Янис Эшотс, "НЕСКОЛЬКО СЛОВ ОБ ОБРАЗЕ ХРАМА В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ШИХАБ АД-ДИНА СУХРАВАРДИ"
Наверное, мы не ошибемся, сказав, что ключевым звеном исповедуемого Шейхом Озарения - Шихаб ад-Дином Сухраварди учения, называемого «мудростью озарения» ("хикмат ал-ишрак") или «ишракизмом» (от арабского ашрака ‘озарить, восходить’), является эпистемологическое положение о «знании присутствия» (или «знании через присутствие») ("ал-илм ал-худ ури").
Это знание, согласно Сухраварди, отличается от формального знания (ал-илм ас-сурū) тем, что, не нуждаясь в посредстве формы (сура) и ее отпечатка (асар), оно позволяет субъекту непосредственно постигнуть созерцаемый им объект, при условии наличия света и отсутствия преграды между ними. Установившаяся между субъектом и объектом связь называется «сопряжением озарения» (ал-идāфа ал-ишрāкиййа). Следствием установления этого сопряжения становится мгновенное постижение («схватывание») (кабд) субъектом самости объекта. Вещь, знаемая знанием присутствия, посредством сопряжения озарения, знается и постигается более интенсивно (читай: более истинно), чем вещь, знаемая формальным знанием. Всякое формальное знание, следовательно, является лишь тенью и ответвлением знания через присутствие. Примечательно, что, по мнению Шейха, созерцание духовных и умопостигаемых сущностей подчиняется тем же законам, как видение материальных вещей, где наличие субъекта (здравый глаз) и объекта (освещенная вещь), при отсутствии преграды между ними, имеет необходимым следствием акт видения.
С положением о «знании присутствия» тесно связан другой тезис - о «первоосновности чтойности» (ас āлат ал-мāхиййа): имеется в виду подлинность, реальность последней и неподлинность, абстрактность бытия (вуджуд). Ведь опыт недвусмысленно подтверждает нам подлинность свидетельствуемых нами в миг озарения «чтойностей» (или «истин» (хак āик))вещей - полагает Сухраварди, - тогда как их «бытие (= существование)» остается сугубо отвлеченным понятием ("амр итибари"), не поддающимся свидетельствованию. Отсюда по необходимости следует первенство чтойности вещей перед их бытием, поскольку первое существует объективно, а второе - субъективно, то есть только в нашем уме.
Однако следует пояснить, что Сухраварди понимает здесь бытие в смысле наличия (или присутствия), как противоположность небытию (адам) в смысле отсутствия. К такому пониманию его, несомненно, подталкивает этимологический контекст арабского слова вуджуд (от ваджада ‘находить,отыскивать’)[1].
Если же иметь в виду бытие как некую устойчивую интенсивность (шидда) существования, то, как показал Мулла Садра в своих дополнениях к комментарию Кутб ад-Дина Ширази к сухравардиевской «Мудрости озарения» ("Тaлик āт шарх Хикмат ал-ишрāк")[2], в произведениях Сухраварди оно обозначается словом «свет» (нур).
Понятие света - несомненно, главное онтологическое понятие в философии Сухраварди. Все сущее, поскольку оно является сущим, есть свет. Этот свет делится на множество ступеней и разрядов - от высшего превознесенного Света Светов (нур ал-анвāр) до света человеческой души и света растений и минералов. Осознающий свою самость свет именуется «отделенным [от материи] светом» (нур муджаррад) или «чистым светом» (нур махд).
«Все, что постигает свою самость, является чистым светом. И всякий чистый свет явен для своей самости и постигает ее»[3]. Этот чистый свет - «сущий посредством своей самости» ("каим би затихи") и «непостижим посредством [внешних] чувств» ("ла йакуна мушаран илайхи билх исс")[4], чувственно постигаемый свет же является лишь «акцидентным светом» (нур āрид). «Чистые», или «отделенные», светы отличаются друг от друга только своей интенсивностью (шидда) и степенью своей «яйности», или «самосознания» (анā иййа).
В эманационной «лестнице» светов (которая замещает в космогонии Сухраварди традиционную цепь «истекающих» друг от друга разумов) ближайший (к Свету Светов) свет (ан-нур ал-акраб) рождается в результате созерцания Светом Светов своей самости.
Далее, каждый из светов, созерцая покоряющий его высший свет (ан-нур ал-кāхир), порождает новый чистый свет (или разум); созерцая сам себя как свет, сопряженный с высшим светом, он порождает небесную душу; наконец, созерцая себя как независимую и отдельную от своего источника самость, он порождает тело соответствующей ему небесной сферы[5].
Какое же место в учении Сухраварди, некоторые черты которого мы попытались слегка наметить, отводится образу храма?
Если под храмом понимать строго мечеть (масджид), то есть «место поклонения», то крайне скупое (всего несколько случайных упоминаний).
Но в арабском языке, помимо слова масджид, есть еще несколько слов со значением ‘храм, святилище’: макдис, мабад, харам, хайкал. Наиболее часто в произведениях Сухраварди встречается последнее, поэтому остановимся на нем подробнее.
Слово хайкал (мн. ч. хайакил) (ср. с еврейским хехал ‘чертог, палата’ - этот термин часто встречается в мистике Меркавы, где обозначает определенную ступень в духовном странствии к Престолу Славы[6]) имеет несколько значений, наиболее общее из которых - ‘форма, фигура’. Однако на классическом арабском языке оно чаще всего обозначает нечто огромное по своим размерам, а также - храм или просто большое здание; реже - остов или каркас строения; изредка - статую или изваяние[7]. Это слово встречается в большинстве трактатов Сухраварди; более того, оно вошло в заглавие одного из его произведений - "Хайāкил ан-нур (Храмы света)".
Этот трактат представляет собой сжатое изложение основ ишракийской философии. Он состоит из 7 разделов, названных «храмами», каждый из которых посвящен определенной метафизической проблеме:
- 1-й во французском переводе А. Корбена назван «Об основных принципах дальнейшего исследования»;
- 2-й озаглавлен как «[Храм,] в котором доказывается, что душа отделена от материи»;
- 3-й - «О некоторых вопросах общей метафизики»
и т.д.
Однако в данном случае для нас интересны прежде всего общий замысел и структура произведения, в которых явно прослеживается установка на воспроизведение теургического принципа строения вселенной. Чтобы лучше пояснить, что имеется в виду под этим, мы позволим себе привести здесь довольно большую цитату из комментария Джелал ад-Дина Давани (ум. в 908/1502 г.) к "Хайāкил ан-нур".
Согласно комментатору, «древние философы[8] считали, что светила являются тенями (зилал) и храмами (хайакил) отделенных светов. По этой причине они установили для каждой из семи планет особую теургию (ти лисм), соответствующую ей, содержащуюся как в одном из металлов, так и в определенном моменте времени.
Каждую из этих теургий они поместили в [отдельном] храме (байт), построенном согласно [требованиям] гороскопа, в особом месте, так что и храм, и место соотносились со светилом особым образом. Они посещали эти храмы в определенное время и совершали в них священнодействия, подобающие каждому из них, - как, например, кадение ароматным дымом, и подобное тому. Вследствие того они удостаивались соответствующих этим теургиям духовных качеств. Они очень чтили эти храмы и называли их не иначе как «храмами света» (хайāкил ан-нур), поскольку они являлись хранилищами сих теургий (или теургических предметов); последние же являлись «храмами» (или «формами») (хайакил) светил, которые, в свою очередь, были храмами отделенных светов (анвāр муджаррада).
Потому автор назвал этот трактат «Храмами света». И, благодаря тому, каждый раздел с его разъяснениями и словами, которые в нем содержатся, является местом особой теургии (божественного делания), размышляя о которой, мы удостаиваемся созерцания этих светов. Таково мое мнение на сей счет; но Бог знает лучше тайны своих рабов»[9].
Как видим, по замыслу Сухраварди, 7 храмов являются местами пребывания теургий 7 светил, которые, в свою очередь, сами являются местами пребывания теургий отделенных светов[10] (отсюда следует, что всякое тело является «храмом» души, обитающей в нем; душа же является «храмом» ума или духа). Предложенная Давани схема подтверждается т.н. «литургическими текстами» Сухраварди (известными под названием "Ал-варидат ва т-такдūсāт)[11]. Из них явствует, что Сухраварди и группа его ближайших учеников практиковали особые ритуалы (священнодействия), посвященные Солнцу, планетам, звездам, элементам[12] и душам пророков и «братьев отстранения» (ихванат-таджрид)[13] (разумеется, это было поклонение не астральной массе светила, а духовному существу, «храмом» которого это светило является). В другом произведении Сухраварди - «Имадовых скрижалях» (Ал-Алвах ал-имāдиййа) - светила называются «храмами святых»[14] (хайакилал-мук аддассина)[15], а земные тела, состоящие из элементов, - «земными храмами» (ал-хайакил ал-ардиййа)[16]. Оба вида храмов выполняют одинаковую роль, являясь святилищами душ, обитающих в них. Однако земные храмы,вследствие их подверженности возникновению и гибели (кавну фасад), «слабы» (даифан) (то есть непрочны), а небесные, имеющие упроченные формы (сабита ас-сувар), «сильны» (шадидан) (то есть прочно сложены).
Итак, принцип «храма» (хайкал) (называемого Сухраварди также «тенью» (зилл) и «теургией» (тилисм)) является универсальным принципом строения мира, начиная с высших разумов (именуемых Шейхом в «Слове суфизма» ("Калимат ат-тасаввуф") «павильонами света» (ас-сурадик ат ан-нуриййа)[17] (то есть местами пребывания "Света светов") и кончая растениями и минералами, каждый из которых - не что иное, как теургия своего «господа рода» (рабб ан-нав) (последний термин приблизительно соответствует платоновскому эйдосу вещи).
Душа является храмом ума, а тело - храмом души, освещаемым ее светом; все, свидетельствуемое нами в материальном и духовном мирах, есть «храм» и теургия - таков вкратце вывод, к которому нас приводит анализ употребления слова хайкал в разных произведениях Сухраварди.
Согласно определению А. Корбена, действие ряда аллегорических рассказов Сухраварди происходит в «храме души» (le temple de l’amé)[18]. «Храм души» - это место обитания (маскин) божественных светов, место присутствия секины[19], в разных местах называемое Шейхом по-разному: «крепостью души» (шахристāн-и джāн), «обителью моего отца» (хāникāх-и падарам), «горой Синая» (тур-и Сūнā) или просто «пустыней» (сахрā). Здесь происходит встреча души с 10-ю старцами-разумами и ее беседа с младшим из них - 10-м разумом, или Гавриилом, ангелом человеческого рода, - встреча, о которой повестствуется в публикуемом ниже трактате «Шум крыльев Гавриила».
«Обитель отца», в которую направляется взыскующий знания новичок, есть центральная часть храма души, его «Святая Святых», или,говоря философским языком, «самость» (зāт), или «истина» (хакика) души; душа как таковая, за вычетом всех сопутствующих ей в чувственно воспринимаемом мире сил и способностей. Но ее трагедия заключается в том, что она способна осознавать себя как «храм света», «святилище ума» и вечное местопребывание ангела лишь тогда, когда ей удается избавиться от «навязчивых торговцев» - внешних впечатлений, которых ей постоянно навязывают чувства, и «крепко затворить дверь, ведущую на улицу» (т.е. чувственно воспринимаемый мир). Тогда ее внутреннему взору предстают 10 старцев - разумов, сидящих на каменной скамье - т.е. она зрит умопостигаемые сущности и свидетельствует отделенные светы. Душа беседует с младшим из старцев и обучается у него «слову Божьему» - т.е. постигает вещи в их истинном виде, видит их такими, какими их видит Бог.
Однако пока она остается в теле, ее возможности постигнуть истины вещей ограничены. «Тебе и тебе подобным не дано постигнуть этой науки», - отвечает старец - Гавриил - на ее просьбу обучить ее портняжному ремеслу (т.е. дать ей возможность самой творить тела, в чем и заключается сущность теургии - божественного делания). На изумленный вопрос души о причине явления старцев в обитель, Гавриил отвечает притчей о внезапно прозревшем слепом, который впервые видит солнце, - и мы понимаем, что под «слепым» имеется в виду душа, обретающая духовное зрение путем сурового аскеза, самоочищения и отстранения от всего материального.
Увы, это блаженное видение исчезает с наступлением «материального» утра и явлением в «храм» торговцев[20], и мы осознаем, сколь трагична участь души, всеми силами стремящейся к самоочищению и постижению духовных истин (свидетельствованию божественных светов), но вынужденной обитать в теле и находящейся в плену у своих собственных чувств и способностей - в тюрьме города Кайрувана (символизирующего материальный мир), «на дне бездонного колодца» (образ из «Рассказа о чужбине Запада» ("Киссат ал-гурба ал-гарбиййа"))[21].
Несомненно, ишракийской мистике света можно найти ряд параллелей, как в древности, так и в средневековье. Само представление о теле как о «храме» обитающей в нем души - «общее место» античного и средневекового(по крайней мере, на мусульманском Востоке) мировоззрения - об этом убедительно свидетельствует полисемантичность слова хайкал, обозначающего как форму или фигуру, в общем смысле этих слов, так и храм.
Поэтому, в целом говоря, сухравардиевская концепция храма поражает нас не столько своей новизной и оригинальностью, сколько своей наполненностью личным мистическим опытом, богатством последнего. Эту наполненность и богатство трудно показать путем теоретического анализа (пусть даже очень подробного) его текстов (тем более мы не ставим себе такой задачи в рамках настоящей статьи), поскольку за пределами теоретических выкладок всегда остается нечто, что можно почувствовать только интуицией или вкусом. Рискнем высказать мнение, что тексты Сухраварди надо не просто читать, а «свидетельствовать» (т.е. постигать их смысл как целое). Быть может, в момент такого «свидетельствования» и мы удостоимся некоего внутреннего озарения и хоть на миг почувствуем сами себя «храмами света».
_______________________________________________________________
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] См. об этом подробнее статью: Шукуров Ш. "Художественное творчество и проблема теодицеи" // "Эстетика бытия и эстетика текста в культурах средневекового Востока", Ред. В.И. Брагинский, М.: "Вост. лит-ра", 1995, c. 51-75 (особенно с. 59-61).
[2] Кутб ад-Дин аш-Ширази. "Шарх Хикмат ал-ишрак, маа талик ат Садр ад-Дин аш-Ширази. Техран, 1313 л.х. (литогр. издание).
[3] Shihaboddin Yahya Sohravardi. "Œuvres philosophiques et mystiques", t. II (Bibliothèque Iranienne. Vol. 2) / Ed. H. Corbin, Teheran-Paris: Adrien Maisonneuve, 1952, p. 114.
[4] Ibid. p. 110.
[5] Ср. рассказ десятого старца о десяти старцах, являющихся наставниками друг друга, их сыновьях и мельницах в публикуемом ниже трактате «Шум крыльев Гавриила».
[6] См.: Гершом Шолем. "Основные течения в еврейской мистике", Пер. Н. Бартмана, Н.Э. Заболотной. М.: "Мосты культуры", 2004, c. 460 и хейхалот по указателю, и
И.Р. Тантлевский. "Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалиптической традиции", СПб.: "Изд-во С.-Петербургского ун-та", 2007, c. 129 - 283 (где дается перевод «Книги небесных дворцов»).
[7] Л. Масиньон считает хайкал сабийским термином, обозначающим статую идола или теургическую молитву для призвания духа бога.
(Масиньон Л. "Введение в инвентарь арабской герметической литературы" // "Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада", Сост. и пер. К. Богуцкого, М.-Киев: "Алетейа", 1998, c. 538).
[8] Скорее всего, здесь имеются в виду сабии Харрана. Слушатели их тайной школы уделяли много внимания астрономии и поклонялись светилам
(см. о них в «Гайат ал-хаким» Абу Маслами Мухаммада ал-Маджрити,
есть современный немецкий перевод: Ps. Maghriti. "Das Ziel des Weisen (Picatrix)", "Studies of the Warburg Institute", XXVII / Trans. into German by H. Ritter and M. Plessner, London, 1962)
и в основанной на этой книге статье: Corbin H. "Rituel sabéen et exégèse ismaelienne du rituel" / Eranos - Jahrbuch, XIX, 1950, Zürich: "Rhein-Verlag", 1951, p. 181 - 246).
[9] Джелал ад-Дин ад-Давани. "Шавакил ал-хур фи шарх хайāкил ан-нур", Цит. по франц. пер. А. Корбена: "Sh.Y. Sohravardî. L’archange empourpré: quinze traités et récits mystiques" / "Traduit du persan et d’arabe par H. Corbin", Paris: "Fayard", 1976, p. 34.
[10] Построение литературного произведения по принципу теургического ансамбля практиковалось на средневековом мусульманском Востоке довольно широко. Достаточно вспомнить хотя бы поэму Низами Гянджеви (1141 - 1209) "Хафт пейкар" (название поэмы обычно переводится по-русски как «7 красавиц», однако, на наш взгляд, более точным был бы перевод «7 фигур» или «7 образов». Кстати, арабское слово хайкал обычно переводится на персидский именно как пейкар). Ее главный герой, сасанидский царь Бахрам Гур, поочередно посещает 7 дворцов и пирует с 7-ю принцессами - что можно с большей долей уверенности интерпретировать как посещение храмов, посвященных 7 светилам, и встречу с душой (или особого рода светом), пребывающим в каждом из них. Возможно, что структура обоих произведений («Храмы света» Сухраварди и «7 фигур» Низами), созданных примерно в одно и то же время, заимствована их авторамиот некоего общего первоисточника.
До нас дошла созданная известным ученым-алхимиком Айдамуром Джалдаки (ум. между 750/1349-50 и 762/1360-61) арабская версия греческого «Романа о 7 статуях» (автором которого традиционно считается Аполлоний Тианский), изложенная им в 6-й главе 2-й части его «Книги доказательства относительно тайн науки мер» ("Китаб ал-бурхан фи асрар илм ал-мизан").
Краткий пересказ ее содержания дан А. Корбеном в статье: "Le roman des sept statues d’Apollonios de Tyane, conservé par l’alchimiste Jaldakî" // "Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes", Sectiondes Sciences Religieusses, T. LXXX/LXXXI (années 1972-1974), p. 251-258.
Нельзя, однако, исключить, что книге Джалдаки предшествовали другие, не дошедшие до нас арабские переложения этого произведения, которые могли быть известны как Низами, так и Сухраварди.
[11] Эти тексты опубликованы А. Корбеном в конце 2-го тома изданного им собрания сочинений Сухраварди (Sohravardi. "Œuvres", T. II). По своей структуре этот сборник представляет собой нечто подобное нашему «Часослову».
[12] Подобные ритуалы были весьма распространены среди тайных и полутайных обществ на мусульманском Востоке. См., например, о ритуале «Братьев Чистоты / Чистых Братьев» (ихвāн ас-сафā) в
S.H. Nasr. "An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines", Cambridge, Mass.: "Cambridge University Press", 1964, Ch. 9;
D. De Smet. "Le soleil, roi du ciel,dans la théologie astrale des Frères de la Pureté (Ihwân as-Safâ)" // "Le ciel dans les civilisations orientales" - "Heaven in the Oriental civilizations", "Acta Orientalia Belgica", 12, Leuven: "Peeters", 1999, p. 151-160.
[13] Под «братьями отстранения» (ихван ат-таджрид от джарада ‘обнажать, оголять’)имеются в виду люди, отстранившие свои души от материальных связей и самой материи, «абстрагировавшиеся» от нее. В это, основанное Гермесом и Сетом духовное братство, которое не ограничено временем или местом, входят как сам Сухраварди и его ближайшие ученики, так и ряд древних философов (Пифагор, Эмпедокл, Платон, Аристотель) и суфийских шейхов (Зун-Нун Мисри, Сахл ат-Тустари, Халладж, Байазид Бастами, Абул-Хасан Харакани), а также несколько мифических царей древнего Ирана (Гайюмарс, Фаридун, Кай Хусрав). «Братья отстранения» достигли высшей ступени доступного человеку совершенства: «они способны сотворить (йакдируна алā иджад) устойчиво-сущие подобия (= образы) (мусул) в любой форме, в какой хотят, и это - то, что именуется макамом “будь!”(кун!)»
(Sohravardî. "Œuvres", T. II, p. 242 (§ 259)).
[14] Т.е. душ небесных сфер.
[15] Шихаб ад-Дин Йахйа Сухраварди. "Сэ рисāлэ аз Шейх-и Ишрāк: Ал-Алвāх ал-имадиййа", "Калимāт ат-тасаввуф", Ал-Ламахāт / Ред. Н. Хабиби, Техрāн: "Анджуман-и Фал-сафа", 1977, с. 42.
[16] Ibid. c. 52.
[17] Сухраварди. "Сэ рисāлэ", с. 101.
[18] Sohravardi. "L’archange empourpré", p. XX.
[19] Согласно определению самого Сухраварди, секина (букв. ‘покой, спокойствие’; ср. с еврейской ш(е)хиной (‘[Божественным] присутствием’)) - «приятное состояние восторга(хулса), продолжающееся некоторое время, или состояния восторга, следующие друг другу и не прекращающиеся некоторое время» (Сухраварди. "Сэ рисāлэ", с. 124). Иначе говоря,это продолжительное ощущение присутствия в душе божественного света (божественной энергии); среднее состояние между «блистаниями» (лаваих) - мгновенно преходящими моментами озарения - и «исчезновением» (фана) - полным погружением души в свидетельствование божественного света (когда, вследствие полноты сего погружения, она перестает свидетельствовать сама себя).
[20] Само собой, здесь напрашивается сравнение с Иисусом, изгоняющим торговцев из храма (Мф. 21:12; Мк. 11:15; Лк. 19:45; Ин. 2:14).
[21] Sohravardi. "Œuvres", T. II, p. 289.
___________________________________________
http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:2baTYJHmTHMJ:iph.ras.ru/uplfile//smirnov/ishraq/1/esots.pdf+%22%D0%AF%D0%BD%D0%B8%D1%81+%D0%AD%D1%88%D0%BE%D1%82%D1%81%22,+%22%D0%9D%D0%95%D0%A1%D0%9A%D0%9E%D0%9B%D0%AC%D0%9A%D0%9E+%D0%A1%D0%9B%D0%9E%D0%92+%D0%9E%D0%91+%D0%9E%D0%91%D0%A0%D0%90%D0%97%D0%95+%D0%A5%D0%A0%D0%90%D0%9C%D0%90%22,&cd=5&hl=en&ct=clnk&gl=us
Это знание, согласно Сухраварди, отличается от формального знания (ал-илм ас-сурū) тем, что, не нуждаясь в посредстве формы (сура) и ее отпечатка (асар), оно позволяет субъекту непосредственно постигнуть созерцаемый им объект, при условии наличия света и отсутствия преграды между ними. Установившаяся между субъектом и объектом связь называется «сопряжением озарения» (ал-идāфа ал-ишрāкиййа). Следствием установления этого сопряжения становится мгновенное постижение («схватывание») (кабд) субъектом самости объекта. Вещь, знаемая знанием присутствия, посредством сопряжения озарения, знается и постигается более интенсивно (читай: более истинно), чем вещь, знаемая формальным знанием. Всякое формальное знание, следовательно, является лишь тенью и ответвлением знания через присутствие. Примечательно, что, по мнению Шейха, созерцание духовных и умопостигаемых сущностей подчиняется тем же законам, как видение материальных вещей, где наличие субъекта (здравый глаз) и объекта (освещенная вещь), при отсутствии преграды между ними, имеет необходимым следствием акт видения.
С положением о «знании присутствия» тесно связан другой тезис - о «первоосновности чтойности» (ас āлат ал-мāхиййа): имеется в виду подлинность, реальность последней и неподлинность, абстрактность бытия (вуджуд). Ведь опыт недвусмысленно подтверждает нам подлинность свидетельствуемых нами в миг озарения «чтойностей» (или «истин» (хак āик))вещей - полагает Сухраварди, - тогда как их «бытие (= существование)» остается сугубо отвлеченным понятием ("амр итибари"), не поддающимся свидетельствованию. Отсюда по необходимости следует первенство чтойности вещей перед их бытием, поскольку первое существует объективно, а второе - субъективно, то есть только в нашем уме.
Однако следует пояснить, что Сухраварди понимает здесь бытие в смысле наличия (или присутствия), как противоположность небытию (адам) в смысле отсутствия. К такому пониманию его, несомненно, подталкивает этимологический контекст арабского слова вуджуд (от ваджада ‘находить,отыскивать’)[1].
Если же иметь в виду бытие как некую устойчивую интенсивность (шидда) существования, то, как показал Мулла Садра в своих дополнениях к комментарию Кутб ад-Дина Ширази к сухравардиевской «Мудрости озарения» ("Тaлик āт шарх Хикмат ал-ишрāк")[2], в произведениях Сухраварди оно обозначается словом «свет» (нур).
Понятие света - несомненно, главное онтологическое понятие в философии Сухраварди. Все сущее, поскольку оно является сущим, есть свет. Этот свет делится на множество ступеней и разрядов - от высшего превознесенного Света Светов (нур ал-анвāр) до света человеческой души и света растений и минералов. Осознающий свою самость свет именуется «отделенным [от материи] светом» (нур муджаррад) или «чистым светом» (нур махд).
«Все, что постигает свою самость, является чистым светом. И всякий чистый свет явен для своей самости и постигает ее»[3]. Этот чистый свет - «сущий посредством своей самости» ("каим би затихи") и «непостижим посредством [внешних] чувств» ("ла йакуна мушаран илайхи билх исс")[4], чувственно постигаемый свет же является лишь «акцидентным светом» (нур āрид). «Чистые», или «отделенные», светы отличаются друг от друга только своей интенсивностью (шидда) и степенью своей «яйности», или «самосознания» (анā иййа).
В эманационной «лестнице» светов (которая замещает в космогонии Сухраварди традиционную цепь «истекающих» друг от друга разумов) ближайший (к Свету Светов) свет (ан-нур ал-акраб) рождается в результате созерцания Светом Светов своей самости.
Далее, каждый из светов, созерцая покоряющий его высший свет (ан-нур ал-кāхир), порождает новый чистый свет (или разум); созерцая сам себя как свет, сопряженный с высшим светом, он порождает небесную душу; наконец, созерцая себя как независимую и отдельную от своего источника самость, он порождает тело соответствующей ему небесной сферы[5].
Какое же место в учении Сухраварди, некоторые черты которого мы попытались слегка наметить, отводится образу храма?
Если под храмом понимать строго мечеть (масджид), то есть «место поклонения», то крайне скупое (всего несколько случайных упоминаний).
Но в арабском языке, помимо слова масджид, есть еще несколько слов со значением ‘храм, святилище’: макдис, мабад, харам, хайкал. Наиболее часто в произведениях Сухраварди встречается последнее, поэтому остановимся на нем подробнее.
Слово хайкал (мн. ч. хайакил) (ср. с еврейским хехал ‘чертог, палата’ - этот термин часто встречается в мистике Меркавы, где обозначает определенную ступень в духовном странствии к Престолу Славы[6]) имеет несколько значений, наиболее общее из которых - ‘форма, фигура’. Однако на классическом арабском языке оно чаще всего обозначает нечто огромное по своим размерам, а также - храм или просто большое здание; реже - остов или каркас строения; изредка - статую или изваяние[7]. Это слово встречается в большинстве трактатов Сухраварди; более того, оно вошло в заглавие одного из его произведений - "Хайāкил ан-нур (Храмы света)".
Этот трактат представляет собой сжатое изложение основ ишракийской философии. Он состоит из 7 разделов, названных «храмами», каждый из которых посвящен определенной метафизической проблеме:
- 1-й во французском переводе А. Корбена назван «Об основных принципах дальнейшего исследования»;
- 2-й озаглавлен как «[Храм,] в котором доказывается, что душа отделена от материи»;
- 3-й - «О некоторых вопросах общей метафизики»
и т.д.
Однако в данном случае для нас интересны прежде всего общий замысел и структура произведения, в которых явно прослеживается установка на воспроизведение теургического принципа строения вселенной. Чтобы лучше пояснить, что имеется в виду под этим, мы позволим себе привести здесь довольно большую цитату из комментария Джелал ад-Дина Давани (ум. в 908/1502 г.) к "Хайāкил ан-нур".
Согласно комментатору, «древние философы[8] считали, что светила являются тенями (зилал) и храмами (хайакил) отделенных светов. По этой причине они установили для каждой из семи планет особую теургию (ти лисм), соответствующую ей, содержащуюся как в одном из металлов, так и в определенном моменте времени.
Каждую из этих теургий они поместили в [отдельном] храме (байт), построенном согласно [требованиям] гороскопа, в особом месте, так что и храм, и место соотносились со светилом особым образом. Они посещали эти храмы в определенное время и совершали в них священнодействия, подобающие каждому из них, - как, например, кадение ароматным дымом, и подобное тому. Вследствие того они удостаивались соответствующих этим теургиям духовных качеств. Они очень чтили эти храмы и называли их не иначе как «храмами света» (хайāкил ан-нур), поскольку они являлись хранилищами сих теургий (или теургических предметов); последние же являлись «храмами» (или «формами») (хайакил) светил, которые, в свою очередь, были храмами отделенных светов (анвāр муджаррада).
Потому автор назвал этот трактат «Храмами света». И, благодаря тому, каждый раздел с его разъяснениями и словами, которые в нем содержатся, является местом особой теургии (божественного делания), размышляя о которой, мы удостаиваемся созерцания этих светов. Таково мое мнение на сей счет; но Бог знает лучше тайны своих рабов»[9].
Как видим, по замыслу Сухраварди, 7 храмов являются местами пребывания теургий 7 светил, которые, в свою очередь, сами являются местами пребывания теургий отделенных светов[10] (отсюда следует, что всякое тело является «храмом» души, обитающей в нем; душа же является «храмом» ума или духа). Предложенная Давани схема подтверждается т.н. «литургическими текстами» Сухраварди (известными под названием "Ал-варидат ва т-такдūсāт)[11]. Из них явствует, что Сухраварди и группа его ближайших учеников практиковали особые ритуалы (священнодействия), посвященные Солнцу, планетам, звездам, элементам[12] и душам пророков и «братьев отстранения» (ихванат-таджрид)[13] (разумеется, это было поклонение не астральной массе светила, а духовному существу, «храмом» которого это светило является). В другом произведении Сухраварди - «Имадовых скрижалях» (Ал-Алвах ал-имāдиййа) - светила называются «храмами святых»[14] (хайакилал-мук аддассина)[15], а земные тела, состоящие из элементов, - «земными храмами» (ал-хайакил ал-ардиййа)[16]. Оба вида храмов выполняют одинаковую роль, являясь святилищами душ, обитающих в них. Однако земные храмы,вследствие их подверженности возникновению и гибели (кавну фасад), «слабы» (даифан) (то есть непрочны), а небесные, имеющие упроченные формы (сабита ас-сувар), «сильны» (шадидан) (то есть прочно сложены).
Итак, принцип «храма» (хайкал) (называемого Сухраварди также «тенью» (зилл) и «теургией» (тилисм)) является универсальным принципом строения мира, начиная с высших разумов (именуемых Шейхом в «Слове суфизма» ("Калимат ат-тасаввуф") «павильонами света» (ас-сурадик ат ан-нуриййа)[17] (то есть местами пребывания "Света светов") и кончая растениями и минералами, каждый из которых - не что иное, как теургия своего «господа рода» (рабб ан-нав) (последний термин приблизительно соответствует платоновскому эйдосу вещи).
Душа является храмом ума, а тело - храмом души, освещаемым ее светом; все, свидетельствуемое нами в материальном и духовном мирах, есть «храм» и теургия - таков вкратце вывод, к которому нас приводит анализ употребления слова хайкал в разных произведениях Сухраварди.
Согласно определению А. Корбена, действие ряда аллегорических рассказов Сухраварди происходит в «храме души» (le temple de l’amé)[18]. «Храм души» - это место обитания (маскин) божественных светов, место присутствия секины[19], в разных местах называемое Шейхом по-разному: «крепостью души» (шахристāн-и джāн), «обителью моего отца» (хāникāх-и падарам), «горой Синая» (тур-и Сūнā) или просто «пустыней» (сахрā). Здесь происходит встреча души с 10-ю старцами-разумами и ее беседа с младшим из них - 10-м разумом, или Гавриилом, ангелом человеческого рода, - встреча, о которой повестствуется в публикуемом ниже трактате «Шум крыльев Гавриила».
«Обитель отца», в которую направляется взыскующий знания новичок, есть центральная часть храма души, его «Святая Святых», или,говоря философским языком, «самость» (зāт), или «истина» (хакика) души; душа как таковая, за вычетом всех сопутствующих ей в чувственно воспринимаемом мире сил и способностей. Но ее трагедия заключается в том, что она способна осознавать себя как «храм света», «святилище ума» и вечное местопребывание ангела лишь тогда, когда ей удается избавиться от «навязчивых торговцев» - внешних впечатлений, которых ей постоянно навязывают чувства, и «крепко затворить дверь, ведущую на улицу» (т.е. чувственно воспринимаемый мир). Тогда ее внутреннему взору предстают 10 старцев - разумов, сидящих на каменной скамье - т.е. она зрит умопостигаемые сущности и свидетельствует отделенные светы. Душа беседует с младшим из старцев и обучается у него «слову Божьему» - т.е. постигает вещи в их истинном виде, видит их такими, какими их видит Бог.
Однако пока она остается в теле, ее возможности постигнуть истины вещей ограничены. «Тебе и тебе подобным не дано постигнуть этой науки», - отвечает старец - Гавриил - на ее просьбу обучить ее портняжному ремеслу (т.е. дать ей возможность самой творить тела, в чем и заключается сущность теургии - божественного делания). На изумленный вопрос души о причине явления старцев в обитель, Гавриил отвечает притчей о внезапно прозревшем слепом, который впервые видит солнце, - и мы понимаем, что под «слепым» имеется в виду душа, обретающая духовное зрение путем сурового аскеза, самоочищения и отстранения от всего материального.
Увы, это блаженное видение исчезает с наступлением «материального» утра и явлением в «храм» торговцев[20], и мы осознаем, сколь трагична участь души, всеми силами стремящейся к самоочищению и постижению духовных истин (свидетельствованию божественных светов), но вынужденной обитать в теле и находящейся в плену у своих собственных чувств и способностей - в тюрьме города Кайрувана (символизирующего материальный мир), «на дне бездонного колодца» (образ из «Рассказа о чужбине Запада» ("Киссат ал-гурба ал-гарбиййа"))[21].
Несомненно, ишракийской мистике света можно найти ряд параллелей, как в древности, так и в средневековье. Само представление о теле как о «храме» обитающей в нем души - «общее место» античного и средневекового(по крайней мере, на мусульманском Востоке) мировоззрения - об этом убедительно свидетельствует полисемантичность слова хайкал, обозначающего как форму или фигуру, в общем смысле этих слов, так и храм.
Поэтому, в целом говоря, сухравардиевская концепция храма поражает нас не столько своей новизной и оригинальностью, сколько своей наполненностью личным мистическим опытом, богатством последнего. Эту наполненность и богатство трудно показать путем теоретического анализа (пусть даже очень подробного) его текстов (тем более мы не ставим себе такой задачи в рамках настоящей статьи), поскольку за пределами теоретических выкладок всегда остается нечто, что можно почувствовать только интуицией или вкусом. Рискнем высказать мнение, что тексты Сухраварди надо не просто читать, а «свидетельствовать» (т.е. постигать их смысл как целое). Быть может, в момент такого «свидетельствования» и мы удостоимся некоего внутреннего озарения и хоть на миг почувствуем сами себя «храмами света».
_______________________________________________________________
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] См. об этом подробнее статью: Шукуров Ш. "Художественное творчество и проблема теодицеи" // "Эстетика бытия и эстетика текста в культурах средневекового Востока", Ред. В.И. Брагинский, М.: "Вост. лит-ра", 1995, c. 51-75 (особенно с. 59-61).
[2] Кутб ад-Дин аш-Ширази. "Шарх Хикмат ал-ишрак, маа талик ат Садр ад-Дин аш-Ширази. Техран, 1313 л.х. (литогр. издание).
[3] Shihaboddin Yahya Sohravardi. "Œuvres philosophiques et mystiques", t. II (Bibliothèque Iranienne. Vol. 2) / Ed. H. Corbin, Teheran-Paris: Adrien Maisonneuve, 1952, p. 114.
[4] Ibid. p. 110.
[5] Ср. рассказ десятого старца о десяти старцах, являющихся наставниками друг друга, их сыновьях и мельницах в публикуемом ниже трактате «Шум крыльев Гавриила».
[6] См.: Гершом Шолем. "Основные течения в еврейской мистике", Пер. Н. Бартмана, Н.Э. Заболотной. М.: "Мосты культуры", 2004, c. 460 и хейхалот по указателю, и
И.Р. Тантлевский. "Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалиптической традиции", СПб.: "Изд-во С.-Петербургского ун-та", 2007, c. 129 - 283 (где дается перевод «Книги небесных дворцов»).
[7] Л. Масиньон считает хайкал сабийским термином, обозначающим статую идола или теургическую молитву для призвания духа бога.
(Масиньон Л. "Введение в инвентарь арабской герметической литературы" // "Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада", Сост. и пер. К. Богуцкого, М.-Киев: "Алетейа", 1998, c. 538).
[8] Скорее всего, здесь имеются в виду сабии Харрана. Слушатели их тайной школы уделяли много внимания астрономии и поклонялись светилам
(см. о них в «Гайат ал-хаким» Абу Маслами Мухаммада ал-Маджрити,
есть современный немецкий перевод: Ps. Maghriti. "Das Ziel des Weisen (Picatrix)", "Studies of the Warburg Institute", XXVII / Trans. into German by H. Ritter and M. Plessner, London, 1962)
и в основанной на этой книге статье: Corbin H. "Rituel sabéen et exégèse ismaelienne du rituel" / Eranos - Jahrbuch, XIX, 1950, Zürich: "Rhein-Verlag", 1951, p. 181 - 246).
[9] Джелал ад-Дин ад-Давани. "Шавакил ал-хур фи шарх хайāкил ан-нур", Цит. по франц. пер. А. Корбена: "Sh.Y. Sohravardî. L’archange empourpré: quinze traités et récits mystiques" / "Traduit du persan et d’arabe par H. Corbin", Paris: "Fayard", 1976, p. 34.
[10] Построение литературного произведения по принципу теургического ансамбля практиковалось на средневековом мусульманском Востоке довольно широко. Достаточно вспомнить хотя бы поэму Низами Гянджеви (1141 - 1209) "Хафт пейкар" (название поэмы обычно переводится по-русски как «7 красавиц», однако, на наш взгляд, более точным был бы перевод «7 фигур» или «7 образов». Кстати, арабское слово хайкал обычно переводится на персидский именно как пейкар). Ее главный герой, сасанидский царь Бахрам Гур, поочередно посещает 7 дворцов и пирует с 7-ю принцессами - что можно с большей долей уверенности интерпретировать как посещение храмов, посвященных 7 светилам, и встречу с душой (или особого рода светом), пребывающим в каждом из них. Возможно, что структура обоих произведений («Храмы света» Сухраварди и «7 фигур» Низами), созданных примерно в одно и то же время, заимствована их авторамиот некоего общего первоисточника.
До нас дошла созданная известным ученым-алхимиком Айдамуром Джалдаки (ум. между 750/1349-50 и 762/1360-61) арабская версия греческого «Романа о 7 статуях» (автором которого традиционно считается Аполлоний Тианский), изложенная им в 6-й главе 2-й части его «Книги доказательства относительно тайн науки мер» ("Китаб ал-бурхан фи асрар илм ал-мизан").
Краткий пересказ ее содержания дан А. Корбеном в статье: "Le roman des sept statues d’Apollonios de Tyane, conservé par l’alchimiste Jaldakî" // "Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes", Sectiondes Sciences Religieusses, T. LXXX/LXXXI (années 1972-1974), p. 251-258.
Нельзя, однако, исключить, что книге Джалдаки предшествовали другие, не дошедшие до нас арабские переложения этого произведения, которые могли быть известны как Низами, так и Сухраварди.
[11] Эти тексты опубликованы А. Корбеном в конце 2-го тома изданного им собрания сочинений Сухраварди (Sohravardi. "Œuvres", T. II). По своей структуре этот сборник представляет собой нечто подобное нашему «Часослову».
[12] Подобные ритуалы были весьма распространены среди тайных и полутайных обществ на мусульманском Востоке. См., например, о ритуале «Братьев Чистоты / Чистых Братьев» (ихвāн ас-сафā) в
S.H. Nasr. "An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines", Cambridge, Mass.: "Cambridge University Press", 1964, Ch. 9;
D. De Smet. "Le soleil, roi du ciel,dans la théologie astrale des Frères de la Pureté (Ihwân as-Safâ)" // "Le ciel dans les civilisations orientales" - "Heaven in the Oriental civilizations", "Acta Orientalia Belgica", 12, Leuven: "Peeters", 1999, p. 151-160.
[13] Под «братьями отстранения» (ихван ат-таджрид от джарада ‘обнажать, оголять’)имеются в виду люди, отстранившие свои души от материальных связей и самой материи, «абстрагировавшиеся» от нее. В это, основанное Гермесом и Сетом духовное братство, которое не ограничено временем или местом, входят как сам Сухраварди и его ближайшие ученики, так и ряд древних философов (Пифагор, Эмпедокл, Платон, Аристотель) и суфийских шейхов (Зун-Нун Мисри, Сахл ат-Тустари, Халладж, Байазид Бастами, Абул-Хасан Харакани), а также несколько мифических царей древнего Ирана (Гайюмарс, Фаридун, Кай Хусрав). «Братья отстранения» достигли высшей ступени доступного человеку совершенства: «они способны сотворить (йакдируна алā иджад) устойчиво-сущие подобия (= образы) (мусул) в любой форме, в какой хотят, и это - то, что именуется макамом “будь!”(кун!)»
(Sohravardî. "Œuvres", T. II, p. 242 (§ 259)).
[14] Т.е. душ небесных сфер.
[15] Шихаб ад-Дин Йахйа Сухраварди. "Сэ рисāлэ аз Шейх-и Ишрāк: Ал-Алвāх ал-имадиййа", "Калимāт ат-тасаввуф", Ал-Ламахāт / Ред. Н. Хабиби, Техрāн: "Анджуман-и Фал-сафа", 1977, с. 42.
[16] Ibid. c. 52.
[17] Сухраварди. "Сэ рисāлэ", с. 101.
[18] Sohravardi. "L’archange empourpré", p. XX.
[19] Согласно определению самого Сухраварди, секина (букв. ‘покой, спокойствие’; ср. с еврейской ш(е)хиной (‘[Божественным] присутствием’)) - «приятное состояние восторга(хулса), продолжающееся некоторое время, или состояния восторга, следующие друг другу и не прекращающиеся некоторое время» (Сухраварди. "Сэ рисāлэ", с. 124). Иначе говоря,это продолжительное ощущение присутствия в душе божественного света (божественной энергии); среднее состояние между «блистаниями» (лаваих) - мгновенно преходящими моментами озарения - и «исчезновением» (фана) - полным погружением души в свидетельствование божественного света (когда, вследствие полноты сего погружения, она перестает свидетельствовать сама себя).
[20] Само собой, здесь напрашивается сравнение с Иисусом, изгоняющим торговцев из храма (Мф. 21:12; Мк. 11:15; Лк. 19:45; Ин. 2:14).
[21] Sohravardi. "Œuvres", T. II, p. 289.
___________________________________________
http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:2baTYJHmTHMJ:iph.ras.ru/uplfile//smirnov/ishraq/1/esots.pdf+%22%D0%AF%D0%BD%D0%B8%D1%81+%D0%AD%D1%88%D0%BE%D1%82%D1%81%22,+%22%D0%9D%D0%95%D0%A1%D0%9A%D0%9E%D0%9B%D0%AC%D0%9A%D0%9E+%D0%A1%D0%9B%D0%9E%D0%92+%D0%9E%D0%91+%D0%9E%D0%91%D0%A0%D0%90%D0%97%D0%95+%D0%A5%D0%A0%D0%90%D0%9C%D0%90%22,&cd=5&hl=en&ct=clnk&gl=us