Х. М. Зиёев, Суфийский Орден Мавлавия и его Философия - Часть 3
Продолжение. K Началу: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/1110137.html
Глава третья - «Эволюция теоретической и практической философии поздней мавлавии во второй половине ХУ - ХУ1 вв.»
состоит из трех параграфов и посвящена выявлению роли первых представителей позднего развития ордена в эволюции онтологии, теории познания, этики и практики этой суфийской школы.
В первом параграфе - «Вопросы онтологии, теории познания и этики в поэзии Девоны Мухаммада»
отмечается, что, начиная со второй половины XV в., наступает второй, поздний период развития ордена, теория которого в основном отражена в произведениях поэтов-мавлавийцев. Среди них большое значение имеет поэзия Девоны Мухаммада Чалаби (умер в первой половине XVI в.). В начале этого параграфа дана биография мыслителя и общая характеристика оставленного им наследия.
В работе отмечается, что мировоззрение Девоны Мухаммада в целом построено на идеях мавлавии. Но историческая эволюция ордена и особый образ жизни поэта также сильно повлияли на его взгляды. Мыслитель следовал отдельным идеям других орденов и синтезировал их с суфийской практикой мавлавии. Кроме того, у него есть идеи, которые по духу близки орденам хуруфия, бекташия и каландария. В стихах Девоны Мухаммада также явно прослеживаются влияния шиизма, и он принадлежит к тем первым представителям мавлавии, которые ввели в практику ордена шиитские ритуалы и обряды.
В основу своего онтологического учения Девона ставит известную идею о единобожии. Однако в диссертации отмечается, что именно признание единобожия у многих представителей мавлавии, в том числе у Девоны Мухаммада, приводит к суфийскому пантеизму. «Мы никогда не поклонимся перед множественностью, мы признаем единство» - такие заявления Девоны о единстве бытия, а также его идеи об эманации, подтверждают пантеистическую направленность его учения. Другой идеей, которая ставит учение Девоны Мухаммада на основы единства бытия, является интерпретация известного хадиса, согласно которому Бог создал мир для того, чтобы показать Самого Себя. Из дошедшего до нас наследия Девоны Мухаммада выясняется также его взгляд на «круговорот материи», который имеет некоторую связь с эманацией - мир является отражением Абсолютной Истины, поэтому последняя является вечной, а мир - временным и уничтожаемым.
Далее автор отмечает, что в теории познания Девона Мухаммад продолжает учение представителей ранней мавлавии. В этом направлении он основное внимание уделяет последней ступени Богопознания - Хакикат. Богопознание составляет центральную идею учения мыслителя, но оно связывается им и с этическими проблемами. Для достижения божественного «Я» важными условиями Девона считает отречение от всего материального, от своего собственного «Я», сохранение сердца в чистоте и, отвергая роль разума на этом пути, продолжает ту же иррациональную позицию, при которой любовь является одной из важных основ мистического познания.
Девона Мухаммад в Богопознании, как и большинство суфиев, начинает с признания единства субъекта и объекта познания и завершает его этим же положением. Символику сама’ он также разъясняет с точки зрения единства бытия. Поэтому автор заключает, что в гносеологии мыслитель продолжает тот же распространенный суфийский пантеизм - постижение Чистого Света посредством выполнения необходимых условий.
Мировоззрение Девоны Мухаммада показывает его приверженность шиитскому течению зайдия. В связи с этим в работе показано, что основные причины обращения этого мыслителя и некоторых других представителей поздней мавлавии к шиизму заключаются в следующем: интенсивное распространение шиизма в Малой Азии в Х1У - начале ХУ1 вв. и возникновение таких суфийских орденов, которые были сильно связаны с алавия или нусайрия; принадлежность некоторых идейных основателей этого ордена - таких, как Шамс Табрези, Салахуддин Заркуб и др. - к шиизму; интерпретация внутреннего смысла Корана как одного из основных принципов мавлавии; принадлежность ордена по своей генеалогии к алавидским течениям.
На основе проведенного анализа автор заключает, что на примере наследия Девоны Мухаммада можно говорить только о частичной эволюции в теоретическом учении и практике ордена в поздний период его развития.
Во втором параграфе - «Теория и мистическая практика поздней мавлавии в учении Шахиди»
oтмечено, что Шахиди является учеником Девоны Мухаммада, и продолжает в суфизме его путь и направление. В начале параграфа дана биография мыслителя и общая характеристика его наследия.
В произведении Шахиди «Цветник единства» философские взгляды отражены посредством символов. Основное содержание этого произведения составляет диалог бороды с локоном и другими частями человеческого тела. Согласно сюжету, ссорясь между собой, глаз и бровь привлекают к этим дискуссиям другие части тела. В целях их примирения родинка начинает разговор о единстве и единении. Рот же, символизирующий полюса суфиев, разрешает данный конфликт. Шахиди посредством этих символов передает конфликты между людьми, в разрешении которых ученые могут сыграть важную роль. Слова родинки составляют основную цель автора и одну из важных основ его мировоззрения. Показывая при помощи этих слов соотношение частного и общего, Шахиди говорит о единстве и солидарности людей, внешне отличающихся друг от друга, но внутренне - одинаковых.
В учении Шахиди особое место занимает также концепция любви, отраженная в его «Трактате о любви». Содержание поэмы показывает, что в вопросе любви автор продолжает учение о единстве бытия, тождественности субъекта и объекта познания - влюбленного и возлюбленной. Основная идея мыслителя о божественной любви подытожена в следующих его словах: «Любовь касается сути, только сути Бога, и ее границы неопределенны…, она едина, она внешность, она внутренность, только любовь является сущностью, все остальное - это явление» . В связи с этим совершенно справедлив вывод о том, что «с точки зрения тавхидного учения Шахиди Мавлави, бытие, по сути, является единым, и только его проявление и отражение станут причиной зарождения множественности действительности» .
Диалектика противоположностей, соотношение духовного и материального начал, проблема сущности человека в соотношении с космосом и другие вопросы онтологии в поэзии Шахиди также решены в рамках распространенных идей суфизма и мавлавии. Его гносеологическое учение находится в рамках традиционной суфийской теории познания и противоречит теории познания последователей восточного перипатетизма. Шахиди также продолжает алавидские идеи, возникшие среди некоторых мавлавийцев в поздний период развития ордена.
В этике мыслитель больше приближается к последователям футуввата. С точки зрения Шахиди, футувват открывает путнику, следующему по пути Истины, двери положительных качеств и закрывает двери качеств, противостоящих им. После приобретения этих положительных качеств ему также необходимо отречься от богатства, чина, бытия и материальных благ. На основе этого в работе заключается, что этические взгляды Шахиди направлены на формирование совершенного человека, и поэтому эта часть его учения тесно связана с гносеологией.
Еще в эпоху Руми в мавлавию вошли некоторые обряды каландарии, такие, как удаление волос головы - «бритье» (тарош). Некоторые элементы этого обычая объяснены Шахиди в «Трактате о бритья». Однако Е.Э Бертельс отрицает существование обычая бритья в мавлавии . Диссертант доказывает, что это мнение не соответствует действительности, ибо среди некоторых мавлавийцев был распространен обычай «чорзарб» - бритье четырех волосяных покровов, которое заимствовано из каландарии. В целом же суфийская практика мавлавии в поздний период ее развития была смешана с обычаями других орденов.
Автор также показывает, что в учении Шахиди наблюдается некоторее недопонимание известных идей мавлавии. К примеру, воспринимая слова Руми об уповании несколько односторонне, Шахиди сам становится сторонником слепого упования. В этом вопросе, по утверждению диссертанта, Шахиди искажает теорию упования Руми, которая построена на основе соблюдения умеренности.
Анализ данных проблем дает основание считать, что в учении Шахиди в целом, несмотря на некоторые противоречия с традиционными идеями мавлавийцев, основные вопросы онтологии, познания и этики решены на основе теории единства бытия и других характерных для этого ордена концепций. По этой причине эволюция теоретического учения мавлавии на примере доктрины Шахиди также является весьма частичной.
Третий параграф - «Эволюция мавлавийской концепции любви в учении Юсуфа Синачока»
начинается с изложения биографии мыслителя и общей характеристики его наследия. Далее автор отмечает, что в произведениях Синачока, хотя и весьма ощутимо влияние ордена хуруфия и алавидов, но он, в основном, продолжает наилучшие традиции мавлавии как в идейном, так и в практическом аспекте. Суть его мировоззрения составляет философия единства бытия, ибо мыслитель видит везде, во всех вещах и явлениях природы Абсолютное Бытие. Слова мыслителя в этом направлении являются отражением тезиса «Все есть Бог» и входят в рамки мистического пантеизма. По этой причине исследователи говорят о влиянии теософии Ибна Араби на его учение .
В суфийских учениях утверждается, что Абсолютное Бытие проявляется посредством своих имен и качеств. Этот взгляд в ранней мавлавии не был приемлем, ибо абсолютное большинство мавлавийцев считало, что занятие именами Бога является неосведомленностью о сущности дел. Однако Синачок, вопреки своим предшественникам, считает человека существом, который содержит в себе имена и качества Бога.
Синачок более всего говорит о божественной любви. И это не является беспочвенным, ибо самым главным фактором, утвердившим суфизм на почве любви, является идея о единстве бытия. Концепция любви мыслителя является продолжением той же онтологии, основанной на мистическом пантеизме, и составляет основу его теории познания. Любовь, с точки зрения Синачока, - это основной путь постижения Абсолютного Бытия. Для направления по этому пути главным условием является самоуничтожение, самостирание: «Если претендуешь на любовь, то отрекайся от самого себя, ибо человек пока не покинет свою душу, не достигнет возлюбленной» .
Синачок в основном говорит о третьей ступени познания - Хакикат и не останавливается на разъяснении ступеней тариката. Но условия, необходимые для путника, ищущего Истину, он разъясняет при рассмотрении вопросов, связанных с Хакикатом, в основном с проблемами божественной любви. Избежание занятия внешними сторонами вещей и явлений, отрицание страсти и тела он считает основным условием для путника, влюбленного в Бога. Синачок признает сердце божественным троном и поэтому сохранение сердца в чистоте также относит к вышеназванным условиям. Но эти условия в концепции мыслителя имеют и этические аспекты.
В связи с вопросом божественной любви мыслитель касается также проблемы уничтожения и приобретения вечности (фана и бака). С его точки зрения, до уничтожения доходит только тот влюбленный, который сможет полностью освободиться от всего материального. После этого такой влюбленный может заявить: «Я, как роса, свободен от телесного» , ибо он, достигнув самостирания, готов к единению с возлюбленной, а посредством этого - к приобретению вечности. Это состояние некоторые суфии считают воссоединением, а другие - растворением. Однако трудно выявить, к сторонникам каких из этих состояний относится Синачок.
Теория познания мыслителя, которая в основном выражена посредством концепции любви, завершается признанием единства субъекта и объекта познания. В этом направлении мыслитель повторяет взгляды своих предшественников и произносит такие слова, которые среди исследователей суфизма известны как слова, высказанные в состоянии экстаза («шатахат»).
Все это дает основание заключить, что Синачок продолжает известные традиции ордена мавлавии и его идеи основаны на пантеизме. В целом, учение мыслителя является завершением эволюции суфийского ордена последователей Руми в ХУ1 в.
Анализизируя наследие поэтов мавлавии второй половины ХУ - начала ХУ1 вв. в целом, автор работы показывает, что эволюция идеологии ордена в этот период имела свои особенности. Они в некоторой степени напоминают характеристики таджикско-персидской литературы и философской науки того же периода, которые также стали ближе касаться социальных проблем, отражали идеи средних слоев населения и находились под сильным влиянием идеологии шиизма. Кроме того, мистицизм в ХУ1 в. стал шире распространяться не только среди духовенства, но и среди широких слоев населения. Эти особенности еще раз характеризуют мавлавию как суфийское движение, охватившее в ХУ-ХУ1 вв. большое количество последователей не только в Малой Азии, но и далеко за ее пределами.
_____________________________________________________
Глава четвертая - «Исторические судьбы теоретического учения и практики ордена мавлавия (ХУП - начало ХХ вв.)»
состоит из двух параграфов, в которых проанализированы теория и мистическая практика ордена в их последней версии и освещены их исторические судьбы.
В первом параграфе - «Шейх Галиб и дальнейшая эволюция идеологии и мистической практики мавлавии»
отмечается, что орден вошел в ХУП в. с некоторыми внутренними своими проблемами, которые были связаны с вакфными землями, создавшими среди мавлавийцев конфликты. Только с избранием Бустана Чалаби в начале ХУП в. главой ордена мавлавия вновь стала развиваться, и ее распространение дошло до такой степени, что в некоторых источниках говорится о более чем восьмидесяти тысячах ее последователей.
Эта эпоха ознаменовалась деятельностью одного из известных комментаторов «Маснави» - Русухи (ум. 1631). В наследии этого последователя ордена, впервые у мавлавийцев, встречаем более подробное упоминание и комментарий к ступеням познания. Он считал, что существует 12 макамов. В семи первых макамах бытие путника и вселенной готовится к уничтожению, а в восьмом макаме оно достигает состояние фана. В последнем, двенадцатом макаме, путник полностью постигает тайну единения.
Что касается взглядов мавлавийцев XVIII в., то их, прежде всего, можно выявить на основе наследия Шейха Галиба. Его поэма «Красота и Любовь», которая отражает основы мировоззрения автора, является символическим произведением, и в образе Хусн (Красота) имеется в виду Бог, а в образе Ишк (Любовь) - путник, влюбленный в Бога. Для достижения Красоты Любовь должна пройти через территорию Сардии абади (Вечная мерзлота), моря Оташи джаханнам (Адская огонь) и территорию Тасаввурот (Воображение). Цель Галиба от первой территории - это материальный мир, отречением от которого путник получает возможность постижения Истины. Территория Воображения же охватывает фантазии, ненужные мысли и заблуждения, которые не позволяют мистику познать Бога.
В работе автор заключает, что Галиб продолжает суфийское учение о единстве бытия, единстве субъекта и объекта познания. Конец упомянутой его поэмы выражает именно эту мысль. Путник, описанный в поэме, через преодоление ступеней познания приходит во дворец Сердца, где правит Божье Слово, и именно это Слово объясняет Ишку, чтобы он шел туда, откуда пришел, т.к. красота - это и есть любовь, а любовь - это красота .
В познании Бога Галиб является сторонником тех суфиев-пантеистов, которые признают тождественность Богопознания и самопознания и считают, что человек может найти Истину именно в себе. Этот взгляд мыслителя и другие подобные его идеи не новы в истории суфизма, однако в работе отмечается, что именно суфии, подобные Галибу, возродили в свою эпоху такие идеи и сохранили их для последующих поколений.
Шейх Галиб высказывает свое мнение и по поводу практики и ритуалов ордена. А именно, ведя речь об упоминании мавлавийцев (зикр), мыслитель связывает его с именами и качествами Бога. Галиб придерживается упоминания в виде «Нет Бога кроме Него Самого и Бог - он Истина, Живой, Вечный и Всемогущий», хотя упоминание мавлавии ограничивалось повторением слов «Бог, Бог!» и мавлавийцы не придавали большого значения именам и качествам Бога.
В целом Галиб является одним из последних знаменитых фигур, внесших вклад в эволюцию учения поздней мавлавии. С идейной же точки зрения, хотя он в основном продолжает взгляды и доктрины раннего периода развития мавлавии, но его творчество в доступной форме распространило идеи мавлавии среди широких масс народов Малой Азии.
Второй параграф - «Теория и практика ордена на пороге новой и новейшей истории»
начинается с указания того, что в ХХ век мавлавия вошла под руководством Абдулвахида Чалаби (ум. 1908), в мировоззрении которого сильны влияния ордена бекташия. В этот период на территории Турции произошли крупные политические изменения, и это сильно повлияло на мавлавию. Это больше всего чувствуется во времена, когда главой ордена был избран Абдухалим Чалаби (ум. 1925). Сохранилось письмо Абдухалима к оккупационным английским войскам. Из него выясняется, что Абдухалим имел связи с младотурецким движением и движением машрутия, однако вследствие дальнейших разногласий порвал с ними всяческие связи . Абдухалим был противником войн и конфликтов. Гуманистические идеи и примиренческая позиция мавлавии имели на него очень сильное влияние. Поэтому он считал мирную услугу человечеству превыше всех видов войн. Кроме того, Абдухалим продолжал взгляды Руми и других мавлавийцев на равноправии всех религий и их теорию веротерпимости.
После Абдухалима главой ордена был избран Бахауддин Валад Чалаби. В эту эпоху в Турции преобладали западнические настроения, и множество восточных и исламских обычаев находилось под сильным давлением государства. Поэтому суфийские ханака, в том числе обители мавлавийцев, были запрещены.
Далее в диссертации отмечается, что, говоря о прекращении существования суфийских орденов в Турции, западные исследователи видят его причины в осуществлении повсеместной секуляризации и проведении реформ внутри ислама, а также в плохом отношении исламских богословов и ученых к суфизму . Однако, выявляя сходство отношения к суфизму в западных странах в наше время с ситуацией в конце Х1Х-начала ХХ вв., автор заключает, что в запрещении суфийских орденов в Турции значительна была и роль Запада. Поэтому в 1925 г. турецкое правительство также приняло закон о запрещении орденов . После этого мавлавия официально полностью прекратила свое существование.
Однако официальные запреты не смогли остановить отдельных представителей мавлавии. Именно посредством их до сих пор на территории Турции существуют остатки ордена. Среди истинных последователей пути Руми в этот период особо выделяется турецкий ученый и писатель, халифа мавлавии Абдулбаки Гулпинарли (1899-1982), который более семидесяти лет своей жизни отдал исследованию и распространению наследия Руми и его ордена. В результате длительного труда он перевел большинство произведений Руми на турецкий язык. А. Гулпинарли опубликовал более десяти исследований по проблемам наследия Руми и мавлавии.
В отношении мировоззрении самого А. Гулпинарли в работе отмечается, что он являлся современным исследователем, который объективно исследовал наследие прошлого и был вооружен новейшими достижениями науки. И, конечно, ученый был продолжателем идей Руми и мавлавии с позиций ХХ в. Например, радению - сама’ в комментариях А. Гулпинарли придан современный философский смысл .
Представители ордена в ХХ в., в целом, хотя и не сыграли заметной роли в развитии идеологии мавлавии, но внесли весомый вклад в сохранение ее практики. Исходя из пяти основных нормативов, присущих каждому ордену, т.е. (1) цепь духовной преемственности братства, (2) ритуалы и условия посвящения в братство, (3) правила ритуального радения, (4) правила духовного уединения и (5) правила, регулирующие совместное проживание и взаимоотношения членов ордена, - в работе обычаи, обряды и суфийская практика мавлавии изложены в последней их форме: отношение ученика и учителя; сама’; обычаи, основанные на вере мавлавийцев в одушевленность всех предметов природы; некоторые их обычаи, связанные с суевериями, и т.д.
В целом, идеи мавлавии в конце ее официального существования как ордена и ее мистическая практика свидетельствует о том, что в своей многовековой истории она прошла через множество эволюций и трансформаций своего теоретического учения и практики, но ее важнейшая суть до наших дней не потеряла своего значения, как для народов Востока, так и для ее почитателей в странах Запада.
В заключении диссертации подводится общий итог исследования и формулируются основные его выводы.
________________________________________________
По теме и проблематике диссертации опубликовано:
Монографии:
1. Мировоззрение Бахоуддина Валада.- Душанбе: Дониш, 1992.- 114 с.
2. Мавлавия и история ее эволюции.- Душанбе: Ирфон, 2004.- 216 с. (на тадж. яз.).
Статьи:
3. Пантеистические тенденции в учении Бахоуддина Валада // Сборник трудов республиканской конференции молодых ученых Таджикистана.- Душанбе: Дониш, 1989.- С. 87-91.
4. «Маариф» Бахоуддина Валада как теоретический источник по средневековому суфизму // Философия: прошлое, настоящее и будущее.- Фрунзе: Илим, 1989. - С. 165-167.
5. Основы этического учения Бахоуддина Валада // Вестник Таджикского государственного университета.- Душанбе, 1990.- № 3.- С. 23-26 (на тадж. яз.).
6. Жизнь и творчество отца Джалаледдина Руми // Илм ва хаёт (Наука и жизнь).- Душанбе, 1990.- № 11. - С.10-11 (на тадж. яз.).
7. Проблемы бытия в учении Бахоуддина Валада // Известия АН Республики Таджикистан.- Серия: философия и право.- Душанбе, 1992.- № 2.- С. 34-37.
8. Учение Бахоуддина Валада о познании // Известия АН Республики Таджикистан.- Серия: философия и право.- Душанбе, 1992.- № 3. -С. 23-26.
9. Учение Девоны Мухаммада // Известия АН Республики Таджикистан.- Серия: философия и право.- Душанбе, 1992.- № 4. - С. 34-39 (на тадж. яз.).
10. Последний последователь мавлавии // Илм ва хаёт (Наука и жизнь).- Душанбе, 1994.- № 1-2. - С. 18-19 (на тадж. яз.).
11. Генеалогия мавлавии // Тезисы докладов научно-практической конференции профессорско-преподавательского состава Таджикского государственного института языков (28-31 января 1998 г.).-Душанбе: ТГИЯ, 1998. - С. 20.
12. Бурхануддин Мухаккик и его этическое учение // Актуальные проблемы филологии и дидактики.- Душанбе: ТГИЯ, 2001.- С. 8-14 (на тадж. яз.).
13. Некоторые заметки о Шамсе Табрези и его этическом учении // Актуальные проблемы филологии и дидактики.- Душанбе: ТГИЯ, 2001.- С. 23-31 (на тадж. яз.).
14. О состоянии художественной культуры и практическом применении ее воспитательных функций (на примере культуры таджикского народа) // Художественная культура и нравственное воспитание. - Душанбе: ТГИЯ, 2001.- С. 23-43.
15. Теория познания Юсуфа Карабоги // Очерки по истории таджикской философии.- Душанбе: Матбуот, 2002.- С. 67-84 (на тадж. яз.).
16. Поэт и мистик суфийского ордена мавлавия Девона Мухаммад // Очерки по истории таджикской философии.- Душанбе: Матбуот, 2002.- С. 283-294 (на тадж. яз.).
17. Концепция любви в учении Юсуфа Синачока // Очерки по истории таджикской философии.- Душанбе: Матбуот, 2002.- С. 295-303 (на тадж. яз.).
18. Суфий и историк суфизма Дорошукух // Очерки по истории таджикской философии.- Душанбе: Матбуот, 2002.- С. 304 - 315 (на тадж. яз.).
19. Учение Джалаледдина Руми о познании Бога в сопоставлении с воззрениями Насира Хусрава (к постановке проблемы) // Ганджинаи сухан (Сокровищница слова). - Выпуск П.- Душанбе: ТГИЯ, 2006.- С. 117-122 (на тадж. яз.).
20. Место разума в теории познания Джалалледдина Руми // Известия АН Республики Таджикистан. - Отделение общественных наук.- Душанбе, 2006.- № 2.- С. 42-46.
___________________________________
http://vak.ed.gov.ru/announcements/filosof/ZieevHM.doc
Глава третья - «Эволюция теоретической и практической философии поздней мавлавии во второй половине ХУ - ХУ1 вв.»
состоит из трех параграфов и посвящена выявлению роли первых представителей позднего развития ордена в эволюции онтологии, теории познания, этики и практики этой суфийской школы.
В первом параграфе - «Вопросы онтологии, теории познания и этики в поэзии Девоны Мухаммада»
отмечается, что, начиная со второй половины XV в., наступает второй, поздний период развития ордена, теория которого в основном отражена в произведениях поэтов-мавлавийцев. Среди них большое значение имеет поэзия Девоны Мухаммада Чалаби (умер в первой половине XVI в.). В начале этого параграфа дана биография мыслителя и общая характеристика оставленного им наследия.
В работе отмечается, что мировоззрение Девоны Мухаммада в целом построено на идеях мавлавии. Но историческая эволюция ордена и особый образ жизни поэта также сильно повлияли на его взгляды. Мыслитель следовал отдельным идеям других орденов и синтезировал их с суфийской практикой мавлавии. Кроме того, у него есть идеи, которые по духу близки орденам хуруфия, бекташия и каландария. В стихах Девоны Мухаммада также явно прослеживаются влияния шиизма, и он принадлежит к тем первым представителям мавлавии, которые ввели в практику ордена шиитские ритуалы и обряды.
В основу своего онтологического учения Девона ставит известную идею о единобожии. Однако в диссертации отмечается, что именно признание единобожия у многих представителей мавлавии, в том числе у Девоны Мухаммада, приводит к суфийскому пантеизму. «Мы никогда не поклонимся перед множественностью, мы признаем единство» - такие заявления Девоны о единстве бытия, а также его идеи об эманации, подтверждают пантеистическую направленность его учения. Другой идеей, которая ставит учение Девоны Мухаммада на основы единства бытия, является интерпретация известного хадиса, согласно которому Бог создал мир для того, чтобы показать Самого Себя. Из дошедшего до нас наследия Девоны Мухаммада выясняется также его взгляд на «круговорот материи», который имеет некоторую связь с эманацией - мир является отражением Абсолютной Истины, поэтому последняя является вечной, а мир - временным и уничтожаемым.
Далее автор отмечает, что в теории познания Девона Мухаммад продолжает учение представителей ранней мавлавии. В этом направлении он основное внимание уделяет последней ступени Богопознания - Хакикат. Богопознание составляет центральную идею учения мыслителя, но оно связывается им и с этическими проблемами. Для достижения божественного «Я» важными условиями Девона считает отречение от всего материального, от своего собственного «Я», сохранение сердца в чистоте и, отвергая роль разума на этом пути, продолжает ту же иррациональную позицию, при которой любовь является одной из важных основ мистического познания.
Девона Мухаммад в Богопознании, как и большинство суфиев, начинает с признания единства субъекта и объекта познания и завершает его этим же положением. Символику сама’ он также разъясняет с точки зрения единства бытия. Поэтому автор заключает, что в гносеологии мыслитель продолжает тот же распространенный суфийский пантеизм - постижение Чистого Света посредством выполнения необходимых условий.
Мировоззрение Девоны Мухаммада показывает его приверженность шиитскому течению зайдия. В связи с этим в работе показано, что основные причины обращения этого мыслителя и некоторых других представителей поздней мавлавии к шиизму заключаются в следующем: интенсивное распространение шиизма в Малой Азии в Х1У - начале ХУ1 вв. и возникновение таких суфийских орденов, которые были сильно связаны с алавия или нусайрия; принадлежность некоторых идейных основателей этого ордена - таких, как Шамс Табрези, Салахуддин Заркуб и др. - к шиизму; интерпретация внутреннего смысла Корана как одного из основных принципов мавлавии; принадлежность ордена по своей генеалогии к алавидским течениям.
На основе проведенного анализа автор заключает, что на примере наследия Девоны Мухаммада можно говорить только о частичной эволюции в теоретическом учении и практике ордена в поздний период его развития.
Во втором параграфе - «Теория и мистическая практика поздней мавлавии в учении Шахиди»
oтмечено, что Шахиди является учеником Девоны Мухаммада, и продолжает в суфизме его путь и направление. В начале параграфа дана биография мыслителя и общая характеристика его наследия.
В произведении Шахиди «Цветник единства» философские взгляды отражены посредством символов. Основное содержание этого произведения составляет диалог бороды с локоном и другими частями человеческого тела. Согласно сюжету, ссорясь между собой, глаз и бровь привлекают к этим дискуссиям другие части тела. В целях их примирения родинка начинает разговор о единстве и единении. Рот же, символизирующий полюса суфиев, разрешает данный конфликт. Шахиди посредством этих символов передает конфликты между людьми, в разрешении которых ученые могут сыграть важную роль. Слова родинки составляют основную цель автора и одну из важных основ его мировоззрения. Показывая при помощи этих слов соотношение частного и общего, Шахиди говорит о единстве и солидарности людей, внешне отличающихся друг от друга, но внутренне - одинаковых.
В учении Шахиди особое место занимает также концепция любви, отраженная в его «Трактате о любви». Содержание поэмы показывает, что в вопросе любви автор продолжает учение о единстве бытия, тождественности субъекта и объекта познания - влюбленного и возлюбленной. Основная идея мыслителя о божественной любви подытожена в следующих его словах: «Любовь касается сути, только сути Бога, и ее границы неопределенны…, она едина, она внешность, она внутренность, только любовь является сущностью, все остальное - это явление» . В связи с этим совершенно справедлив вывод о том, что «с точки зрения тавхидного учения Шахиди Мавлави, бытие, по сути, является единым, и только его проявление и отражение станут причиной зарождения множественности действительности» .
Диалектика противоположностей, соотношение духовного и материального начал, проблема сущности человека в соотношении с космосом и другие вопросы онтологии в поэзии Шахиди также решены в рамках распространенных идей суфизма и мавлавии. Его гносеологическое учение находится в рамках традиционной суфийской теории познания и противоречит теории познания последователей восточного перипатетизма. Шахиди также продолжает алавидские идеи, возникшие среди некоторых мавлавийцев в поздний период развития ордена.
В этике мыслитель больше приближается к последователям футуввата. С точки зрения Шахиди, футувват открывает путнику, следующему по пути Истины, двери положительных качеств и закрывает двери качеств, противостоящих им. После приобретения этих положительных качеств ему также необходимо отречься от богатства, чина, бытия и материальных благ. На основе этого в работе заключается, что этические взгляды Шахиди направлены на формирование совершенного человека, и поэтому эта часть его учения тесно связана с гносеологией.
Еще в эпоху Руми в мавлавию вошли некоторые обряды каландарии, такие, как удаление волос головы - «бритье» (тарош). Некоторые элементы этого обычая объяснены Шахиди в «Трактате о бритья». Однако Е.Э Бертельс отрицает существование обычая бритья в мавлавии . Диссертант доказывает, что это мнение не соответствует действительности, ибо среди некоторых мавлавийцев был распространен обычай «чорзарб» - бритье четырех волосяных покровов, которое заимствовано из каландарии. В целом же суфийская практика мавлавии в поздний период ее развития была смешана с обычаями других орденов.
Автор также показывает, что в учении Шахиди наблюдается некоторее недопонимание известных идей мавлавии. К примеру, воспринимая слова Руми об уповании несколько односторонне, Шахиди сам становится сторонником слепого упования. В этом вопросе, по утверждению диссертанта, Шахиди искажает теорию упования Руми, которая построена на основе соблюдения умеренности.
Анализ данных проблем дает основание считать, что в учении Шахиди в целом, несмотря на некоторые противоречия с традиционными идеями мавлавийцев, основные вопросы онтологии, познания и этики решены на основе теории единства бытия и других характерных для этого ордена концепций. По этой причине эволюция теоретического учения мавлавии на примере доктрины Шахиди также является весьма частичной.
Третий параграф - «Эволюция мавлавийской концепции любви в учении Юсуфа Синачока»
начинается с изложения биографии мыслителя и общей характеристики его наследия. Далее автор отмечает, что в произведениях Синачока, хотя и весьма ощутимо влияние ордена хуруфия и алавидов, но он, в основном, продолжает наилучшие традиции мавлавии как в идейном, так и в практическом аспекте. Суть его мировоззрения составляет философия единства бытия, ибо мыслитель видит везде, во всех вещах и явлениях природы Абсолютное Бытие. Слова мыслителя в этом направлении являются отражением тезиса «Все есть Бог» и входят в рамки мистического пантеизма. По этой причине исследователи говорят о влиянии теософии Ибна Араби на его учение .
В суфийских учениях утверждается, что Абсолютное Бытие проявляется посредством своих имен и качеств. Этот взгляд в ранней мавлавии не был приемлем, ибо абсолютное большинство мавлавийцев считало, что занятие именами Бога является неосведомленностью о сущности дел. Однако Синачок, вопреки своим предшественникам, считает человека существом, который содержит в себе имена и качества Бога.
Синачок более всего говорит о божественной любви. И это не является беспочвенным, ибо самым главным фактором, утвердившим суфизм на почве любви, является идея о единстве бытия. Концепция любви мыслителя является продолжением той же онтологии, основанной на мистическом пантеизме, и составляет основу его теории познания. Любовь, с точки зрения Синачока, - это основной путь постижения Абсолютного Бытия. Для направления по этому пути главным условием является самоуничтожение, самостирание: «Если претендуешь на любовь, то отрекайся от самого себя, ибо человек пока не покинет свою душу, не достигнет возлюбленной» .
Синачок в основном говорит о третьей ступени познания - Хакикат и не останавливается на разъяснении ступеней тариката. Но условия, необходимые для путника, ищущего Истину, он разъясняет при рассмотрении вопросов, связанных с Хакикатом, в основном с проблемами божественной любви. Избежание занятия внешними сторонами вещей и явлений, отрицание страсти и тела он считает основным условием для путника, влюбленного в Бога. Синачок признает сердце божественным троном и поэтому сохранение сердца в чистоте также относит к вышеназванным условиям. Но эти условия в концепции мыслителя имеют и этические аспекты.
В связи с вопросом божественной любви мыслитель касается также проблемы уничтожения и приобретения вечности (фана и бака). С его точки зрения, до уничтожения доходит только тот влюбленный, который сможет полностью освободиться от всего материального. После этого такой влюбленный может заявить: «Я, как роса, свободен от телесного» , ибо он, достигнув самостирания, готов к единению с возлюбленной, а посредством этого - к приобретению вечности. Это состояние некоторые суфии считают воссоединением, а другие - растворением. Однако трудно выявить, к сторонникам каких из этих состояний относится Синачок.
Теория познания мыслителя, которая в основном выражена посредством концепции любви, завершается признанием единства субъекта и объекта познания. В этом направлении мыслитель повторяет взгляды своих предшественников и произносит такие слова, которые среди исследователей суфизма известны как слова, высказанные в состоянии экстаза («шатахат»).
Все это дает основание заключить, что Синачок продолжает известные традиции ордена мавлавии и его идеи основаны на пантеизме. В целом, учение мыслителя является завершением эволюции суфийского ордена последователей Руми в ХУ1 в.
Анализизируя наследие поэтов мавлавии второй половины ХУ - начала ХУ1 вв. в целом, автор работы показывает, что эволюция идеологии ордена в этот период имела свои особенности. Они в некоторой степени напоминают характеристики таджикско-персидской литературы и философской науки того же периода, которые также стали ближе касаться социальных проблем, отражали идеи средних слоев населения и находились под сильным влиянием идеологии шиизма. Кроме того, мистицизм в ХУ1 в. стал шире распространяться не только среди духовенства, но и среди широких слоев населения. Эти особенности еще раз характеризуют мавлавию как суфийское движение, охватившее в ХУ-ХУ1 вв. большое количество последователей не только в Малой Азии, но и далеко за ее пределами.
_____________________________________________________
Глава четвертая - «Исторические судьбы теоретического учения и практики ордена мавлавия (ХУП - начало ХХ вв.)»
состоит из двух параграфов, в которых проанализированы теория и мистическая практика ордена в их последней версии и освещены их исторические судьбы.
В первом параграфе - «Шейх Галиб и дальнейшая эволюция идеологии и мистической практики мавлавии»
отмечается, что орден вошел в ХУП в. с некоторыми внутренними своими проблемами, которые были связаны с вакфными землями, создавшими среди мавлавийцев конфликты. Только с избранием Бустана Чалаби в начале ХУП в. главой ордена мавлавия вновь стала развиваться, и ее распространение дошло до такой степени, что в некоторых источниках говорится о более чем восьмидесяти тысячах ее последователей.
Эта эпоха ознаменовалась деятельностью одного из известных комментаторов «Маснави» - Русухи (ум. 1631). В наследии этого последователя ордена, впервые у мавлавийцев, встречаем более подробное упоминание и комментарий к ступеням познания. Он считал, что существует 12 макамов. В семи первых макамах бытие путника и вселенной готовится к уничтожению, а в восьмом макаме оно достигает состояние фана. В последнем, двенадцатом макаме, путник полностью постигает тайну единения.
Что касается взглядов мавлавийцев XVIII в., то их, прежде всего, можно выявить на основе наследия Шейха Галиба. Его поэма «Красота и Любовь», которая отражает основы мировоззрения автора, является символическим произведением, и в образе Хусн (Красота) имеется в виду Бог, а в образе Ишк (Любовь) - путник, влюбленный в Бога. Для достижения Красоты Любовь должна пройти через территорию Сардии абади (Вечная мерзлота), моря Оташи джаханнам (Адская огонь) и территорию Тасаввурот (Воображение). Цель Галиба от первой территории - это материальный мир, отречением от которого путник получает возможность постижения Истины. Территория Воображения же охватывает фантазии, ненужные мысли и заблуждения, которые не позволяют мистику познать Бога.
В работе автор заключает, что Галиб продолжает суфийское учение о единстве бытия, единстве субъекта и объекта познания. Конец упомянутой его поэмы выражает именно эту мысль. Путник, описанный в поэме, через преодоление ступеней познания приходит во дворец Сердца, где правит Божье Слово, и именно это Слово объясняет Ишку, чтобы он шел туда, откуда пришел, т.к. красота - это и есть любовь, а любовь - это красота .
В познании Бога Галиб является сторонником тех суфиев-пантеистов, которые признают тождественность Богопознания и самопознания и считают, что человек может найти Истину именно в себе. Этот взгляд мыслителя и другие подобные его идеи не новы в истории суфизма, однако в работе отмечается, что именно суфии, подобные Галибу, возродили в свою эпоху такие идеи и сохранили их для последующих поколений.
Шейх Галиб высказывает свое мнение и по поводу практики и ритуалов ордена. А именно, ведя речь об упоминании мавлавийцев (зикр), мыслитель связывает его с именами и качествами Бога. Галиб придерживается упоминания в виде «Нет Бога кроме Него Самого и Бог - он Истина, Живой, Вечный и Всемогущий», хотя упоминание мавлавии ограничивалось повторением слов «Бог, Бог!» и мавлавийцы не придавали большого значения именам и качествам Бога.
В целом Галиб является одним из последних знаменитых фигур, внесших вклад в эволюцию учения поздней мавлавии. С идейной же точки зрения, хотя он в основном продолжает взгляды и доктрины раннего периода развития мавлавии, но его творчество в доступной форме распространило идеи мавлавии среди широких масс народов Малой Азии.
Второй параграф - «Теория и практика ордена на пороге новой и новейшей истории»
начинается с указания того, что в ХХ век мавлавия вошла под руководством Абдулвахида Чалаби (ум. 1908), в мировоззрении которого сильны влияния ордена бекташия. В этот период на территории Турции произошли крупные политические изменения, и это сильно повлияло на мавлавию. Это больше всего чувствуется во времена, когда главой ордена был избран Абдухалим Чалаби (ум. 1925). Сохранилось письмо Абдухалима к оккупационным английским войскам. Из него выясняется, что Абдухалим имел связи с младотурецким движением и движением машрутия, однако вследствие дальнейших разногласий порвал с ними всяческие связи . Абдухалим был противником войн и конфликтов. Гуманистические идеи и примиренческая позиция мавлавии имели на него очень сильное влияние. Поэтому он считал мирную услугу человечеству превыше всех видов войн. Кроме того, Абдухалим продолжал взгляды Руми и других мавлавийцев на равноправии всех религий и их теорию веротерпимости.
После Абдухалима главой ордена был избран Бахауддин Валад Чалаби. В эту эпоху в Турции преобладали западнические настроения, и множество восточных и исламских обычаев находилось под сильным давлением государства. Поэтому суфийские ханака, в том числе обители мавлавийцев, были запрещены.
Далее в диссертации отмечается, что, говоря о прекращении существования суфийских орденов в Турции, западные исследователи видят его причины в осуществлении повсеместной секуляризации и проведении реформ внутри ислама, а также в плохом отношении исламских богословов и ученых к суфизму . Однако, выявляя сходство отношения к суфизму в западных странах в наше время с ситуацией в конце Х1Х-начала ХХ вв., автор заключает, что в запрещении суфийских орденов в Турции значительна была и роль Запада. Поэтому в 1925 г. турецкое правительство также приняло закон о запрещении орденов . После этого мавлавия официально полностью прекратила свое существование.
Однако официальные запреты не смогли остановить отдельных представителей мавлавии. Именно посредством их до сих пор на территории Турции существуют остатки ордена. Среди истинных последователей пути Руми в этот период особо выделяется турецкий ученый и писатель, халифа мавлавии Абдулбаки Гулпинарли (1899-1982), который более семидесяти лет своей жизни отдал исследованию и распространению наследия Руми и его ордена. В результате длительного труда он перевел большинство произведений Руми на турецкий язык. А. Гулпинарли опубликовал более десяти исследований по проблемам наследия Руми и мавлавии.
В отношении мировоззрении самого А. Гулпинарли в работе отмечается, что он являлся современным исследователем, который объективно исследовал наследие прошлого и был вооружен новейшими достижениями науки. И, конечно, ученый был продолжателем идей Руми и мавлавии с позиций ХХ в. Например, радению - сама’ в комментариях А. Гулпинарли придан современный философский смысл .
Представители ордена в ХХ в., в целом, хотя и не сыграли заметной роли в развитии идеологии мавлавии, но внесли весомый вклад в сохранение ее практики. Исходя из пяти основных нормативов, присущих каждому ордену, т.е. (1) цепь духовной преемственности братства, (2) ритуалы и условия посвящения в братство, (3) правила ритуального радения, (4) правила духовного уединения и (5) правила, регулирующие совместное проживание и взаимоотношения членов ордена, - в работе обычаи, обряды и суфийская практика мавлавии изложены в последней их форме: отношение ученика и учителя; сама’; обычаи, основанные на вере мавлавийцев в одушевленность всех предметов природы; некоторые их обычаи, связанные с суевериями, и т.д.
В целом, идеи мавлавии в конце ее официального существования как ордена и ее мистическая практика свидетельствует о том, что в своей многовековой истории она прошла через множество эволюций и трансформаций своего теоретического учения и практики, но ее важнейшая суть до наших дней не потеряла своего значения, как для народов Востока, так и для ее почитателей в странах Запада.
В заключении диссертации подводится общий итог исследования и формулируются основные его выводы.
________________________________________________
По теме и проблематике диссертации опубликовано:
Монографии:
1. Мировоззрение Бахоуддина Валада.- Душанбе: Дониш, 1992.- 114 с.
2. Мавлавия и история ее эволюции.- Душанбе: Ирфон, 2004.- 216 с. (на тадж. яз.).
Статьи:
3. Пантеистические тенденции в учении Бахоуддина Валада // Сборник трудов республиканской конференции молодых ученых Таджикистана.- Душанбе: Дониш, 1989.- С. 87-91.
4. «Маариф» Бахоуддина Валада как теоретический источник по средневековому суфизму // Философия: прошлое, настоящее и будущее.- Фрунзе: Илим, 1989. - С. 165-167.
5. Основы этического учения Бахоуддина Валада // Вестник Таджикского государственного университета.- Душанбе, 1990.- № 3.- С. 23-26 (на тадж. яз.).
6. Жизнь и творчество отца Джалаледдина Руми // Илм ва хаёт (Наука и жизнь).- Душанбе, 1990.- № 11. - С.10-11 (на тадж. яз.).
7. Проблемы бытия в учении Бахоуддина Валада // Известия АН Республики Таджикистан.- Серия: философия и право.- Душанбе, 1992.- № 2.- С. 34-37.
8. Учение Бахоуддина Валада о познании // Известия АН Республики Таджикистан.- Серия: философия и право.- Душанбе, 1992.- № 3. -С. 23-26.
9. Учение Девоны Мухаммада // Известия АН Республики Таджикистан.- Серия: философия и право.- Душанбе, 1992.- № 4. - С. 34-39 (на тадж. яз.).
10. Последний последователь мавлавии // Илм ва хаёт (Наука и жизнь).- Душанбе, 1994.- № 1-2. - С. 18-19 (на тадж. яз.).
11. Генеалогия мавлавии // Тезисы докладов научно-практической конференции профессорско-преподавательского состава Таджикского государственного института языков (28-31 января 1998 г.).-Душанбе: ТГИЯ, 1998. - С. 20.
12. Бурхануддин Мухаккик и его этическое учение // Актуальные проблемы филологии и дидактики.- Душанбе: ТГИЯ, 2001.- С. 8-14 (на тадж. яз.).
13. Некоторые заметки о Шамсе Табрези и его этическом учении // Актуальные проблемы филологии и дидактики.- Душанбе: ТГИЯ, 2001.- С. 23-31 (на тадж. яз.).
14. О состоянии художественной культуры и практическом применении ее воспитательных функций (на примере культуры таджикского народа) // Художественная культура и нравственное воспитание. - Душанбе: ТГИЯ, 2001.- С. 23-43.
15. Теория познания Юсуфа Карабоги // Очерки по истории таджикской философии.- Душанбе: Матбуот, 2002.- С. 67-84 (на тадж. яз.).
16. Поэт и мистик суфийского ордена мавлавия Девона Мухаммад // Очерки по истории таджикской философии.- Душанбе: Матбуот, 2002.- С. 283-294 (на тадж. яз.).
17. Концепция любви в учении Юсуфа Синачока // Очерки по истории таджикской философии.- Душанбе: Матбуот, 2002.- С. 295-303 (на тадж. яз.).
18. Суфий и историк суфизма Дорошукух // Очерки по истории таджикской философии.- Душанбе: Матбуот, 2002.- С. 304 - 315 (на тадж. яз.).
19. Учение Джалаледдина Руми о познании Бога в сопоставлении с воззрениями Насира Хусрава (к постановке проблемы) // Ганджинаи сухан (Сокровищница слова). - Выпуск П.- Душанбе: ТГИЯ, 2006.- С. 117-122 (на тадж. яз.).
20. Место разума в теории познания Джалалледдина Руми // Известия АН Республики Таджикистан. - Отделение общественных наук.- Душанбе, 2006.- № 2.- С. 42-46.
___________________________________
http://vak.ed.gov.ru/announcements/filosof/ZieevHM.doc