А.В. Смирнов, "Основания рациональности в разных культурах" - 1
Часть 1. К Части 2: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2573245.html
________________________________________
Постановка проблемы
Первое, что я хочу отметить и с чего хочу начать это выступление: проблема оснований рациональности в разных культурах ставится не исходя из общефилософских рассуждений, а на основе реального опыта историко-философской востоковедной работы. Занимаясь историей арабской философии, я выступаю в качестве и историка философии, и востоковеда, так как предмет моего исследования - то, что принято относить к «Востоку», добавляя предикат «восточный».
Понимание «восточной» культуры и априорные герменевтические ожидания
Слово «восточный» трудно считать позитивным научным термином. Дело в том, что «Востока» как целостного, единого объекта не существует. Употребление этого термина указывает не на собственные, сущностные черты чего-то «восточного», а лишь фиксирует отличие этого предмета от того, что привычно нам и что принадлежит нашей культуре. Отдельные регионы «Востока» (Индия, Китай, мусульманский мир и т.д.) отличаются друг от друга не меньше, чем каждый из них - от Запада.
Таким образом, предикат «восточный» - сугубо негативный. Он подсказывает, что в «восточном» объекте изучения мы можем не встретить то, что привычно нам по опыту родной культуры. Это указание на возможное неосуществление наших априорных ожиданий (подчеркиваю, именно «возможное») составляет, таким образом, содержание термина «восточный». С моей точки зрения, это и только это оправдывает употребление термина «восточный» в научной и философской литературе.
Какой характер носят эти априорные ожидания, как именно они могут осуществиться или не осуществиться и что означает их неосуществление - все эти вопросы уже намечают программу позитивного исследования вопроса, и ответ на них, конечно, совсем не вытекает просто из факта употребления термина «восточный» или «востоковедный».
Итак, существует арабская культура, которая не является западной, европейской, русской по определению, фактически. Значит, работа с ней - это работа с другой культурой, к которой я как исследователь не принадлежу. Точно так же и работа востоковедов, занимающихся китайской, индийской, японской и другими «восточными» культурами, имеет в качестве своего предмета другую культуру, к которой эти исследователи не принадлежат. Во всех этих случаях исследователь не может и не должен рассчитывать, что обладает априорным, интуитивным пониманием изучаемой культуры, - пониманием, которое выражено не как знание текста или суммы текстов, а как способность такие тексты правильно понимать и прочитывать («тексты» и в непосредственном, узком смысле, и в семиотическом смысле, как любые знаковые системы).
Вот почему в таких случаях возникает вопрос: правильно ли мы интерпретируем, понимаем и прочитываем тексты «восточной» культуры? правильно ли вы‑читываем из них то, что излагаем в качестве их содержания? не происходит ли при этом в‑читывание вместо вы‑читывания? Мы сталкиваемся с этими вопросами, как только начинаем интерпретировать такие тексты. Например, всякий раз, когда я излагаю студентам содержание изученных мной классических арабских философских текстов, я должен спросить себя: не в‑читываю ли я в них то, что ожидаю увидеть? Поскольку мы не обладаем априорным знанием другой культуры, можно, конечно, предположить, что эта культура устроена точно так же, как наша. В таком случае тот факт, что я не принадлежу к изучаемой культуре, совершенно не вредит ее адекватному пониманию мною как исследователем. Но ведь может оказаться и иначе - заранее мы этого не знаем.
Исходя из сказанного, вопрос следует конкретизировать следующим образом. Достаточно ли некоторой суммы профессиональных знаний (достаточно ли прочитать определенное количество исследований по предмету, начитать некую сумму арабских философских текстов, хорошо знать арабский язык, обладать эрудицией, которая дается знакомством со справочниками, словарями и т.д.), чтобы правильно понять, перевести и интерпретировать текст?
Я формулирую этот вопрос в общем виде, как он встает перед востоковедами, которые работают с текстами чужих культур - «чужих» без отрицательных коннотаций, «чужих» в смысле «не своих», то есть тех культур, к которым исследователь не принадлежит. Вопрос этот вытекает из реальной практической деятельности и является актуальным для самих востоковедов (филологов, историков, философов). Этот вопрос выражает интуитивное ощущение исследователей, которые работают с разными культурами в разных областях знания и сталкиваются с тем, что ответ, которые дают им тексты, не всегда соответствует их ожиданиям. Что-то в этих культурах устроено так, что блокирует наши попытки пробиться к их пониманию, к осознанию их своеобразия и механизмов их функционирования.
То, что блокирует путь к пониманию другой культуры, связано не с недостатком профессиональной эрудиции. Ее наращивание, то есть обращение к самой культуре за разъяснениями, решает в лучшем случае часть проблемы, - проблема понимания как таковая остается. Обычно считают, что, если исследователю непонятен текст, необходимо обратиться к комментариям на него, к традиции, в которой он создан, к контексту, к носителям культуры и т.д. Когда опробованы все эти стандартные приемы объяснения, понимание зачастую все же не наступает. Таков живой контекст той теоретической проблемы, которую мы обсуждаем.
Классическая постановка проблемы: универсализм vs. партикуляризм
В самом общем виде эту проблему, как правило, формулируют как проблему противостояния универсализма и партикуляризма.
Эти два подхода представлены известными теориями. В первом случае (универсализм) такие теории признают культурную специфику, утверждая вместе с тем единство культур в части «правильного» (т.е. строгого, научного, логического) мышления, постулируя наличие универсальной, общечеловеческой рациональности. Эта традиция восходит по меньшей мере к Аристотелю. Противостоящие ей теории культурной специфики (культурно-исторические типы Данилевского, морфология культуры Шпенглера и др.) утверждают, что каждая культура представляет собой некоторый замкнутый тип, своеобразную монаду. В нее можно заглянуть, но вход найти ничуть не проще, чем выход: проникнув туда своим исследовательским усилием, мы там и останемся, потому что каждая такая культурная целостность абсолютно отлична от любой другой и нет ничего универсального, что связывало бы их. Шпенглер очень красноречиво описывает эту ситуацию, утверждая, что культуры представляют собой органичную целостность, в которой формы денежного оборота, наук, искусств и т.п. соответствуют одна другой. Когда мы перемещаемся в другую культуру, это устройство кардинально меняется, поскольку мы попадаем внутрь другой органичной целостности.
Таким образом, партикуляризм утверждает, что одна культура несоизмерима с другой. Отсутствует возможность расставить культуры вдоль единой линии и задать возможность движения вдоль нее, когда бы мы одну культуру «преобразовывали» (теоретически, конечно) в другую благодаря изменению каких-то универсальных параметров: здесь такая процедура невозможна.
Каково отношение востоковедения к этим философским построениям?
Реальная работа склоняет востоковедов к принятию второй, партикуляристской точки зрения. Интуитивное, трудно рационализируемое, трудно формулируемое ощущение востоковедов, являющееся результатом длительного профессионального опыта и потому очень ценное, состоит в том, что изучаемая ими «восточная» культура устроена иначе, чем их собственная.
Это очень общее и расплывчатое «иначе» уточняется как «логически иначе».
«Логически иначе» означает, что ожидания, сформированные собственной культурой исследователя, не подтверждаются изучаемой культурой. По мере того, как растет объем проделанной ученым работы, это убеждение крепнет. Дело в том, что на ограниченном участке (скажем, при исследовании одного текста или, тем более, отрывка текста, например, цитаты - а как исследователь представляет читателю незнакомую ему культуру, если не в виде набора цитат?) очень легко осуществить перевод и интерпретацию, не прибегая ко всем тем сложным построениям, о которых я собираюсь говорить: практически любой отрывок любого текста легко проинтерпретировать в собственной логике. Но когда увеличивается поле, подлежащее интерпретации, когда интерпретируемое оказывается целостным и системным внутри себя, когда это уже не отдельный фрагмент, а целое полотно, - тогда возникает вопрос о его внутренней системности, соотнесенности его частей, тогда оказывается важным не проинтерпретировать эпизод, а понять целостность полотна, соотнести отдельные эпизоды друг с другом.
К такой точке зрения склоняются востоковеды - конечно, не все, но очень многие - и в России, и на Западе. При этом далеко не все они осознают необходимость теоретической постановки этой проблемы, а уж тем более ставят ее. Само собой разумеется, что степень осознания и острота ощущения инаковости изучаемой «восточной» культуры далеко не одинакова у разных исследователей. Но практика убеждает их в том, что изучаемая культура устроена по какой-то единой логике (т.е. что она логически гомогенна) и что при этом логическое устройство изучаемой культуры отличается от устройства их собственной.
К примеру, некоторые исследователи, занимающиеся исламской музыкой, утверждают, что она имеет намного больше общего с исламской поэзией и арабской философией, нежели с европейской музыкой. Это является прямым отрицанием универсализма, в логике которого должна существовать «музыка» вообще как нечто родовое, и именно это родовое понятие должно выражать существенные, устойчивые, инвариантные характеристики «музыки» (то, благодаря чему она является именно «музыкой», а не чем-то еще). Это общее, родовое и существенное допускает (более того, предполагает) элементы культурной специфики - но именно специфики: это должна быть в первую очередь «музыка», а уж потом «исламская», «европейская» и т.п.
Изложенную позицию востоковедов невозможно теоретически обосновать в том виде, в каком она просматривается в их работах. Причина этого очевидна: если культура представляет собой некую внутри-себя-заключенную логическую целостность и при этом каждая культура логически отлична от другой, то из этого вытекает своеобразный культурный солипсизм. Ведь за пределы целостности культуры выхода нет: такой выход по определению означает отказ от собственной логики культуры. Из этого следует, что на языке другой культуры данную, изучаемую культуру изложить нельзя. Коль скоро я принадлежу к русской культуре, то на ее языке я не смогу изложить результаты своих изысканий в области арабской культуры, если эти две культуры построены на разных логиках. Как только я перехожу на язык своей культуры, я сразу теряю возможность адекватно изложить что-либо, полученное в результате исследования другой культуры. Это своеобразный парадокс: результаты работы ученых-востоковедов, будучи изложены на языке их культуры, оказываются в какой-то степени (если не целиком) бессмысленными, поскольку эти знания заведомо неадекватны своему предмету, причем неадекватны наихудшим образом, логически.
В самом востоковедении серьезных теоретических попыток решить эту проблему фактически не предпринималось. Таковой нельзя считать стратегию «вживания», «вчувствования» в другую культуру. Сторонники этой стратегии предполагают, что исследователь может каким-то образом получить интуитивное представление об изучаемой культуре, о ее логике и внутреннем устройстве, и это позволит ему понять, постичь эту культуру. Вживание - своего рода «перепрыгивание» в чужую культуру, снимающее логическую границу между исследователем и чужой культурой.
Однако стратегия вживания - лишь видимость решения проблемы. Прежде всего потому, что объективно результаты такого вчувствования удостоверить невозможно. Неизвестно, произошло ли вчувствование и насколько эффективным оно было, если произошло. Даже сам исследователь не может оценить это, поскольку, не начав «вживаться», он не знает границ инаковости культуры, в которую ему предстоит проникнуть благодаря этому вживанию.
Но предположим, что вчувствование все же произошло и было абсолютно эффективным. Теперь исследователь ощущает другую культуру как ее носитель или даже лучше. Однако проблема универсального описания сингулярных культур все равно остается. На каком языке исследователь будет описывать результаты своего «вчувствования», своего опыта, чтобы они были адекватны объекту описания? Очевидно, он должен говорить на языке изучаемой культуры, поскольку ее логика отражается только ее языком (как и прежде, речь идет, конечно, о понятийном языке). Как только исследователь перемещается в пространство своей культуры, как только он начинает использовать ее культурный или научный язык, - так все достигнутое вчувствованием мгновенно теряется, поскольку исследователь оказывается в плену рациональности собственной культуры.
Есть еще один способ «как будто» решить эту проблему, и он наверняка вам знаком. Нам говорят: на самом деле ничего, кроме универсализма, нам не дано. У нас по определению есть только наш язык науки, - но ведь наука универсальна, и этот научный язык должен описывать любые изучаемые данной наукой объекты. В восточной культуре, конечно, есть своя специфика, и эта культура совсем не так просто и безболезненно поддается описанию уже выработанным универсалистским языком. Поэтому следует примерить универсалистский язык к этой культуре, затем, получив от нее какой-то ответ, что-то соответственно изменить в своем языке, подогнать свои теории под ответ культуры, а затем снова проверить их на соответствие изучаемой культуре.
Это - итерационная стратегия постепенного приспособления наших универсалистских построений под культурную специфику. Защитники такой стратегии считают, что в результате можно получить что-то пусть и не идеальное, но как-то соответствующее специфике культуры. Беда только в том, что быть «в какой-то степени» истинной теория не может. Ведь все равно, промахнемся мы на волосок или на целую милю: цель и в том и в другом случае не достигнута. Еще хуже, что мы никогда не сможем узнать, сколь значителен наш промах: ведь если мы не знаем сам объект, мы не можем и оценить соответствие нашего знания этому объекту.
Проблема имеет тупиковый, неразрешимый характер. Именно этим и объясняется ситуация, которую мы имеем на сегодняшний день: в сообществе профессиональных философов универсализм преобладает (если не абсолютен), тогда как в сообществе востоковедов если не преобладает, то весьма весомо представлен партикуляризм. Но ведь философия - царица наук, и философ имеет полное право не принимать всерьез общетеоретические, философского характера выкладки востоковедов, поскольку те имеют дело со специфическим, тогда как философ - с универсальным. Вот почему философский универсализм правит бал, а профессиональные философы с удивительной настойчивостью выносят суждения о любой культуре.
Понятие «основания рациональности»
Чтобы избежать отмеченного парадокса, мы сделаем шаг вперед в постановке вопроса. Я утверждаю, что конструктивная постановка проблемы инаковости другой культуры возможна: эту проблему можно ставить и решать, не попадая в означенный тупик.
Таким шагом является постановка вопроса о рациональности и ее основаниях как о способе осуществления двух фундаментальных процедур - процедуры противоположения и процедуры объединения, т.е. нахождения единства, снимающего противоположение.
Эти две операции не являются единственными основаниями рациональности - но без указания на них об основаниях рациональности говорить нельзя.
Формулируя это положение в общем, расплывчатом и бессодержательном виде, я делаю это сознательно. Речь идет лишь о «противоположении» и «снятии противоположности через нахождение единства». Как именно это достигается - мы пока не говорим.
Этот уровень соответствует универсалистскому подходу. Мы говорим о противоположении и объединении как о том, что имеется в любой культуре. В любой культуре осуществляется выстраивание противоположностей и их снятие благодаря нахождению единства.
Различие начинается тогда, когда мы задаем себе вопрос: «Как именно выстраивается противоположение? Как именно оно снимается через единство, объединяющее две противоположности?» Иными словами, как только мы заговариваем о конкретных процедурах - так обнаруживается специфика рациональности в той или иной культуре.
Предлагаемое решение проблемы
В предыдущей части речь шла об общей постановке вопроса, которая, как я полагаю, позволяет сделать шаг вперед и избежать тупиковой несовместимости универсализма и партикуляризма. Теперь я предложу свое видение того, каким образом противоположение и объединение осуществляется в арабской культуре. Затем я покажу, что эта процедура (именно как процедура, то есть как то, что не зависит от конкретного содержания) устроена иначе, нежели в родной для нас, привычной нам культуре. Именно эта разница процедур и «ответственна» за то ощущение инаковости, тот шок от непонятности логически-другого, который мы испытываем, работая с текстами культуры, отмеченной инаковостью в отношении нашей.
Говоря о том, как устроено противоположение, мы прибегнем прежде всего к интуиции. Вслед за этим я дам рационализацию, концептуальное обоснование и анализ, а затем - примеры, которые развернут это представление.
Итак, начнем с интуитивно-наглядного представления. История греческой науки напомнит нам, что наглядность отнюдь не противоречит рациональности. Конечно, можно было бы говорить иначе, на сухом теоретическом языке, но это заняло бы много времени и вряд ли было бы столь же доходчиво. Поэтому я начну с наглядного примера, своеобразной метафоры, а затем буду ее рационализировать, иссушать и заменять наглядность теоретическим представлением.
Представим себе два зеркала, стоящие под углом друг к другу. Изобразим их, как мы видели бы их сверху (Рис. 1).
Поместим между ними некий предмет (Рис. 2).
Этот предмет будет отражаться в обоих зеркалах (Рис. 3),
Рис. 3
причем два его отражения будут, в свою очередь, отражать друг друга в противостоящих зеркалах (Рис. 4).
Рис. 4
Оставив отражения, удалим теперь мысленно сам отражающийся в зеркалах предмет, равно как и стрелки, соединяющие этот предмет с его отражениями (Рис. 5).
Рис. 5
В результате останутся два отражения в зеркалах, которые «смотрят» друг на друга и друг другу соответствуют. Они как будто переводятся друг в друга - стрелка, направленная в обе стороны, подсказывает это нам.
Отражение предмета одновременно в двух зеркалах позволяет этим двум отражениям выступать в отношении друг к другу как противоположности. Одно отражение не есть другое. Более того, они различны не только арифметически: одно не есть другое и в том смысле, что одно может быть выстроено как «перевертыш» другого. Например, правое в одном зеркале в другом будет левым; могут быть зеркала, в которых верх превращается в низ и т.д. Таким образом, два отражения являются противоположностью друг друга, но эта противоположность выстроена таким образом, что одно служит как будто «оборотной стороной» другого.
Таков первый тезис, подсказанный нам разобранной картинкой: противоположности «переводятся» друг в друга, они «отражают» друг друга.
Второе положение: ни одна из них не существует без другой. Противоположности взаимны, они «смотрят» друг на друга. Если забыть о том, что они получены как отражения некоего предмета, если отвлечься от физических коннотаций нашего мысленного опыта, вовсе забыть об отражающемся предмете, а помнить только об отражениях, то окажется, что, если нет одного отражения, не будет и другого. Ведь одно получается как инверсия другого, и, дабы имелось одно, необходимо, чтобы наличествовало другое. Здесь есть импликация необходимости: наши отражения-противоположности нужны друг для друга, они не могут иметься друг без друга.
Теперь мы можем мысленно убрать и зеркала (Рис. 6).
Рис. 6
У нас остались две противоположности, связанные между собой так, что одна получается из другой путем определенной инверсии, но при этом одна необходима для другой, потому что одной нет без другой.
И последний шаг. Отобразим взаимный переход противоположностей, саму необходимость их взаимной связанности. Подчеркну: мы отображаем не их как таковые в отдельности и не обе вместе, а сам факт связывающего их взаимного перехода (Рис. 7):
Рис. 7
Именно он, этот переход, показанный на Рис. 7 направленной вниз стрелкой, объединяет их, и именно благодаря ему снимается их противоположение.
Так мы получаем последний из требовавшихся нам тезисов: противоположение снимается благодаря взаимному переходу противоположностей, причем сам этот переход и есть - как таковой - единство противоположностей.
Заметим, что противоположение снимается не благодаря тому, что единство охватывает противоположности, не благодаря тому, что мы, отвлекаясь от частностей, оставляем, удерживаем общее, что есть в них обеих, - а благодаря тому, что мы берем необходимость их взаимной связанности. Эта необходимость взаимной связанности, которая субстанциализирована как предмет или как понятие, и есть их единство.
Эти положения не заимствованы мною непосредственно из самой арабской культуры, они не прочитаны напрямую в каком-то тексте или сумме текстов. Однако арабская культура, во-первых, предоставляет в наше распоряжение категории, в которых выражаются описанные представления. Это - категориальные пары «явное-скрытое» (захир-батин) и «основа-ветвь» (’асл‑фар‘). Их точнее даже назвать метакатегориями, так как они функционируют в разных областях культуры и в этом смысле носят наддисциплинарный характер. Во-вторых, вся арабская культура является своеобразной суммой текстов, в которых эти метакатегории, выражающие отношения противоположности и единства, выстроены таким образом, что полностью подтверждают рассмотренные закономерности. Эта схема, таким образом, не взята непосредственно из культуры, но она ей и не противоречит; скорее можно сказать, что культура служит ее подтверждением.
Суммируем положения, которые мы вывели из нашего воображаемого опыта. Первое: противоположности необходимо полагают друг друга; как я уже говорил, не может быть так, чтобы одна имелась, а другой не было. Второе: единство, которое их объединяет и снимает их противоположение, является абсолютно простым, поскольку сами противоположности ни в каком смысле «внутрь» этого единства не включены. Это единство выстроено не самими ими («не самими», так сказать, субстанциально), а только их необходимым переходом, транслируемостью друг в друга. Этот переход является абсолютно простым единством. Такое абсолютно простое единство внеположно своей множественности, так как множественность находится вне его, в силу чего и не нарушает это абсолютно простое единство.
Примеры
Теперь следует привести примеры, демонстрирующие эффективность приведенного решения.
Поясню важный момент. Вся культура, сама ее архитектоника служит свидетельством действия разобранного «механизма», - как в плане макроустройства культуры, которая может быть описана как целостность, созданная единством противоположностей, так и в том смысле, что действие механизма выстраивания смысловых структур может быть прослежено в любых теоретических областях, поскольку никакая из них не может обойтись без противоположения и объединения.
Это проявляется и на уровне понятия, и на уровне рассуждения. Логичность теоретических построений, их строгость и фундаментальность зависит от того, как выстроены понятия, каким образом осуществляется их противопоставление и объединение. Поэтому действие рассмотренных механизмов можно продемонстрировать в любой области теоретической мысли в арабо-мусульманской культуре.
В качестве первого примера возьмем понимание человека. Человек представляет собой единство телесного и духовного начал с точки зрения как нашей, так и арабской культуры. Вы скажете, что это положение тривиально. Это верно, и это возвращает нас к тому, что говорилось о бессодержательности самого-по-себе противоположения и самого-по-себе единства противоположностей. Пока мы не исследуем, как именно устроено это противоположение, мы видим универсальное: и там и здесь есть и противоположение души и тела, и их единство.
Как же выстроено это соотношение в арабо-мусульманской мысли? Оно выстроено в соответствии с разобранным «механизмом» противополагания и объединения противоположностей. Проиллюстрируем это рисунком, выполненным по уже знакомой схеме:
Рис. 8
Душа и тело служат противоположностями: душа не является телом, а тело - душой. Человек - их единство. Эти высказывания как таковые тривиальны, они не содержат ничего необычного и не выходят пока за переделы универсального.
Продолжим анализ Рис. 8, обращая внимание на то, как содержание понятий «душа», «тело» и «человек» определяется логикой их противополагания и объединения в мыслительном пространстве арабо-мусульманской культуры.
Телесное и душевное взаимосвязаны как два зеркальных отражения. Телесное, плотское служит инверсией душевного, душевное же является «трансляцией» телесного. Они взаимно необходимы друг для друга. Из этого следует, что совершенство человека не может быть понято как исключительно телесное или исключительно душевное. В логике этой культуры неправильной будет теория (и, соответственно, опирающаяся на нее практика), которая исходит из того, что подавление телесного, плотского начала приведет к максимальному развитию духовного и что совершенствование связано с тем, чтобы как можно дальше уйти от материального, плотского и тем самым дать большее развитие духовному. В разбираемой логике это - абсурд, бессмыслица.
И в самом деле, обратившись к арабской философии, обнаружим, что, если отвлечься от заимствованных из античности теорий, неоплатонических или перипатетических, и вести речь о собственно арабо-мусульманских теориях совершенствования, то везде мы обнаружим единое основание, которое можно выразить так: только двустороннее развитие, связка двух противоположностей дает совершенство. Подавляя одну из сторон этого противоположения (неважно какую), мы тем самым вовсе не высвобождаем другую. Мы делаем совсем другое: устраняем возможность их взаимного необходимого перехода и, как следствие (подчеркну, логическое) разрушаем человека. Ведь согласно этой логике человек - нечто простое, созданное как необходимый взаимный переход, трансляция души и тела.
Если дихотомия души и тела устроена по аристотелевской логике, это означает, что не будет логическим абсурдом представить одну из этих противоположностей без другой. Душа и тело противоположны, душа не есть тело, тело не есть душа, - но душа логически может существовать и без всякого тела, душа может, например, отделиться от тела и воспарить в эмпиреи. Неоплатоническое совершенствование именно на этой возможности и основано. Если мы рассматриваем исламские теории с априорным ожиданием того, что совершенствование будет выстроено таким образом, т.е. на основании приоритета духовного над телесным, то, не находя такого приоритета, мы решаем, что на самом деле имеется приоритет другого рода, обратный: если нет приоритета духовного, значит, есть приоритет телесного. В этом - логическое основание стереотипов, столь распространенных в пространстве западной культуры, о привязанности ислама к телесности.
В этой логике (см. Рис. 8) нельзя поставить проблему психофизического дуализма. Когда человек совершает некое действие, оно возникает как взаимная трансляция душевного и телесного. Здесь не может быть поставлен вопрос о том, что «ответственно» за человеческое действие: тело или душа, - и как они согласуются друг с другом, поскольку само действие имеется только в том случае, если есть и тело и душа и если они переходят друг в друга: само действие является согласованностью души-и-тела. Именно в силу логики построения этих смысловых структур проблема психофизического дуализма не только не возникала в классической арабской философии, но и не может быть удовлетворительно (осмысленно) объяснена, пока мы остаемся в пространстве этой логики.
Еще одно следствие общетеоретического плана, вытекающее из логики объединения противоположностей, которую мы рассматриваем (см. Рис. 7). Простота, элементарность общего не нарушается множественностью той двоицы, которая его образовывает. Это положение выглядит как парадокс для нашего мышления - но оно строго обосновано для мышления, опирающегося на разбираемую логику.
Сказанное имеет прямое отношение к пониманию атомарности. Атом - это нечто неделимое, элементарное начало чего бы то ни было. Для классической арабской мысли в физике это - начало вещества, пространства и времени, в социуме - та единица, из которой он выстраивается. В разбираемой логике элементарность и неделимость начала сохраняются при том, что оно образовано благодаря двум элементам, которые находятся в состоянии необходимой связанности, необходимого перехода друг в друга.
По этой логике устроен атомизм, составляющий характерную черту двух направлений классической арабской философии - мутазилизма и суфизма. Понятие атома (будь то атом времени, пространства или вещества) строится здесь следующим образом. Атом - это то, что образовано благодаря наличию двух элементов, необходимо связанных друг с другом. Ни в одном из этих двух элементов нет того смыслового содержания, которое есть в едином атоме. Тело и душа как таковые - это не человек; тело и душа больше, чем человек, тогда как человек - это нечто простое, он не «включает в себя» тело и душу. Так же и здесь. Атом - это нечто простое и неделимое, и наличие двух элементов, образующих, благодаря переходу, трансляции одного в другой, этот атом, не противоречит его единству и неделимости.
Например, атом времени образован благодаря тому, что имеются два внетемпоральных события, которые следуют одно за другим. С точки зрения нашей логики, это построение бессмысленно, потому что, если это - атом времени, включающий в себя два события, значит, он уже в силу этого должен быть делимым. В разбираемой («арабской») логике не менее очевидно, что атом времени неделим, он остается атомом времени, а два события лишены свойства темпоральности, потому что располагаются вне его.
В этой логике можно (что, собственно, и делали арабские мыслители) получать большее измерение пространства из двух меньших, - но это невозможно в логике Аристотеля, сформулировавшего континуалистскую теорию пространства, которой мы придерживаемся до сих пор, считая ее интуитивно понятной и единственно возможной, которую мы изучаем в школе и которая лежит в основании привычной нам геометрии. Однако здесь, в разбираемой логике, если мы имеем два безразмерных элемента, скажем, две точки, то, если они правильно сконфигурированы (поскольку годятся не любые две точки, ведь они не просто суммируются), т.е. сконфигурированы так, что являются противоположностями, взаимно-переходящими друг в друга, то они образуют одномерное пространство, то есть линию. Это то, что, с точки зрения логики Аристотеля (и нас с вами), сделать в принципе невозможно: как ни «прикладывай» точки друг к другу, линия не получится, сложение нулей дает ноль.
Во всех этих случаях речь идет не о логических ошибках и не о том, что эти мыслители что-то «пропустили» или чего-то «недоглядели». Речь идет о вполне осознанной, отрефлектированной теории, которая устроена именно по такой логике.
________________________________________
http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/texts_2/osnr.htm
Часть 1. К Части 2: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2573245.html
________________________________________
Постановка проблемы
Первое, что я хочу отметить и с чего хочу начать это выступление: проблема оснований рациональности в разных культурах ставится не исходя из общефилософских рассуждений, а на основе реального опыта историко-философской востоковедной работы. Занимаясь историей арабской философии, я выступаю в качестве и историка философии, и востоковеда, так как предмет моего исследования - то, что принято относить к «Востоку», добавляя предикат «восточный».
Понимание «восточной» культуры и априорные герменевтические ожидания
Слово «восточный» трудно считать позитивным научным термином. Дело в том, что «Востока» как целостного, единого объекта не существует. Употребление этого термина указывает не на собственные, сущностные черты чего-то «восточного», а лишь фиксирует отличие этого предмета от того, что привычно нам и что принадлежит нашей культуре. Отдельные регионы «Востока» (Индия, Китай, мусульманский мир и т.д.) отличаются друг от друга не меньше, чем каждый из них - от Запада.
Таким образом, предикат «восточный» - сугубо негативный. Он подсказывает, что в «восточном» объекте изучения мы можем не встретить то, что привычно нам по опыту родной культуры. Это указание на возможное неосуществление наших априорных ожиданий (подчеркиваю, именно «возможное») составляет, таким образом, содержание термина «восточный». С моей точки зрения, это и только это оправдывает употребление термина «восточный» в научной и философской литературе.
Какой характер носят эти априорные ожидания, как именно они могут осуществиться или не осуществиться и что означает их неосуществление - все эти вопросы уже намечают программу позитивного исследования вопроса, и ответ на них, конечно, совсем не вытекает просто из факта употребления термина «восточный» или «востоковедный».
Итак, существует арабская культура, которая не является западной, европейской, русской по определению, фактически. Значит, работа с ней - это работа с другой культурой, к которой я как исследователь не принадлежу. Точно так же и работа востоковедов, занимающихся китайской, индийской, японской и другими «восточными» культурами, имеет в качестве своего предмета другую культуру, к которой эти исследователи не принадлежат. Во всех этих случаях исследователь не может и не должен рассчитывать, что обладает априорным, интуитивным пониманием изучаемой культуры, - пониманием, которое выражено не как знание текста или суммы текстов, а как способность такие тексты правильно понимать и прочитывать («тексты» и в непосредственном, узком смысле, и в семиотическом смысле, как любые знаковые системы).
Вот почему в таких случаях возникает вопрос: правильно ли мы интерпретируем, понимаем и прочитываем тексты «восточной» культуры? правильно ли вы‑читываем из них то, что излагаем в качестве их содержания? не происходит ли при этом в‑читывание вместо вы‑читывания? Мы сталкиваемся с этими вопросами, как только начинаем интерпретировать такие тексты. Например, всякий раз, когда я излагаю студентам содержание изученных мной классических арабских философских текстов, я должен спросить себя: не в‑читываю ли я в них то, что ожидаю увидеть? Поскольку мы не обладаем априорным знанием другой культуры, можно, конечно, предположить, что эта культура устроена точно так же, как наша. В таком случае тот факт, что я не принадлежу к изучаемой культуре, совершенно не вредит ее адекватному пониманию мною как исследователем. Но ведь может оказаться и иначе - заранее мы этого не знаем.
Исходя из сказанного, вопрос следует конкретизировать следующим образом. Достаточно ли некоторой суммы профессиональных знаний (достаточно ли прочитать определенное количество исследований по предмету, начитать некую сумму арабских философских текстов, хорошо знать арабский язык, обладать эрудицией, которая дается знакомством со справочниками, словарями и т.д.), чтобы правильно понять, перевести и интерпретировать текст?
Я формулирую этот вопрос в общем виде, как он встает перед востоковедами, которые работают с текстами чужих культур - «чужих» без отрицательных коннотаций, «чужих» в смысле «не своих», то есть тех культур, к которым исследователь не принадлежит. Вопрос этот вытекает из реальной практической деятельности и является актуальным для самих востоковедов (филологов, историков, философов). Этот вопрос выражает интуитивное ощущение исследователей, которые работают с разными культурами в разных областях знания и сталкиваются с тем, что ответ, которые дают им тексты, не всегда соответствует их ожиданиям. Что-то в этих культурах устроено так, что блокирует наши попытки пробиться к их пониманию, к осознанию их своеобразия и механизмов их функционирования.
То, что блокирует путь к пониманию другой культуры, связано не с недостатком профессиональной эрудиции. Ее наращивание, то есть обращение к самой культуре за разъяснениями, решает в лучшем случае часть проблемы, - проблема понимания как таковая остается. Обычно считают, что, если исследователю непонятен текст, необходимо обратиться к комментариям на него, к традиции, в которой он создан, к контексту, к носителям культуры и т.д. Когда опробованы все эти стандартные приемы объяснения, понимание зачастую все же не наступает. Таков живой контекст той теоретической проблемы, которую мы обсуждаем.
Классическая постановка проблемы: универсализм vs. партикуляризм
В самом общем виде эту проблему, как правило, формулируют как проблему противостояния универсализма и партикуляризма.
Эти два подхода представлены известными теориями. В первом случае (универсализм) такие теории признают культурную специфику, утверждая вместе с тем единство культур в части «правильного» (т.е. строгого, научного, логического) мышления, постулируя наличие универсальной, общечеловеческой рациональности. Эта традиция восходит по меньшей мере к Аристотелю. Противостоящие ей теории культурной специфики (культурно-исторические типы Данилевского, морфология культуры Шпенглера и др.) утверждают, что каждая культура представляет собой некоторый замкнутый тип, своеобразную монаду. В нее можно заглянуть, но вход найти ничуть не проще, чем выход: проникнув туда своим исследовательским усилием, мы там и останемся, потому что каждая такая культурная целостность абсолютно отлична от любой другой и нет ничего универсального, что связывало бы их. Шпенглер очень красноречиво описывает эту ситуацию, утверждая, что культуры представляют собой органичную целостность, в которой формы денежного оборота, наук, искусств и т.п. соответствуют одна другой. Когда мы перемещаемся в другую культуру, это устройство кардинально меняется, поскольку мы попадаем внутрь другой органичной целостности.
Таким образом, партикуляризм утверждает, что одна культура несоизмерима с другой. Отсутствует возможность расставить культуры вдоль единой линии и задать возможность движения вдоль нее, когда бы мы одну культуру «преобразовывали» (теоретически, конечно) в другую благодаря изменению каких-то универсальных параметров: здесь такая процедура невозможна.
Каково отношение востоковедения к этим философским построениям?
Реальная работа склоняет востоковедов к принятию второй, партикуляристской точки зрения. Интуитивное, трудно рационализируемое, трудно формулируемое ощущение востоковедов, являющееся результатом длительного профессионального опыта и потому очень ценное, состоит в том, что изучаемая ими «восточная» культура устроена иначе, чем их собственная.
Это очень общее и расплывчатое «иначе» уточняется как «логически иначе».
«Логически иначе» означает, что ожидания, сформированные собственной культурой исследователя, не подтверждаются изучаемой культурой. По мере того, как растет объем проделанной ученым работы, это убеждение крепнет. Дело в том, что на ограниченном участке (скажем, при исследовании одного текста или, тем более, отрывка текста, например, цитаты - а как исследователь представляет читателю незнакомую ему культуру, если не в виде набора цитат?) очень легко осуществить перевод и интерпретацию, не прибегая ко всем тем сложным построениям, о которых я собираюсь говорить: практически любой отрывок любого текста легко проинтерпретировать в собственной логике. Но когда увеличивается поле, подлежащее интерпретации, когда интерпретируемое оказывается целостным и системным внутри себя, когда это уже не отдельный фрагмент, а целое полотно, - тогда возникает вопрос о его внутренней системности, соотнесенности его частей, тогда оказывается важным не проинтерпретировать эпизод, а понять целостность полотна, соотнести отдельные эпизоды друг с другом.
К такой точке зрения склоняются востоковеды - конечно, не все, но очень многие - и в России, и на Западе. При этом далеко не все они осознают необходимость теоретической постановки этой проблемы, а уж тем более ставят ее. Само собой разумеется, что степень осознания и острота ощущения инаковости изучаемой «восточной» культуры далеко не одинакова у разных исследователей. Но практика убеждает их в том, что изучаемая культура устроена по какой-то единой логике (т.е. что она логически гомогенна) и что при этом логическое устройство изучаемой культуры отличается от устройства их собственной.
К примеру, некоторые исследователи, занимающиеся исламской музыкой, утверждают, что она имеет намного больше общего с исламской поэзией и арабской философией, нежели с европейской музыкой. Это является прямым отрицанием универсализма, в логике которого должна существовать «музыка» вообще как нечто родовое, и именно это родовое понятие должно выражать существенные, устойчивые, инвариантные характеристики «музыки» (то, благодаря чему она является именно «музыкой», а не чем-то еще). Это общее, родовое и существенное допускает (более того, предполагает) элементы культурной специфики - но именно специфики: это должна быть в первую очередь «музыка», а уж потом «исламская», «европейская» и т.п.
Изложенную позицию востоковедов невозможно теоретически обосновать в том виде, в каком она просматривается в их работах. Причина этого очевидна: если культура представляет собой некую внутри-себя-заключенную логическую целостность и при этом каждая культура логически отлична от другой, то из этого вытекает своеобразный культурный солипсизм. Ведь за пределы целостности культуры выхода нет: такой выход по определению означает отказ от собственной логики культуры. Из этого следует, что на языке другой культуры данную, изучаемую культуру изложить нельзя. Коль скоро я принадлежу к русской культуре, то на ее языке я не смогу изложить результаты своих изысканий в области арабской культуры, если эти две культуры построены на разных логиках. Как только я перехожу на язык своей культуры, я сразу теряю возможность адекватно изложить что-либо, полученное в результате исследования другой культуры. Это своеобразный парадокс: результаты работы ученых-востоковедов, будучи изложены на языке их культуры, оказываются в какой-то степени (если не целиком) бессмысленными, поскольку эти знания заведомо неадекватны своему предмету, причем неадекватны наихудшим образом, логически.
В самом востоковедении серьезных теоретических попыток решить эту проблему фактически не предпринималось. Таковой нельзя считать стратегию «вживания», «вчувствования» в другую культуру. Сторонники этой стратегии предполагают, что исследователь может каким-то образом получить интуитивное представление об изучаемой культуре, о ее логике и внутреннем устройстве, и это позволит ему понять, постичь эту культуру. Вживание - своего рода «перепрыгивание» в чужую культуру, снимающее логическую границу между исследователем и чужой культурой.
Однако стратегия вживания - лишь видимость решения проблемы. Прежде всего потому, что объективно результаты такого вчувствования удостоверить невозможно. Неизвестно, произошло ли вчувствование и насколько эффективным оно было, если произошло. Даже сам исследователь не может оценить это, поскольку, не начав «вживаться», он не знает границ инаковости культуры, в которую ему предстоит проникнуть благодаря этому вживанию.
Но предположим, что вчувствование все же произошло и было абсолютно эффективным. Теперь исследователь ощущает другую культуру как ее носитель или даже лучше. Однако проблема универсального описания сингулярных культур все равно остается. На каком языке исследователь будет описывать результаты своего «вчувствования», своего опыта, чтобы они были адекватны объекту описания? Очевидно, он должен говорить на языке изучаемой культуры, поскольку ее логика отражается только ее языком (как и прежде, речь идет, конечно, о понятийном языке). Как только исследователь перемещается в пространство своей культуры, как только он начинает использовать ее культурный или научный язык, - так все достигнутое вчувствованием мгновенно теряется, поскольку исследователь оказывается в плену рациональности собственной культуры.
Есть еще один способ «как будто» решить эту проблему, и он наверняка вам знаком. Нам говорят: на самом деле ничего, кроме универсализма, нам не дано. У нас по определению есть только наш язык науки, - но ведь наука универсальна, и этот научный язык должен описывать любые изучаемые данной наукой объекты. В восточной культуре, конечно, есть своя специфика, и эта культура совсем не так просто и безболезненно поддается описанию уже выработанным универсалистским языком. Поэтому следует примерить универсалистский язык к этой культуре, затем, получив от нее какой-то ответ, что-то соответственно изменить в своем языке, подогнать свои теории под ответ культуры, а затем снова проверить их на соответствие изучаемой культуре.
Это - итерационная стратегия постепенного приспособления наших универсалистских построений под культурную специфику. Защитники такой стратегии считают, что в результате можно получить что-то пусть и не идеальное, но как-то соответствующее специфике культуры. Беда только в том, что быть «в какой-то степени» истинной теория не может. Ведь все равно, промахнемся мы на волосок или на целую милю: цель и в том и в другом случае не достигнута. Еще хуже, что мы никогда не сможем узнать, сколь значителен наш промах: ведь если мы не знаем сам объект, мы не можем и оценить соответствие нашего знания этому объекту.
Проблема имеет тупиковый, неразрешимый характер. Именно этим и объясняется ситуация, которую мы имеем на сегодняшний день: в сообществе профессиональных философов универсализм преобладает (если не абсолютен), тогда как в сообществе востоковедов если не преобладает, то весьма весомо представлен партикуляризм. Но ведь философия - царица наук, и философ имеет полное право не принимать всерьез общетеоретические, философского характера выкладки востоковедов, поскольку те имеют дело со специфическим, тогда как философ - с универсальным. Вот почему философский универсализм правит бал, а профессиональные философы с удивительной настойчивостью выносят суждения о любой культуре.
Понятие «основания рациональности»
Чтобы избежать отмеченного парадокса, мы сделаем шаг вперед в постановке вопроса. Я утверждаю, что конструктивная постановка проблемы инаковости другой культуры возможна: эту проблему можно ставить и решать, не попадая в означенный тупик.
Таким шагом является постановка вопроса о рациональности и ее основаниях как о способе осуществления двух фундаментальных процедур - процедуры противоположения и процедуры объединения, т.е. нахождения единства, снимающего противоположение.
Эти две операции не являются единственными основаниями рациональности - но без указания на них об основаниях рациональности говорить нельзя.
Формулируя это положение в общем, расплывчатом и бессодержательном виде, я делаю это сознательно. Речь идет лишь о «противоположении» и «снятии противоположности через нахождение единства». Как именно это достигается - мы пока не говорим.
Этот уровень соответствует универсалистскому подходу. Мы говорим о противоположении и объединении как о том, что имеется в любой культуре. В любой культуре осуществляется выстраивание противоположностей и их снятие благодаря нахождению единства.
Различие начинается тогда, когда мы задаем себе вопрос: «Как именно выстраивается противоположение? Как именно оно снимается через единство, объединяющее две противоположности?» Иными словами, как только мы заговариваем о конкретных процедурах - так обнаруживается специфика рациональности в той или иной культуре.
Предлагаемое решение проблемы
В предыдущей части речь шла об общей постановке вопроса, которая, как я полагаю, позволяет сделать шаг вперед и избежать тупиковой несовместимости универсализма и партикуляризма. Теперь я предложу свое видение того, каким образом противоположение и объединение осуществляется в арабской культуре. Затем я покажу, что эта процедура (именно как процедура, то есть как то, что не зависит от конкретного содержания) устроена иначе, нежели в родной для нас, привычной нам культуре. Именно эта разница процедур и «ответственна» за то ощущение инаковости, тот шок от непонятности логически-другого, который мы испытываем, работая с текстами культуры, отмеченной инаковостью в отношении нашей.
Говоря о том, как устроено противоположение, мы прибегнем прежде всего к интуиции. Вслед за этим я дам рационализацию, концептуальное обоснование и анализ, а затем - примеры, которые развернут это представление.
Итак, начнем с интуитивно-наглядного представления. История греческой науки напомнит нам, что наглядность отнюдь не противоречит рациональности. Конечно, можно было бы говорить иначе, на сухом теоретическом языке, но это заняло бы много времени и вряд ли было бы столь же доходчиво. Поэтому я начну с наглядного примера, своеобразной метафоры, а затем буду ее рационализировать, иссушать и заменять наглядность теоретическим представлением.
Представим себе два зеркала, стоящие под углом друг к другу. Изобразим их, как мы видели бы их сверху (Рис. 1).
Поместим между ними некий предмет (Рис. 2).
Этот предмет будет отражаться в обоих зеркалах (Рис. 3),
Рис. 3
причем два его отражения будут, в свою очередь, отражать друг друга в противостоящих зеркалах (Рис. 4).
Рис. 4
Оставив отражения, удалим теперь мысленно сам отражающийся в зеркалах предмет, равно как и стрелки, соединяющие этот предмет с его отражениями (Рис. 5).
Рис. 5
В результате останутся два отражения в зеркалах, которые «смотрят» друг на друга и друг другу соответствуют. Они как будто переводятся друг в друга - стрелка, направленная в обе стороны, подсказывает это нам.
Отражение предмета одновременно в двух зеркалах позволяет этим двум отражениям выступать в отношении друг к другу как противоположности. Одно отражение не есть другое. Более того, они различны не только арифметически: одно не есть другое и в том смысле, что одно может быть выстроено как «перевертыш» другого. Например, правое в одном зеркале в другом будет левым; могут быть зеркала, в которых верх превращается в низ и т.д. Таким образом, два отражения являются противоположностью друг друга, но эта противоположность выстроена таким образом, что одно служит как будто «оборотной стороной» другого.
Таков первый тезис, подсказанный нам разобранной картинкой: противоположности «переводятся» друг в друга, они «отражают» друг друга.
Второе положение: ни одна из них не существует без другой. Противоположности взаимны, они «смотрят» друг на друга. Если забыть о том, что они получены как отражения некоего предмета, если отвлечься от физических коннотаций нашего мысленного опыта, вовсе забыть об отражающемся предмете, а помнить только об отражениях, то окажется, что, если нет одного отражения, не будет и другого. Ведь одно получается как инверсия другого, и, дабы имелось одно, необходимо, чтобы наличествовало другое. Здесь есть импликация необходимости: наши отражения-противоположности нужны друг для друга, они не могут иметься друг без друга.
Теперь мы можем мысленно убрать и зеркала (Рис. 6).
Рис. 6
У нас остались две противоположности, связанные между собой так, что одна получается из другой путем определенной инверсии, но при этом одна необходима для другой, потому что одной нет без другой.
И последний шаг. Отобразим взаимный переход противоположностей, саму необходимость их взаимной связанности. Подчеркну: мы отображаем не их как таковые в отдельности и не обе вместе, а сам факт связывающего их взаимного перехода (Рис. 7):
Рис. 7
Именно он, этот переход, показанный на Рис. 7 направленной вниз стрелкой, объединяет их, и именно благодаря ему снимается их противоположение.
Так мы получаем последний из требовавшихся нам тезисов: противоположение снимается благодаря взаимному переходу противоположностей, причем сам этот переход и есть - как таковой - единство противоположностей.
Заметим, что противоположение снимается не благодаря тому, что единство охватывает противоположности, не благодаря тому, что мы, отвлекаясь от частностей, оставляем, удерживаем общее, что есть в них обеих, - а благодаря тому, что мы берем необходимость их взаимной связанности. Эта необходимость взаимной связанности, которая субстанциализирована как предмет или как понятие, и есть их единство.
Эти положения не заимствованы мною непосредственно из самой арабской культуры, они не прочитаны напрямую в каком-то тексте или сумме текстов. Однако арабская культура, во-первых, предоставляет в наше распоряжение категории, в которых выражаются описанные представления. Это - категориальные пары «явное-скрытое» (захир-батин) и «основа-ветвь» (’асл‑фар‘). Их точнее даже назвать метакатегориями, так как они функционируют в разных областях культуры и в этом смысле носят наддисциплинарный характер. Во-вторых, вся арабская культура является своеобразной суммой текстов, в которых эти метакатегории, выражающие отношения противоположности и единства, выстроены таким образом, что полностью подтверждают рассмотренные закономерности. Эта схема, таким образом, не взята непосредственно из культуры, но она ей и не противоречит; скорее можно сказать, что культура служит ее подтверждением.
Суммируем положения, которые мы вывели из нашего воображаемого опыта. Первое: противоположности необходимо полагают друг друга; как я уже говорил, не может быть так, чтобы одна имелась, а другой не было. Второе: единство, которое их объединяет и снимает их противоположение, является абсолютно простым, поскольку сами противоположности ни в каком смысле «внутрь» этого единства не включены. Это единство выстроено не самими ими («не самими», так сказать, субстанциально), а только их необходимым переходом, транслируемостью друг в друга. Этот переход является абсолютно простым единством. Такое абсолютно простое единство внеположно своей множественности, так как множественность находится вне его, в силу чего и не нарушает это абсолютно простое единство.
Примеры
Теперь следует привести примеры, демонстрирующие эффективность приведенного решения.
Поясню важный момент. Вся культура, сама ее архитектоника служит свидетельством действия разобранного «механизма», - как в плане макроустройства культуры, которая может быть описана как целостность, созданная единством противоположностей, так и в том смысле, что действие механизма выстраивания смысловых структур может быть прослежено в любых теоретических областях, поскольку никакая из них не может обойтись без противоположения и объединения.
Это проявляется и на уровне понятия, и на уровне рассуждения. Логичность теоретических построений, их строгость и фундаментальность зависит от того, как выстроены понятия, каким образом осуществляется их противопоставление и объединение. Поэтому действие рассмотренных механизмов можно продемонстрировать в любой области теоретической мысли в арабо-мусульманской культуре.
В качестве первого примера возьмем понимание человека. Человек представляет собой единство телесного и духовного начал с точки зрения как нашей, так и арабской культуры. Вы скажете, что это положение тривиально. Это верно, и это возвращает нас к тому, что говорилось о бессодержательности самого-по-себе противоположения и самого-по-себе единства противоположностей. Пока мы не исследуем, как именно устроено это противоположение, мы видим универсальное: и там и здесь есть и противоположение души и тела, и их единство.
Как же выстроено это соотношение в арабо-мусульманской мысли? Оно выстроено в соответствии с разобранным «механизмом» противополагания и объединения противоположностей. Проиллюстрируем это рисунком, выполненным по уже знакомой схеме:
Рис. 8
Душа и тело служат противоположностями: душа не является телом, а тело - душой. Человек - их единство. Эти высказывания как таковые тривиальны, они не содержат ничего необычного и не выходят пока за переделы универсального.
Продолжим анализ Рис. 8, обращая внимание на то, как содержание понятий «душа», «тело» и «человек» определяется логикой их противополагания и объединения в мыслительном пространстве арабо-мусульманской культуры.
Телесное и душевное взаимосвязаны как два зеркальных отражения. Телесное, плотское служит инверсией душевного, душевное же является «трансляцией» телесного. Они взаимно необходимы друг для друга. Из этого следует, что совершенство человека не может быть понято как исключительно телесное или исключительно душевное. В логике этой культуры неправильной будет теория (и, соответственно, опирающаяся на нее практика), которая исходит из того, что подавление телесного, плотского начала приведет к максимальному развитию духовного и что совершенствование связано с тем, чтобы как можно дальше уйти от материального, плотского и тем самым дать большее развитие духовному. В разбираемой логике это - абсурд, бессмыслица.
И в самом деле, обратившись к арабской философии, обнаружим, что, если отвлечься от заимствованных из античности теорий, неоплатонических или перипатетических, и вести речь о собственно арабо-мусульманских теориях совершенствования, то везде мы обнаружим единое основание, которое можно выразить так: только двустороннее развитие, связка двух противоположностей дает совершенство. Подавляя одну из сторон этого противоположения (неважно какую), мы тем самым вовсе не высвобождаем другую. Мы делаем совсем другое: устраняем возможность их взаимного необходимого перехода и, как следствие (подчеркну, логическое) разрушаем человека. Ведь согласно этой логике человек - нечто простое, созданное как необходимый взаимный переход, трансляция души и тела.
Если дихотомия души и тела устроена по аристотелевской логике, это означает, что не будет логическим абсурдом представить одну из этих противоположностей без другой. Душа и тело противоположны, душа не есть тело, тело не есть душа, - но душа логически может существовать и без всякого тела, душа может, например, отделиться от тела и воспарить в эмпиреи. Неоплатоническое совершенствование именно на этой возможности и основано. Если мы рассматриваем исламские теории с априорным ожиданием того, что совершенствование будет выстроено таким образом, т.е. на основании приоритета духовного над телесным, то, не находя такого приоритета, мы решаем, что на самом деле имеется приоритет другого рода, обратный: если нет приоритета духовного, значит, есть приоритет телесного. В этом - логическое основание стереотипов, столь распространенных в пространстве западной культуры, о привязанности ислама к телесности.
В этой логике (см. Рис. 8) нельзя поставить проблему психофизического дуализма. Когда человек совершает некое действие, оно возникает как взаимная трансляция душевного и телесного. Здесь не может быть поставлен вопрос о том, что «ответственно» за человеческое действие: тело или душа, - и как они согласуются друг с другом, поскольку само действие имеется только в том случае, если есть и тело и душа и если они переходят друг в друга: само действие является согласованностью души-и-тела. Именно в силу логики построения этих смысловых структур проблема психофизического дуализма не только не возникала в классической арабской философии, но и не может быть удовлетворительно (осмысленно) объяснена, пока мы остаемся в пространстве этой логики.
Еще одно следствие общетеоретического плана, вытекающее из логики объединения противоположностей, которую мы рассматриваем (см. Рис. 7). Простота, элементарность общего не нарушается множественностью той двоицы, которая его образовывает. Это положение выглядит как парадокс для нашего мышления - но оно строго обосновано для мышления, опирающегося на разбираемую логику.
Сказанное имеет прямое отношение к пониманию атомарности. Атом - это нечто неделимое, элементарное начало чего бы то ни было. Для классической арабской мысли в физике это - начало вещества, пространства и времени, в социуме - та единица, из которой он выстраивается. В разбираемой логике элементарность и неделимость начала сохраняются при том, что оно образовано благодаря двум элементам, которые находятся в состоянии необходимой связанности, необходимого перехода друг в друга.
По этой логике устроен атомизм, составляющий характерную черту двух направлений классической арабской философии - мутазилизма и суфизма. Понятие атома (будь то атом времени, пространства или вещества) строится здесь следующим образом. Атом - это то, что образовано благодаря наличию двух элементов, необходимо связанных друг с другом. Ни в одном из этих двух элементов нет того смыслового содержания, которое есть в едином атоме. Тело и душа как таковые - это не человек; тело и душа больше, чем человек, тогда как человек - это нечто простое, он не «включает в себя» тело и душу. Так же и здесь. Атом - это нечто простое и неделимое, и наличие двух элементов, образующих, благодаря переходу, трансляции одного в другой, этот атом, не противоречит его единству и неделимости.
Например, атом времени образован благодаря тому, что имеются два внетемпоральных события, которые следуют одно за другим. С точки зрения нашей логики, это построение бессмысленно, потому что, если это - атом времени, включающий в себя два события, значит, он уже в силу этого должен быть делимым. В разбираемой («арабской») логике не менее очевидно, что атом времени неделим, он остается атомом времени, а два события лишены свойства темпоральности, потому что располагаются вне его.
В этой логике можно (что, собственно, и делали арабские мыслители) получать большее измерение пространства из двух меньших, - но это невозможно в логике Аристотеля, сформулировавшего континуалистскую теорию пространства, которой мы придерживаемся до сих пор, считая ее интуитивно понятной и единственно возможной, которую мы изучаем в школе и которая лежит в основании привычной нам геометрии. Однако здесь, в разбираемой логике, если мы имеем два безразмерных элемента, скажем, две точки, то, если они правильно сконфигурированы (поскольку годятся не любые две точки, ведь они не просто суммируются), т.е. сконфигурированы так, что являются противоположностями, взаимно-переходящими друг в друга, то они образуют одномерное пространство, то есть линию. Это то, что, с точки зрения логики Аристотеля (и нас с вами), сделать в принципе невозможно: как ни «прикладывай» точки друг к другу, линия не получится, сложение нулей дает ноль.
Во всех этих случаях речь идет не о логических ошибках и не о том, что эти мыслители что-то «пропустили» или чего-то «недоглядели». Речь идет о вполне осознанной, отрефлектированной теории, которая устроена именно по такой логике.
________________________________________
http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/texts_2/osnr.htm
Часть 1. К Части 2: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2573245.html