий, подлый,
Неизвестность гораздо лучше известности.
(Шабистари, Гулшан-и рāз).
44. http://www.tovievich.ru/book/12/168/11.htm. 03.03.2009.
45. Salman H. Bashier. Ibn al-Arabi’s Barzakh: The Consept of the Limit and the Relationship between God and the World. New York: SUNY Press, 2004.
46. Смирнов. Логика смысла; Смирнов А.В. Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры: Семиотика и изобразительное искусство. М.: ИФ РАН, 2005.
47. Саша Черный. Избранное. М.: Художественная Литература, 1988, с. 147.
___________________________________________________
Окончаниe. K Началу: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2855375.html
Bonus: Дисер Лукашева - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2856988.html
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
The original posting was made at http://hojja-nusreddin.dreamwidth.org/105718.html
_______________________________________________________________________________
Это объясняет специфику использования средневековыми суфиями процедуры такфūр:
- или признания кого-либо неверным, описанной нами в начале статьи
- Суфийские поэты позволяют себе эпатажное использование иноконфессиональных образов
- видя за ними Единство Бытия, и
- даже называют систему своих взглядов «истинным неверием» (куфр-и хакūкū).
- людей, не принимающих эту систему взглядов, называют идолопоклонниками (бутпраст).
В итоге, вино богопознания лирический герой мог принимать из рук и зороастрийца, и христианина, и язычника:
1. Прошлой ночью пред рассветом я пошел в кабак,
Чтобы обрести образ и известия[34] о трущобах (харāбāт)[35].
2. В святилище магов увидел юношей-магов:
Один был словно солнце, другой - подобен луне[36].
3. Искренне и чисто обнял он меня,
Прижался грудью к моей груди в чистоте среброгрудый.
4. Целовал меня в губы и протянул чашу.
Сказал: «Не знаем мы иного искусства, кроме этого!»
5. Испил я кубок из той очистительной чаши,
Увидел в душе след сияния встречи.
6. В один миг раскрылись тайны безначального и бесконечного.
Отворились мне врата мира тайн.
7. Взял [юноша-маг] душу [мою] за ухо и дал другую чашу.
Сказал: «Узнай меня в себе и во всяком человеке!»
8. Сказал Кухи: «Я объединяю имена и атрибуты,
Все, что ты видишь в мире: сухое и влажное, доброе и злое!»
-- (Баба Кухи Ширази)[37]
Данная газель[38] объединяет в себе эротические, гедонистические и иноконфессиональные образы
- задействуя, таким образом, весь комплекс эпатажной символики.
- Хотя в газели и присутствуют винопитие с зороастрийцами, поцелуи и объятия,
- через упомянутые образы поэт описывает состояние (хāл) мистического озарения
- Здесь вино и юноши символизируют Истину,
- так как через метафору опьянения и любви персидские поэты передавали переживание познания - становления Истиной.
- Таким образом, лирический герой познает Истину благодаря вкушению «вина Истины».
Это говорит о том, что в гносеологическом акте человек познает Истину благодаря ей же самой
- о чем мы писали выше, комментируя бейт 139 из «Гулшан-и рāз»:
Ты - око отражения (чишм-и ‘аксū), а Он - свет очей (нур-и дūдах )
Посредством ока око увидело око).
Если первые бейты и могли быть интерпретированы профанно-гедонистически
- (притом что для носителя культуры их смысл совершенно ясен),
- то в 6-м бейте мистичность газели становится несомненной.
- С вкушением "вина Истины" перед суфием открываются «тайны безначальности и бесконечности», т.e. Бога. -
- Следствием этого становится трансцендирование мистика («отворились мне врата мира тайн»).
Заканчивается газель обращенным к лирическому герою призывом увидеть Бога в каждом человеке
- и его (лирического героя) восклицанием:
«Я объединяю имена и атрибуты,
Все, что ты видишь в мире: сухое и влажное, доброе и злое!»
- что есть показатель его познания-становления Истиной,
- объединяющей в себе бытие во всей его множественности.
- Лирический герой получает возможность взглянуть на мир глазами Бога.
- При таком понимании:
--- внутренней неинаковой Истины,
--- видении ее во всяком человеке,
--- во всех воплощенностях,
- мистик может воспринимать в качестве проводника божественного знания любого человека,
- в том числе и иноверца.
По этой причине лирическим героем легко принимались и символы других религий
- (зуннар, потир).
- Иноконфессиональность, как и любая другая инаковость воспринималась мистиком как завеса множественного мира
- через которую он уже познал единую Истину,
- включающую в себя «внешнее» и «внутреннее» и равно явленную во всех своих проявлениях.
Ярким примером тому может служить газель Баба Кухи Ширази
- где не только используется иноконфессиональная образность,
- но и описывается единство внешнего и внутреннего в Истине:
01. Я препоясался зороастрийским зуннаром
В знак служения старцу магов.
02. Денно и нощно сижу пред дверьми храма.
Денно и нощно склоняюсь перед кумирами.
03. Благочестие, молитва, поминание [Бога] и помыслы
Не направлены ни на что, кроме чаши багряного вина.
04. Еще в предвечности я сделал в ухе своей души
Кольцом локон христиан.
05. Я увидел в храме христианина:
В руке - чаша, а сам - как небесная луна.
06. Рассмеялся мне в лицо, как солнце.
И увидел я ясно, как он стал душой моей души.
07. Оказался, я как пылинка,
Перед солнцем красоты Возлюбленного.
08. Наполнил кубок и сказал: выпей,
Чтобы ясно увидеть в своем сердце Истину.
09. Выпил и увидел то, что он сказал:
Явление Истины было явным и скрытым.
10. Как только выпил каплю того вина Кухи,
Исчез он в пучине бескрайнего моря.
(Баба Кухи Ширази)[39]
Комментируя данную газель, полагаем необходимым начать с последних ее бейтов
- обратившись затем к началу, чтобы уделить более пристальное внимание:
--- проблеме соотношения веры и неверия,
--- восприятию иноконфессиональности суфийским поэтическим сознанием.
- Данная газель описывает мистическое озарение суфия, его познание-становление Истиной.
- Важными для нас являются слова:
«И увидел я ясно, как он стал душой моей души».
Здесь уместно вспомнить образ зрачка из поэмы Шабистари
- о котором мы писали выше.
- Как и в рис. 1, описывающем соотношения бытия, небытия, Бога, мира и человека,
- Истина становится своеобразным центром, сутью человека («душой моей души»),
- подобно тому как в упомянутом образе «того глаза отражения, что есть человек»,
- в его зрачке запечатлеваются утвержденные воплощенности,
- то есть скрытый модус абсолютного бытия.
Далее, продолжая описание озарения, лирический герой использует распространенные образы:
- солнца и пылинки (песчинки),
- капли и моря.
- Традиционно эти образы используются для описания единства Единого и множественного бытия,
- соответствующих Богу и миру.
- Данный образ весьма распространен в персидской суфийской поэзии.
Им, в частности, пользовался Махмуд Шабистари в «Гулшан-и рāз» для описания упомянутой проблемы:
145. Весь мир считай зеркалом,
В каждой песчинке - сотни ярких солнц.
146. Если рассечешь сердце одной капли,
Из нее явятся сто чистых морей.
Это - иллюстрация концепции одновременно единого и бесконечно делимого Абсолюта.
- Цифра «сто» в персидской поэзии использовалась как метафора бесконечности.
- в приведенном отрывке Шабистари говорит о том, что Абсолют заключен в каждой малейшей частице мира
Благодаря упомянутому допущению о проявлении Абсолюта в полноте в каждой вещи множественного мира
- Шабистари решает проблему сохранения внутреннего единства божества,
- ведь если Абсолют бесконечно делим
- то при первом же делении он теряет свое внутреннее единство и, следовательно,
- перестает быть Абсолютом.
- Однако если он в полноте содержится в каждой части бесконечного множества,
- то сохраняет внутреннее единство.
Разобранный нами взгляд на «Единство Бытия» приобретается мистиком в акте богопознания, мистического озарения (хāл)
- в результате чего он получает возможность увидеть бытие в его нерасторжимом единстве «глазами Истины», Бога
- Это подтверждается следующими бейтами (8 - 10), где говорится,
- что Истину, Единого Бога, лишенного внутри себя инаковости, лирический герой увидел в себе, в своем сердце
- причем увидел ее в единстве явного и скрытого, внешнего и внутреннего, то есть во всей полноте.
Укажем на метафоры солнца и луны, используемые для описания «христианина», олицетворяющего Истину
- Здесь «луна» и «солнце» представляют собой образ полноты Истины,
- явленной в единстве противоположностей,
- ибо солнце и луна, воспринимаемые традицией как «противолежащие» (мукāбила),
- соотносятся с внешним (зāхир) и внутренним (бāтин), находящимися в том же отношении.
- Таким образом, Истина, воспринимаемая как единство внешнего и внутреннего,
- часто передается через одновременное использование образов луны и солнца.
Важен также и образ «кольца» в 4-м бейте
- Он весьма распространен в персидской суфийской поэзии
- В персидской поэтической традиции он обычно употребляется вместе с образом локона возлюбленной
- связывающего лирического героя или опоясывающего его на манер зуннара
- Сама метафора кольца восходит к образу окружности,
- описывающему соотношение единого и множественного бытия.
Bо 2-м и 3-м бейтах автор использует интересный прием персидской суфийской поэзии.
- Назовем его условно «приемом подмены».
- этот прием связан с тем, что, когда внешние религиозные различия становятся для мистика несущественными
- интерес к иноконфессиональной символике приводит к замене символов мусульманского благочестия
- атрибутами эротизма, иноконфессиональности или гедонизма.
Ярким примером использования этого приема является отрывок из поэмы Фарид ад-Дина Аттара «Язык птиц»
- где приводится рассказ о старце Санаане, суфийском учителе,
- влюбившемся в христианку и отказавшемся от всего, что было ему прежде дорого
- приведём отрывок из текста поэмы[40]:
1243. Один из присутствующих сказал: «О, величайший из шейхов!
Восстань и это искушение с себя смой».
1244. Шейх ответил: «Сегодня ночью кровью печени
Я сотню раз уже совершил омовение, о, незнающий!»
1245. Тот, другой спросил: «Где твои четки?
Как могут без четок дела твои быть праведными?»
1246. [Шейх] ответил: «Четки я выбросил из рук,
Чтобы суметь препоясаться зуннаром».
1247. Тот, другой сказал: «О, прозорливый (кахун) старец!
Если впал ты во грех, скорей покайся!»
1248. [Шейх] ответил: «Я уже раскаялся в чести и состоянии,
Чтобы дать [себе] отдых (бийāсāйам) от этого невозможного состояния (хāл-и мухāл)».
1249. Тот, другой сказал: «О, ведающий тайны!
Восстань, [внутренне] соберись в молитве!»
1250. [Шейх] ответил: «Где михраб лика той красавицы,
Чтобы не было у меня другого занятия, кроме молитвы?»
1251. Тот, другой сказал ему: «До каких пор [будешь продолжать] эти речи (сахун)?
Ступай и в уединении вознеси молитву Господу!»
1252. [Шейх] ответил: «Если бы моя кумироликая была здесь,
Была бы прекрасной молитва, обращенная к ней».
1253. Тот, другой сказал ему: «Неужто раскаяния в тебе нет?
И о мусульманстве своем неужто не печалишься[41] (нафас-и дард)?»
1254. [Шейх] ответил: «Никто раньше не раскаивался глубже,
Чем я, [восклицающий: «ну,] почему я не был влюбленным раньше?!»
1255. Тот, другой сказал: «На тебя напал (рāх зад) див,
Стрелу поражения внезапно вонзил в твое сердце».
1256. [Шейх] ответил: «Диву, который на нас нападает,
Скажи: “Нападай!”, ибо он делает это ловко и красиво».
Здесь мы видим, как старец отказывается от мусульманской обрядовости
- заменяя ее символами иноконфессиональности и эротизма
- Он отказывается от омовения, так как уже совершил его «кровью печени»,
- вместо четок он взял зуннар, символ иноконфессиональности.
- Молиться он готов только на лик Возлюбленной
- раскаиваясь лишь в том, что не познал этих переживаний прежде.
Несмотря на сильный, внешне антиисламский пафос
- суфийская поэтическая традиция опирается на описанную выше концепцию единства бытия
- в ее средневековой персидской интерпретации
- в соответствии с которой все воплощенности мира являются равно проявлениями единой Истины
- т.о., и в отрывке из поэмы Фарид ад-Дина Аттара «Язык птиц» нет противопоставления ислама другим религиям
- Автор противопоставляет веру (как мировоззрение, основанное на концепции единства бытия)
- идолопоклонничеству и неверию (как невидение за вещами мира - единой Истины).
Здесь лирический герой не отказывается от ислама ради чувственного опыта
- Видя за явлениями множественного мира единую Истину
- он не отказывается от религиозной обрядовости, но переосмысливает ее
- Лирический герой не отказывается от омовения, но трактует его аллегорически
- как очищение «кровью печени», т.e. переживанием страсти к Божественной Возлюбленной
- Вместо четок он взял зуннар[42] - символ служения Истине
- Он не отказывается ни от покаяния, ни от молитвы, но
- лишь указывает на свое переосмысленное представление о Боге,
- к которому обращены его молитвы и в незнании которого он раскаивается.
Автор легко оперирует здесь эпатажной символикой
- т.к., исходя из персидской поэтической традиции осмысления онтологии
- все вещи множественного мира - проявление Единого Абсолюта
- Таким образом, автор своим настойчивым употреблением эпатажной символики
- иллюстрирует персидскую интерпретацию концепции единства бытия
- исходя из которой, он переосмысливает концепции веры и неверия
- обозначающие для него видение или невидение единой Истины за множественными вещами мира.
Свидетельством того, что сам ислам не ставится поэтической суфийской традицией под сомнение
- могут служить строки из поэмы Гулшан-и рāз:
954. Если один миг не соблюдешь шариат,
В двух мирах останешься без веры.
Шариат в контексте системы его взглядов воспринимается как «внешнее знание»
- о чем часто пишет в своем комментарии Мухаммад Лахиджи
- Таким образом, Истина познается мистиком в единстве внешнего и внутреннего
- без отрицания какого-либо из ее проявлений.
Остается вопрос о мотивации обращения суфиев к иноконфессиональной символике в столь острой форме
- Полагаем, что такое стремление было вызвано желанием дистанцироваться от тех своих единоверцев[43]
- кто не познал за шариатом «единство бытия» и
- по этой причине воспринимаемых суфиями, как идолопоклонники, т.о.:
--- одной стороны - видение мира в его единстве и богоявленности и как результат - безразличное отношение к иноконфессиональности,
--- а с другой - стремление лирического героя к социальной само-маргинализации
- вызвали появление поэтических произведений с внешне «антиисламским» пафосом.
Использованный нами термин «самомаргинализация» нуждается в пояснении
- Маргинальность (от лат. margo - ‘край, граница’), как понятие,
- традиционно используется в социальной философии и социологии для анализа
- пограничного положения личности по отношению к какой-либо социальной общности.
- Самомаргинализация же обычно связывается с процессом «самоотграничения» диаспоры от общества страны проживания[44].
В нашем случае мы видим, что лирический герой оказывается на границе между религиозными группами
- он дистанцируется от мусульман, как социальной группы,
- но не становится ни христианином, ни иудеем, ни язычником.
- Став Истиной в акте богопознания, он объединяет в себе все
- видя во всем неиное, неразделенное
- В социально-религиозной области, воспринимаемой им как внешнее
- где существует разделенность и социальные границы,
- он (лирический герой) оказывается именно на этой границе, разделяющей социально-религиозные группы.
- При этом для него самого она (граница) является тем, что эти группы объединяет
В мусульманской философии, в частности у Ибн Араби, данный феномен (объединяющей границы)
- передается через образ «перешейка» (барзах) и
- связывается с такими категориями мусульманской философии, как:
--- «утвержденность», «возможное», «совершенный человек» и др.
- Этой проблеме уделено немало внимания в книгах Салмана Башира[45] и А.В. Смирнова[46].
- можно охарактеризовать эпатажное поведение лирического героя как социальную самомаргинализацию
- имея при этом ввиду, что на уровне духовной жизни, он считает себя правоверным мусульманином.
Pассмотрев проблему соотношения веры и неверия, в ее связи с суфийской онтологией
- уместно вспомнить основные черты понятия "куфр / неверие",
- выделенные Л. Льюисоном в книге «По ту сторону веры и неверия»,
- которые мы привели в начале главы:
1. радикальная ззотеричность суфийского учения, противопоставленная "нормативно-экзотерическому" богословию
2. оценка "внешнего" религиозного закона, как формы неверия
3. невозможности веры "гуляк и распутников" в атмосфере "фанатизма и догматизма", из чего следует
4. бóльшая степень духовности символа "таверны в руинах" (харāбāт) по сравнению с мечетью, а также
5. недопустимость буквальной трактовки антиисламской риторики, цель которой - спасение души от уз слепого подражания
Мы не можем принять 1-й пункт Льюисона, т.к. полагаем невозможность противопоставленности
- эзотеричности и экзотеричности, в средневековой персидской поэтической философии
- учитывая ее онто-гносеологическую систему, основанную на концепции «Единства Бытия»
2-ой пункт Льюисона требует пояснения:
- у персидских суфийских поэтов часто встречается осуждение слепого следования внешней религиозной жизни
- когда остается без внимания ее внутренний аспект
- т.к. их взгляд на религиозную жизнь основывался на концепции «Единства Внешнего и Внутреннего»
- Этот принцип распространяется также и на религиозную жизнь
- которая, по мнению суфийских поэтов, должна протекать в гармонии внешнего и внутреннего
- Эти 2 модуса абсолютного Бытия едины и благи
- т.о., внешний закон не мог восприниматься негативно, а тем более отождествляться с неверием:
(бейт 954):
Если один миг не соблюдешь шариат,
В двух мирах останешься без веры
O 3-м пункте Льюисона: недопустимо отождествление лирического героя газели с ее автором и его окружением
- русский поэт начала 20 века Саша Черный, остроумно комментировал эту ошибку в литкритике:
Когда поэт, описывая даму,
Начнет: «Я шла по улице. В бока впился корсет», -
Здесь «я» не понимай, конечно, прямо -
Что, мол, под дамою скрывается поэт.
Я истину тебе по-дружески открою:
Поэт - мужчина. Даже с бородою [47].
- эту ошибку мы видим и у Льюисона:
--- персидские поэты не были гуляками, распутниками,
--- равно как и не ходили по улицам, обвязавшись зуннаром.
- Их лирический герой выступает в роли опьяненного дервиша, опоясавшегося зуннаром,
- т.к. он познал Истинное Единство, знанием этим он опьянен, а не вином, которого мог никогда не пробовать
- зуннар для него - символ служения той Истине, которую он познал.
- Что же касается характеристики исламского общества как догматического,
- то она также вызывает сомнения ввиду того, что в исламе нет развитой догматики.
О 4-м пункте Льюисона: нельзя согласиться и с утверждением о различии "степеней духовности" символов:
- "таверны в руинах" и "мечети" в свете разобранной нами онтологии
- гармоничного единства внешнего и внутреннего.
О 5-м пункте Льюисона: нельзя не согласиться с неприемлемостью буквальной трактовки шокирующей «антиисламкой» риторики
- о чем мы писали выше.
Итоги исследования:
- разобранная нами проблема соотношения веры и неверия
- нашедшая выражение в иноконфессиональной символике суфийской мистической поэзии
- уходит корнями в онтологию, без внимания к которой
- невозможна ее адекватная интерпретация.
Примечания
1. Lewisohn L., “Beyond Faith and Infidelity: The Sufi Poetry and Teachings of Mahmud Shabistari”, Richmond: Curzon Press, 1995.
2. Муввахид Самад, “Шайх Махмуд Шабистари», Тихрāн: Тарх-и ноу, 1376.
3. Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. «Я есмь Истинный Бог»: образ старца Халладжа в лирике и житийной прозе Аттара // Семантика образа в литературах Востока. М.: Восточная литература, 1998;
- Рейснер М.Л. Эволюция классической газели на фарси (X - XIV века). М.: Восточная литература, 1990.
- Рейснер М.Л. Персидская лироэпическая поэзия X - начала XIII века: генезис классической касыды. М.: Наталис, 2006.
4. Противостояние существует до сих пор:
- В 2003 году вышел перевод на русский язык антисуфийской полемической книги профессора стамбульского университета Абдулазиза Байындыра, «Взгляд на сектантство в свете Корана».
- Активно ведется работа по переводу литературы подобного содержания на европейские языки.
5. Lewisohn. Beyond Faith and Infidelity, p. 287.
6. Здесь и далее текст поэмы приводится по изданию:
Шайх Махмуд Шабистари, «Гулшан-и рāз, бā мукаддима, тасхих ва тавдūхāт дуктур», Кāзим Дизфулиāн, Тихрāн: Талайа, 1372.
7. Шамс ад-Дūн Мухаммад Лāхūджū, «Мафāтих ал-иджāз фи шарх-и Гулшан-и рāз», Тихрāн, 1371.
8. Ряд исследователей противопоставляют:
--- концепцию «Единства Бытия (вахдат ал-вуджуд)» и
--- концепцию «Единства Свидетельства (вахдат аш-шухуд)»
- как взаимоисключающие, однако в востоковедной традиции такое соотнесение концепций не является общепринятым.
9. «Утвержденные воплощенности» - дословный перевод с арабского термина "айāн сāбита", предложенный А.В. Смирновым.
- В историко-философских исследованиях мусульманской философии используется также слово «архетип» для передачи того же термина.
- Мы полагаем, что он не вполне передает смысл арабского "айāн сāбита", т.к. архетип предполагает «неизменность».
- «Утвержденным воплощенностям» присуща изменчивость, как и вещам тварного мира.
- Кроме того, если вспомнить, что:
--- вещи тварного мира - суть «воплощенности» божества,
--- а вещи, не получившие актуального бытия, считаются «увержденными» в Боге
- то «утвержденные воплощенности» наиболее полно отражает содержание арабского термина а‘йāн сāбита.
10. Т.е. отразившись от человека, Истина "увидела самоё себя".
- Здесь - игра слов, в данном полустишии все слова - омонимы за исключением предлогов,
- передающихся в русском языке падежами: "ба дūдах дūдах-и рā дūдах дūдах аст".
11. Игнатенко А.А. Зеркало ислама. М.: Русский институт, 2004, c. 65, 66, 68.
12. Здесь важно отметить, что такое восприятие «видения» было характерно не для всей традиции.
- В ишракизме считалось, что зрение осуществляется благодаря «противостоянию» (мукāбaла) объекта и субъекта
- а концепция зрительного луча отрицалась.
13. Игнатенко. Зеркало ислама, с. 62-63.
14. Лāхūджū. Мафāтих ал-’иджāз. С. 95-96.
15. Смирнов А.В. Логика смысла: Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культур. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 383-384.
16. Цит. по: Смирнов. Логика смысла. С. 383-384.
17. Там же. С. 384.
18. Вышегородцева О.В. Пантеизм // Новая философская энциклопедия. М.: 2000.
19. Более подробно онтология Махмуда Шабистари изложена в статье: Лукашев А.А.,
"Соотношение существования и несуществования в философской поэме-трактате Махмуда Шабистари «Голшан-е раз» («Цветник тайны»)" // История философии, № 14. М.: ИФ РАН, 2009, c. 64 - 84.
20. Дурдж 2. Ним милйун байт ши‘р-и фāрси. Тихрāн, 2005. (CD-ROM).
21. Шабистарū. Гулшан-и рāз. С. 45.
22. Зуннар - специальный пояс, предназначенный для ношения немусульманами, чтобы отличать их от мусульман.
23. Слово ‘акд переводится и с персидского, и с арабского как «договор», базовой формой для него является глаг. ‘акада - «связывать». Таким образом, мы видим здесь игру слов:
повязывание зуннара - связывание [себя] служением.
24. Идолопоклонство здесь - поклонение вещам мира.
25. Не присуще ему субстанциально.
26. Вера и неверие соотносятся, как внешнее и внутреннее:
- За внешним неверием, идолопоклонничеством может скрываться вера,
- если адепт видит за идолом Единого Бога.
27. «Семь небес, земля и все, что есть на них, хвалят Его:
нет ни одного существа, которое не воссылало славы Ему,
хотя вы и не понимаете хваления их.
Истинно, Он кроток, прощающий»
(Коран 17:46, пер. Саблукова Г.С.)
28. «Скажи “Аллах!” Потом оставь их забавляться в их пустых разговорах»
(Коран 6:91, пер. Крачковского И.Ю.)
29. Здесь - аллюзия на Коран:
«Ты не видишь в творении Милостивого никакой несоразмерности.
Обрати свой взор: увидишь ли ты расстройство?»
(Коран: 67:3, пер. Крачковского И.Ю.)
Слово тафāвут (переводимое Крачковским, как «несоразмерность»)
- имеет в арабском языке также значение «различие»
- В персидском языке это значение стало основным.
30. Интересно здесь и то, что иранская суфийская традиция переосмыслила этот образ:
- закрепившийся к тому времени в гедонистической поэзии
- Для нее, распускание поясов и разоблачение, становится символом проявления внутреннего из-под покрова внешнего.
31. Слово-образ - образная единица, помещающаяся в границы одной лексемы.
32. Важно иметь в виду, что в персидском языке категория рода грамматически не выражена,
- поэтому термин «Божественная Возлюбленная» никак не указывает на род
- и может переводиться также по мужскому роду.
33. Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М.: Наука, 1993, С. 283-284.
34. Обрести образ и известие - увидеть и услышать.
35. Трущобы (харāбāт) - развалины, где жили представители религиозных меньшинств,
- торговавшие в том числе и вином.
36. В персидской поэзии символы "солнце и луна" при совместном употреблении - противопоставлены (мукāбилах):
--- подобно категориям «бытие - небытие», «внешнее - внутреннее»
--- и могли использоваться как их метафоры
- А при раздельном употреблении, эти символы являются метафорами красоты.
37. Персидский текст приводится в книге: Бертельс Е.Э. Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. М.: ГРВЛ, 1965. С. 281.
38. Газель - малый лирический жанр персидской поэзии. Основные черты газели классического периода: моноримная рифмовка (аа, ва, са…) и указание имени автора в последней строфе (подписной бейт).
39. Шайх ‘алū машхур ба бāбā Кухū. Дивāн. Ширāз, 1332, с. 89.
40. Перевод выполнен по изданию: Аттāр. Мантик ат-тайр, дар асāр-и Фарид ад-Дин Аттāр Нишāбури, тасхих ва шарх Кāзим Дизфулиāн. Тихрāн: Талāйа, 1378.
41. Печалиться - букв. «иметь [хотя бы] один болезненный вздох».
42. Характерно, что символы четок и зуннара несут коннотации окружности, о которой мы писали в связи с соотношением единого и множественного бытия.
43. 924 (922) Поскольку спутником моим стал низкий, подлый,
Неизвестность гораздо лучше известности.
(Шабистари, Гулшан-и рāз).
44. http://www.tovievich.ru/book/12/168/11.htm. 03.03.2009.
45. Salman H. Bashier. Ibn al-Arabi’s Barzakh: The Consept of the Limit and the Relationship between God and the World. New York: SUNY Press, 2004.
46. Смирнов. Логика смысла; Смирнов А.В. Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры: Семиотика и изобразительное искусство. М.: ИФ РАН, 2005.
47. Саша Черный. Избранное. М.: Художественная Литература, 1988, с. 147.
___________________________________________________
Окончаниe. K Началу: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2855375.html
Bonus: Дисер Лукашева - http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2856988.html
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
The original posting was made at http://hojja-nusreddin.dreamwidth.org/105718.html