из комм. к Бр. 3 -- о Церкви-организации и Церкви-организме

[hgr]

1. Путь Хомякова в Lumen gentium

Читая некоторые параграфы принятой в 1964 году Вторым Ватиканским собором догматической конституции о Церкви Lumen gentium («Свет [во откровение] языков»), иной русский читатель может захотеть себя ущипнуть: точно ли он читает постановление католического вселенского собора, а не статью русского богослова хомяковской традиции? Строго говоря, одно не совсем противоречит другому, так как одним из соавторов этой догматической конституции был Ив Конгар, а он для славянофильского богословия был отнюдь не посторонним. Деликатные вопросы относительно вклада отдельных авторов в те или иные соборные документы сегодня становятся гораздо более разрешимыми, чем еще несколько десятилетий назад, благодаря введению в научный оборот новых архивных данных; см. по интересующему нас сейчас вопросу: W. Henn, Yves Congar and “Lumen gentium”, Gregorianum 86 (2005) 563-592.
Темы хомяковского богословия, важные для Конгара, подробно обсуждаются в той самой монографии, которая внесла лепту в гонения на Сольшуар, и которой Конгару пришлось открыть свою серию Unam Sanctam: M.-J. Congar, Chrétiens désunis : Principes d'un « œcuménisme » catholique [«Разъединенные христиане: принципы католического «экуменизма»]. (Unam Sanctam, 1). Paris: Cerf, 1937. Глава о православном учении о Церкви отводится разбору только одной из православных экклисиологий - именно той, которая восходит к Хомякову, и которая, как справедливо заметил Конгар, была наиболее распространенной среди богословов русской эмиграции (рр. 249-251).
Конгару очень нравится идея «соборности», которая подразумевает не только широту охвата Церковью верующих, но участия в ней каждого верующего индивидуально. Особенно важно одно обширное примечание (p. 266, n. 4), в котором Конгар выражает надежду дать когда-нибудь исправленное определение «соборности», преодолевая некоторое несовершенство того, что католические богословы пишут о magisterium’е и, с другой стороны, объясняя православным догмат о папской непогрешимости таким образом, чтобы они не думали, будто Папа может чему бы то ни было учить отдельно или как бы вне Церкви. Впоследствии многие католические богословы будут отмечать, что Конгар в своем понимании папской непогрешимости не совпадал с богословами Первого Ватиканского собора, принявшими этот догмат, но, как бы то ни было, свое обещание вписать папскую непогрешимость в славянофильскую «соборность» он выполнит - особенно в качестве богослова Второго Ватиканского собора.
Также Конгару весьма близка хомяковская «пневматологическая» концепция Церкви, развитая, главным образом, во второй и особенно третьей французских брошюрах. Эта идея была ему хорошо знакома еще у Мёлера. Но здесь уже Конгар не мог обойтись без критики Хомякова. Хомяковская Церковь теряет связь с воплощением Божиим: у него «Церковь не столько духовная реальность воплощенная, сколько небесная реальность, сошедшая на землю» (l’Église est moins une réalité spirituelle incarnée qu’une réalité céleste descendue en terre; ibid., p. 268). Как мы знаем, среди православных последователей Хомякова, пусть даже любивших повторять хомяковские выражения о духовной реальности Церкви, не было ни одного, кто всерьез бы продолжил или хотя бы воспроизвел его специфические идеи со всей точностью. Такая критика Хомякова была начата еще весьма почитавшимся в русском Париже Владимиром Соловьевым, и недаром Конгар вспоминает соловьевское определение учения Хомякова о Церкви как «экклисиологического докетизма» (ibid., p. 269; докетизм - представление о том, что Бог не воплощался, а человечество Христа было иллюзорным).
Однако самое главное, что Конгар мог почерпнуть из славянофильского богословия, - это самостоятельное не иерархическое измерение Церкви, в котором, собственно, и имеет смысл любая «пневматологическая» экклисиология. Такой подход уже был знаком Конгару по тюбингенской школе католического богословия и особенно по книге Мёлера «Единство Церкви», но славянофильское богословие тут входило в резонанс с «тюбингенским». Конгар останавливается на этом аспекте Церкви очень подробно и формулирует это как различие между Церковью-организацией (в которой как раз и существует иерархия) и Церковью-организмом народа Божия, объединяющего клириков и мирян (ibid., pp. 95-113).

1. Церковь-организация и Церковь-организм: Самарин, князь Хилков и Конгар

Понятие Церкви как организма Конгар вводит без ссылок на богословов средневековья или католических богословов недавнего прошлого. Сегодня к этому понятию возводят целое направление католического богословия - «богословия причастия» (от лат. communio - «причастие, общение, соучастие»). Приоритет первого богослова этого направления твердо держится за Конгаром, но более труден оказался вопрос об источниках самого Конгара. Самая близкая параллель, которую удавалось найти [A. Nisus, La genèse d’une ecclésiologie de communion dans l’œuvre de Yves Congar, Revue des sciences philosophiques et théologiques 94 (2010) 309-334, особ. рр. 312-313], - это труд довольно близкого Конгару немецкого католического богослова Арнольда Радемахера (Arnold Rademacher, 1873-1939) Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft («Церковь как община и общество», 1931); рецензируя этот труд в 1932 году, Конгар объясняет Gemeinschaft Радемахера как «организм», а Gesellschaft как «организацию». Но это означает, что Конгар уже успел усвоить различение «организма» и «организации», и теперь использует его для разъяснения идей Радемахера.
Приоритет на различение «церкви-организации» и «церкви-организма» принадлежит Мёлеру, который именно в «Единстве Церкви» (§ 49) различает Церковь по внешнему виду как «объединение» (Verein) или «учреждение» (Anstalt), но по своей внутренней сути как «живой организм (lebendige и leibliche Organismus)»; Moehler, Der Eincheit…, 1825, S. 193-199; изд. 1957, S. 167ff. Однако есть свидетельство самого Конгара о том, что такое важное место в его собственном богословии эта идея стала занимать под иным влиянием - русским.
В своей книге Les chrétiens désunis Конгар излагает некое суммарное богословие славянофилов, как он его понял из бесед с преподавателями Свято-Сергиевского института. В этом богословии, как он пишет без тени осуждения, [l]’Église n’est pas à concevoir comme une organisation juridique, avec ses parties et sa hierarchie, mais comme un organisme, une solidarité vivante (p. 262; «Церковь не следует рассматривать как юридическую организацию, состоящую из отдельных частей и иерархии, но как организм, живую взаимосвязь»). Это единственное место в сочинениях Конгара, где он использует применительно к Церкви термин «организм», ссылаясь на прецедент такого словоупотребления. Прецедент оказывается славянофильским, так что возникает сомнение в том, что Конгар усвоил эту терминологию из книги Мёлера, а не из разговоров с преподавателями Сергиевского института.

Но как такая концепция могла стать частью «славянофильского» богословия, если ее не было у Хомякова (несмотря на всю ее созвучность хомяковскому богословию)? В «канон» славянофильского богословия эту концепцию ввел Ю. Ф. Самарин в том своем произведении, которое считалось обязательным к прочтению наряду с сочинениями Хомякова, - в Предисловии к пражскому тому богословских сочинений. Читая соответствующий пассаж Самарина (ПСС II, c. XXI), мы сразу узнаём характерную терминологию Мёлера:
Церковь, действительно, имеет свое учение, составляющее одно из неотъемлемых ее проявлений; Церковь, действительно, в другом, историческом своем проявлении, соприкасается со всеми учреждениями, как своего рода учреждение; и все-таки Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или, точнее: истина и любовь, как организм.
Более чем вероятно, что Самарин ознакомился с «Единством Церкви» еще в 1843 году, когда внимательно читал другую книгу Мёлера, и когда «Единство Церкви» как раз вышло вторым изданием. Но в написанном в 1866-1867 годах Послесловии он смотрит на Мёлера через богословские сочинения Хомякова, которые к 1843 году не были ни написаны, ни продуманы их автором. Видимо, внимательное чтение Хомякова во время работы над переводом с французского побудило Самарина обратиться к Мёлеру заново. Так он сформулировал еще одну, вторую после «соборности» (которую Самарин придумал еще в 1863 году), концепцию «хомяковского» богословия. В отличие от «соборности», эта концепция не привносила нового содержания в хомяковские идеи, а была для них лишь удобной упаковкой.
И все же у Самарина еще сохранялась аутентичная терминология Мёлера: «организм», но не «организация», а «учреждение» (Anstalt). Игра слов «организация» и «организм» появляется позже, но именно в русском богословии, откуда ее и взял Конгар.

Такую формулировку славянофильского учения о Церкви ввел князь Дмитрий Александрович Хилков (1857-1914) в частной переписке 1913 и 1914 годов. Эта переписка стала очень известной, благодаря осуществленному Михаилом Александровичем Новоселовым (1864-1938) посмертному изданию его богословских сочинений сначала в «Богословском вестнике» (официальном журнале Московской духовной академии, выходившем тогда под редакцией П. А. Флоренского), а затем в приложении к знаменитой «Религиозно-философской библиотеке» М. А. Новоселова: Письма князя Дмитрия Александровича Хилкова. В 2 вып. Сергиев Посад: Типография Св.-Троицкой Сергиевой Лавры, 1915-1916). В некоторых из этих писем подробно развивается мысль о том, что «по учению Церкви, Церковь Христова не только организация, но она еще живой Организм, Живая Личность, Тело Христово» (обилие заглавных букв - особенность авторской орфографии).
В учении о Церкви Хилков настолько близок к славянофилам, что у современников не было сомнений в том, что он вдохновлялся их писаниями. Недавно выяснилось, однако, что он их прочитал гораздо позже того, как стал - в самые последние годы своей жизни - православным. К своим идеям о «Церкви-организации» и «Церкви-организме» он пришел сам. Так, по крайней мере, утверждали близкие к нему люди (архив Хилкова хранится у его потомков и включает, в частности, неизданные воспоминания его сына; см. написанную с использованием семейного архива статью: В. А. Мазур, Хождение по мукам князя Дмитрия Александровича Хилкова, Известия УрГУ, № 15 (2000) 75-95, особ. с. 92). До православия Хилков прошел увлечение толстовством, «штундой» (баптизмом), революцией, был лишен всех прав состояния, сослан, находился в жесточайшем конфликте с православной Церковью. Церковь все время была в центре его богословских размышлений, и, в итоге, он перешел от резкого отрицания ее к полному признанию.
Кружок Новоселова в предреволюционные годы был неформальным, но очень влиятельным богословским центром, а издания Новоселова читали все, кто интересовался православным богословием. Булгаков сам входил в новоселовский кружок и участвовал, разумеется, в обсуждении всех богословских тем. Впоследствии Новоселов посвятит теме Церкви-организма и Церкви-организации целое письмо пятое из «Писем к друзьям» (от 5 февраля 1923 года), которые распространялись в России подпольно, но попадали и за границу (М. А. Новоселов, Письма к друзьям. Предисловие, комментарий и научная подготовка текста Е. С. Полищука. М.: Издательство Православного Богословского Свято-Тихоновского института, 1994). Но, повторим, в Париже должны были знать и ценить эту концепцию князя Хилкова еще по предреволюционному времени. В неформальных беседах о православном богословии, которые вели с Конгаром и Булгаков, и другие, было едва ли возможно обойти славянофильскую экклисиологию Хилкова, хотя само имя Хилкова могли и не называть.

1. Путь идей Мёлера и Хомякова в Lumen gentium

В послевоенный период почерпнутые из славянофильского богословия темы возникают в трудах Конгара, которые он успел издать до обрушившихся на него репрессий. Окажется, что в особенности именно эти труды обеспечат ему авторитет при новом Папе Иоанне XXIII, который сменит в 1958 году Пия XII и созовет Второй Ватиканский собор. Это, прежде всего, главная книга тех лет «Истинная и ложная реформа в Церкви»: Y. Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église. (Unam Sanctam, 20). Paris: Cerf, 1950, где продолжается развитие идеи Церкви-организма (pp. 392, 448). Как сообщили Конгару гораздо позже, в начале 1950-х годов на экземпляре этой книги, принадлежавшем кардиналу Анджело Ронкалли - будущему Иоанну XXIII - было написано его рукой на полях: «Реформа Церкви - возможно ли это?» (Предисловие Конгара ко второму изд.: Unam Sanctam, 72; Paris: Cerf, 1968, p. 8, n. 2). Видимо, этой книге Конгар будет обязан тем, что Папа пригласит опального богослова к участию в соборе.
Помимо этой книги, особенно важной была «Заметки к теологии мирянства»: Y. Congar, Jalons pour une théologie du laïcat. (Unam Sanctam, 23). Paris: Cerf, 1954. Здесь можно увидеть некий богословский прообраз второй главы Lumen gentium, «О народе Божием», которая писалась под руководством Конгара и, в значительной мере, им лично. Так, опять обсуждая пониятие «соборности», Конгар определяет его как «едино-множественность» (uni-pluralité), un idéal de communion ecclésiale où plusieurs soient un tout en restant des personnes libres (pp. 381-382; «идеал церковной причастности, где многие образуют собой целое, оставаясь при этом свободными личностями»).
Глава Lumen gentium «О народе Божием» едва ли могла появиться, если бы не влияние Конгара. Ее появление было связано именно с недостаточностью таких описаний земной Церкви, при которых видна только иерархическая структура, где она неизбежно заслоняет общую и одинаковую принадлежность к Церкви каждого из ее членов. Особенно характерен § 13 - один из написанных Конгаром: Сын Божий - глава нового народа Божия, но единство этого народа создается Св. Духом, который подается одновременно «Церкви в целом и всем и каждому из ее членов, становясь началом их собрания и единства» (qui pro tota Ecclesia et singulis universisque credentibus principium est congregationis et unitatis). Это знакомая нам «пневматологическая» экклисиология. В том же параграфе присутствует термин catholicitas - сам по себе, традиционный для католического богословия - но здесь определенный так, что в нем узнается тот смысл, который вкладывался славянофильскими богословами и особенно непосредственно восходил к дискуссиям между Хомяковым и Гагариным (особенно в ОГ): Vi huius catholicitatis, singulae partes propria dona ceteris partibus et toti Ecclesiae afferunt, ita ut totum et  singulae partes augeantur ex omnibus invicem communicantibus et ad plenitudinem in unitate conspirantibus («В силу этой кафоличности/соборности, каждая из частей доставляет другим частям и всей Церкви свойственные ей дарования, так что целое и каждая из частей возрастает от взаимообмена всех и от устремления к полноте в единстве»).